日本對外侵略的文化淵源考

馮天瑜　任放

“一衣帶水”的鄰邦日本，風光秀麗，人物聰慧，數千來與中國結下不解之緣。這不僅是天造地設、無可變更的鄰居之緣，更是文明交會之緣，這交會中伴有笙歌，也時現殺伐，而大勢是文明涵化，即異質文化接觸引起雙方原有文化模式發生變遷，呈現你中有我、我中有你的化合狀態。

中華文明其生也早，其形也昌，居東亞文明圈核心位置，曾經領先于處在邊緣的日本。源于中國的稻作、蠶絲、鑄銅、冶鐵等生產技藝，漢字、儒學、華化佛教、律令制等觀念文化、制度文化被日本選擇吸收，結合固有傳統，造就別具一格的日本文化。客觀而論，中國是日本的文化母邦（日本史學家內藤湖南等持此說）。古代中日間雖有少數幾次短暫的軍事沖突，主潮是友好相處，經濟交流尤其是文化互動，頗有益于兩國發展，并養成人民間的深情厚誼。漢名晁衡的日本遣唐士人阿倍仲麻呂與詩仙李白交厚，李白誤聞晁衡返國時葬身海上，揮淚吟詩曰：“日本晁卿辭帝都，征帆一片繞蓬壺。明月不歸沉碧海，白云愁色滿蒼梧。”后來阿倍回到長安，得見李白為他寫的詩，百感交集，當即題贈五言《望鄉》：“卅年長安住，歸不到蓬壺。一片望鄉情，盡付水天處。魂兮歸來了，感君痛苦吾。我更為君哭，不得長安住。”千載之后，我們朗誦此一唱和，仍為中日人民間的真情所感動。這種友誼的基礎是文明互動，是文明互動造就的心靈互動。筆者多年來與日本友人交往，也有李白—晁衡似的同感。

古代—中世—近世日本的文化結構略為“日—中—印”（從觀念系統而言便是“神道—儒學—佛教”），近代轉變為“日本—西洋”（原有的“日—中—印”結構與“日—西”結構既相沖突又相融會，仍在繼續演繹）。近代日本的大趨勢是：不安于亞洲之囿，亟亟于進入西方列強隊伍，福澤諭吉“脫亞入歐”之說最傳神地昭顯了此一走勢，三個版次（1984、1993、2004）的日元萬元鈔一直印著福澤先生的肖像，也就毫不足怪了。這也是日本自古以來向慕“先進”、向慕“強者”傳統的近代表現。

日本歷經明治維新，學習西洋工業文明和帝國主義謀略有成，迅速強盛起來。近代日本雖不乏反哺昔之先生中國的賢人嘉行，然總趨勢則是掠奪中國以自肥，中國人始料未及，只得奮起迎戰，由自衛而自強，這一抗爭過程也正是中國覺醒的征途，可謂壞事變好事。在這一意義上，昔之學生日本近代變成教訓中國的先生。

近代日本在亞洲率先邁入工業文明，又隨之成為新的戰爭策源地，其外戰國策的形成，為現實的帝國利益追求所驅動，更與其文化傳統的畸形發展相關連（傳統有向美善發展的可能，也有向丑惡發展的可能，惜乎近代日本選擇了后者），故日本對外戰爭，淵源有自，這正是本書展開討論的處所。

日本文化養育出的民族性格有許多優勝之處，諸如：堅韌的團隊意識、集體榮譽感、一流的工作精神、勇毅不屈、自然主義的審美意識、對潔凈的極致追求、講求禮節等等。尤其是，日本人素來著意向強者學習，善于汲納世界文明的優秀成果，將其轉化為自己的營養和前行動力；同時，日本人又有強勁的傳統延續力，始終保持超拔的民族根性。

