佛教的中國化與佛教建筑的世俗化

摘要：從外域傳入的宗教信仰，在其發源地均有風格獨特的建筑樣式，但傳入中國后，隨著教義的“中國化”，其建筑形式也依從中國傳統建筑形式，經歷了一個“中國化”“世俗化”的進程，佛教即是如此。中國文化的強勢同化和佛教自身獨具的圓融特性，使得佛教教義與中國古代社會的倫理道德規范在沖突中融合，佛寺沿用了中國傳統建筑的布局方式，采用了中國特色非常明顯的大屋頂木結構房屋體系，佛塔的宗教色彩也逐漸淡化，出現了多樣化、倫理化、實用化的種種表現形式。

關鍵詞： 佛教；中國古代佛教建筑；中國化；世俗化

中圖分類號： B94文獻標志碼：A文章編號：1009-055X（2015）04-0072-05

據歷史記載和考古發現，我們大致可以推斷，佛教在公元1世紀已經傳入中國，而且在一兩百年間，就已經廣為傳播，作為一種強大的外來文化，影響了此后整個中國思想史和文化史的進程。因此，有學者斷言，“佛教征服中國”。①事實是否如此呢？

作為一種外來的知識、思想與信仰，佛教②傳入中國以后，不可避免地與中國本土的知識文化和思想信仰產生激烈的沖突，當代哲學家葛兆光先生把這種沖突歸納為三個問題，就是：在中國古代文明的特殊環境中，宗教團體是否能夠與世俗國家利益共處并擁有獨立存在的可能？宗教信仰是否可以優先于社會的倫理信條和道德規范擁有絕對的地位？宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而擁有普遍的意義？[1]568以此為切入點，我們可以分析和了解佛教的中國化及其建筑的世俗化的進程。

一

佛教團體能否與世俗國家利益共處并擁有獨立存在的可能性？佛教的原生教義，是篤信“沙門不敬王者”的，但是，在中國古代社會，雖然承認“王權神授”，但關注的重點在于“王權”而不在于“神授”，所謂“神授”只是為了給王權的合法性增添一絲神圣感而已。“溥天之下，莫非王土”的王權至上觀念被認為是天經地義、根深蒂固的，是維持社會秩序穩定的不言而喻的前提。如我們所知，自西漢“罷黜百家、獨尊儒術”之后，儒家的綱常名教就成為中國古代社會的立國之本，被統治者奉為朝綱正統。佛教傳入中國之后，其教義文化與中國傳統王權文化不斷產生沖突，從東晉到宋初，佛教文化與中國傳統王權文化進行了長達千余年的抗爭。初傳入中土時，佛教義理與魏晉玄學相近，因此高僧名士交往甚密。但由于僧侶以方外之人自居，不僅超越了名教，甚至超越了自然，因此對中國現實政治生活形成了挑戰。到東晉時，佛教與世俗社會的矛盾引起了社會高層的第一次激烈爭論，沙門不敬王者被斥為“矯形骸，違常務，易禮典，棄名教”。從此，這種爭論從未休止。隨著佛教寺院經濟盛行，這種爭論表現得更為明顯，甚至激化了社會上層的反佛意識，產生了滅佛行動。“世俗王權運用權力強行滅佛和限制佛教發展的做法，不僅維護了王權在中國政治生活中的地位，也使得佛教僧侶們不得不重新審視沙門與王權的關系。在無法運用現世的力量抗爭世俗王權的情況下，佛教僧侶們開始改變佛教與王權的關系，開始真正意義上的為王權服務。”[2]

華 南 理 工 大 學 學 報（社 會 科 學 版）

第4期劉婉華：佛教的中國化與佛教建筑的世俗化

因此，在印度和中亞地區，信仰者能擺脫國家權力而獨立存在的佛教，到了中國以后，就很難再維持與世俗王權分庭抗禮的姿態，