對日本有深度觀察的中國近代思想家戴季陶（1891—1949）說：

如果一個民族沒有文明的同化性，不能吸收世界的文明，一定不能進步，不能在文化的生活上面立足。但是如果沒有一種自己保存、自己發展的能力，只能被人同化而不能同化人，也是不能立足的。在這種地方，我們很看得出日本民族的優越處來。他們本是赤條條一無所有的，照他們自己的神話來說，只有“劍、“鏡”、“玉”三樣神器。也就大生問題。這三樣神器是甚么時代，由什么地方來的，究竟有沒有這三樣東西，也都尚待考證。然而他們以赤條條一無所有的民族，由海上流到日本島，居然能夠滋生發展，平定土番，造成一個強大的部落，支配許多土著和外來的民族，而且同化了他們。更從高麗、中國、印度輸入各種物質的精神的文明，而且能夠通同消化起來，適應于自己的生活，造出一種特性，完成他的國家組織。更把這個力量來做基礎，迎著歐力東侵的時代趨向，接受由西方傳來的科學文明，造成現代的勢力。民族的數量，現在居然足以合德法相比。在東方各民族中，取得一個先進的地位。這些都是證明他的優點。我們看見日本人許多小氣的地方，覺得總脫不了島國的狹礙性。看見他們許多貪得無厭，崇拜歐美而鄙棄中國的種種言行，又覺得他們總沒有公道的精神。可是我們在客觀的地位細細研究，實在日本這一個民族他的自信心和向上心都要算是十分可敬。〔1〕

訪問過日本的外國人往往提出問題：如此文雅執禮、勤謹而有序的日本，何以自十九世紀末葉以來多次發動外戰，并在戰爭中表現得特別頑強、格外殘暴？又可怪異的是，戰后七十年日本取得卓異的經濟、文化成就，何以拒不反省近代歷史上的戰爭罪行？

要回答這些問題，必須深入探究日本文化，了解日本民族精神的深層結構。本書以八章篇幅，逐次加以解析。如果需要略解上述問題，可簡析日本民族性的兩個偏執點。

其一，“神國意識”籠罩的島國情結。

“島國情結”又稱之“島國根性”。一般而言，“島國根性”呈現四種心態：自我封閉、排他意識、強烈的危機感、狂傲又不安于現狀的性格。

日本的島國情結又被“神國意識”左右，本書第一章將有詳議，這里先作略說。“神國”是籠罩日本人的集體理念，使日本區別于世界其他民族，包括其他島國民族。神國說脫胎于神道，乃日本的精神之根。《古事記》、《日本書紀》等神道元典將日本說成“天神創造之國”（神國），日本人是“天孫之后裔”；天皇是神性與人性兼備的“現人神”，擁有“萬世一系”皇統，是日本國家及國民之象征；天皇權威自然天成、毋庸置疑，必須無條件遵從；盡管天皇并不實際治理國家，但任何人不得挑戰天皇權威。這一套“元歷史”（民族起源）說教，蘊藏著種族優越論、日本中心論、天皇神圣論、世界一統論（“八纮一宇”），在國家戰略層面必然產生突破島國狹小、資源貧乏局限，向外拓展生存空間的擴張性追求。

在“神國意識”統轄下，“島國根性”容易催生極端民族主義和侵略有理論。日本歷史上（尤其是近代）屢次發動對外戰爭，便是其表現。

其二，缺乏善惡對立的價值觀。

美國人類學家本尼迪克特（1887—1948）以“菊”與“刀”這兩種性質迥異的物體比喻日本文化的雙重性格：“刀與菊，兩者都是一幅繪畫的組成部分。日本人生性極其好斗而又非常溫和；黷武而又愛美；倨傲自尊而又彬彬有禮；頑梗不化而又柔弱善變；馴服而又不愿受人擺布；忠貞而又易于叛變；勇敢而又怯懦；保守而又十分歡迎新的生活方式。”〔2〕

這些排山倒海般的“既…又…”句型，形象地反映了日本的民族性格：文化張力橫亙心中，充滿難以化解的尖銳矛盾，看似均衡、實則極端，溫潤的表象下血脈賁張。

西方人將日本文化歸類為“恥感文化”，以與西方“罪感文化”相對照。與其說日本人重視“罪”，毋寧說他們更重視“恥”；日本人將羞恥感視為德行之本，其權威地位與西方倫理中的“純潔良心”、“篤信上帝”、“回避罪惡”相等；日本人不承認死后報應及天堂地獄之說。這種獨特的日本式“恥感文化”便是“日本道德的困境”，這也是日本國民被軍國主義降服的道德原因。

日本人的“人情”倫理既追求感官享受，又恪守義務、本分、自制諸道德準則，力求保持兩者之平衡，而將善惡分野置之不顧：

它（“人情”倫理）從根本上推翻了西方人關于肉體與精神兩種力量在人的生活中互爭雄長的哲學。在日本人的哲學中，肉體不是罪惡。享受可能的肉體快樂不是犯罪。精神與肉體不是宇宙中對立的兩大勢力，這種信條邏輯上導致一個結論，即世界并非善與惡的戰場。喬治·桑塞姆爵士寫道：“在整個歷史上，日本人都似乎缺乏這種認識惡的問題的能力，或者說在某種程度上不愿意抓住這個問題。”事實上，日本人始終拒絕把惡的問題看作人生觀。他們相信人有兩種靈魂，但卻不是善的沖動與惡的沖動之間的斗爭，而是“溫和的”靈魂和“粗暴的”靈魂（即“和魂”與“荒魂”）。每個人、每個民族的生涯中，都既有“溫和”的時候，也有必須“粗暴”的時候，并沒有注定一個靈魂要進地獄，另一個則要上天堂。這兩個靈魂都是必需的，并且在不同場合下都是善的。〔3〕

這種善惡不分抑或善惡混同的概念源自日本神道傳說。

日本眾神之神——天照大神之弟素盞鳴尊，就是一位“粗暴的男神”。他在西方神系中可能被列入魔鬼的名單。一次，素盞鳴尊闖入姐姐的房間，天照大神擔心其圖謀不軌，遂將其驅逐出去。不料，素盞鳴尊竟在天照大神舉行“嘗新儀式”（新谷登場、先祭神祖）之際在旁邊拉屎。他還在姐姐的臥房上端挖洞，往里投入“倒剝皮”的斑駒（男子性器）。由于惡行昭昭，素盞鳴尊被逐出天國，流放到“根之國”（黑暗之國）。即使這樣，素盞鳴尊仍然是日本眾神中一位招人喜愛的神，受到尊敬。這樣的神在世界神話中雖不罕見，但在高級的倫理性宗教中，這種神則被排除在外，因為把超自然的東西劃成善惡兩個集團，以分清黑白是非，更符合善與惡的宇宙斗爭哲學。

日本人始終明確地否認，德行包含同惡進行斗爭。正如他們的哲學家和宗教家們幾百年來所不斷闡述的，認為這種道德律不適合于日本。他們宣布，這正證明日本人道德的優越。日本近代的宗教家及國家主義者宣稱“日本人天生性善，可資依賴，沒有必要與自己性惡的一半進行斗爭，只需要洗凈心靈的窗口，使自己的舉止適合各種場合。如果它允許自身污穢，其污穢也容易清除，人的善性會再度生輝……惡不是人心生而具有的”。日本人沒有基督教的“原罪”意識，“他們沒有關于人的墮落的說教”〔4〕。

日本人的倫理世界是分工精細、各自為政的，日本人缺乏或不屑于整體性的道德評價；注重具體行為的道德審視，忽略從總體上對人對事作出嚴格的是非判定。道德感體現在忠、孝、情義、仁、人情等等行為規范之中，區隔成“忠的世界”、“孝的世界”、“情義的世界”、“仁的世界”、“人情的世界”等等，在人生地圖上宛如邊界清晰的不同區域。

筆者以為，日本道德的“阿喀琉斯之踵”（致命傷），不一定在“恥感文化”，而在缺失善惡對立的價值觀。善惡不分，也許是日本神道與中國式“性善論”、“義戰觀”的最大區別，也是神道與基督教在道德理念上的分野所在。

因為失卻求善去惡的心靈追求，沒有直逼靈魂的尖銳人生拷問，沒有富于批判精神的終極倫理關懷，日本稀缺培育偉大思想的歷史文化土壤，而只能產生謀略型的思想者，這些思想者（如近世的佐藤信淵、吉田松蔭，近代的德富蘇峰、北一輝等等）缺乏理性的、善性的形上學指導，往往偏執于民族私利而劍走偏鋒（如吉由松蔭“失之美英俄的利益當向中國朝鮮求得補償”的強盜邏輯），擴張與暴力成為他們的主題詞，當此類思想被統治者放大為國民意識時，日本的外戰就獲得了強有力的文化支撐，于是世人便見到，一個文雅的民族那樣狂熱地奔向掠奪與殺戮。

沒有一個民族天生就是侵略性的民族。由于歷史的合力（來自自身傳統扭曲性發展，又效法近代西方的帝國主義），造成近代日本武力擴張的軍國主義特性，導致一個潔凈、愛美、講禮的民族走向戰爭不歸路，其今天之當國者還遲遲回避反省。這是文化史上的悲劇，也是需要深入研究的文化哲學課題。

中日關系是亞洲乃至世界十分重要的一組國際關系。從戰爭與和平視角觀之，長期游走中日之間的詩人、史學家郭沫若曾用“兩千年玉帛、一百載干戈”來概括中日關系，庶幾確當。筆者還可以補充一句：歷史告訴我們，中日兩大鄰近的文明國度“和則雙利，戰則兩傷”。

筆者在2013年9月舉行的一次《跨文化對話與中日關系》國際學術研討會上，作題為《從歷史縱深看中日關系》發言，提出應從更廣闊、更深遠的文化眼光看待中日關系的建議。

第一，從歷史流程觀測，在很長時期中日關系是親善友好、互動互利的，此即所謂“兩千年玉帛”。應當把中日關系納入這一宏闊的歷史流程，方不會一葉障目，而可以見到希望、見到大勢。

第二，日本特殊的自然條件讓其有一種空間上的生存危機感，企望向外擴張，當其國力強盛時，就將這種訴求變為行動。而日本如此動作，往往選擇中國處于衰弱之際。中日間的“一百載干戈”，正是日本攻擊時處弱勢的中國造成的，中國起而自衛、奮然抵抗。這加害與受害的基本歷史判斷，決不可曖昧（據說“曖昧”是日本人性格之一種），不能任右翼詭辯，混淆視聽，把一百載干戈的責任推到受害國身上。

第三，“化干戈為玉帛”是今人的責任。就日本方面而言，要深刻反省歷史和戰爭認識等問題，可以參考德國二戰后做認真反省從而得到法國等歐洲國家諒解的做法，這一成功經驗（德法間數百載干戈都可以化為玉帛）應該作為解決中日之間百年干戈問題的一個示范。

總之，我們既要銘記“一百載干戈”血的教訓，也不能忘卻“兩千年玉帛”造就的文明光華，要勇于和善于“化干戈為玉帛”。謹以筆者兩年前的上述發言作為拙作《日本對外侵略的文化淵源》前記的結尾。

（馮天瑜、任放：《日本對外侵略的文化淵源》，高等教育出版社2015年版）

注釋：

〔1〕戴季陶：《日本論》（外一種），海南出版社1994年版，第39—41頁。

〔2〕〔3〕〔4〕魯思·本尼迪克特著，呂萬和、熊達云、王智新譯：《菊與刀——日本文化的類型》，商務印書館1990年版，第1—2、2、3頁。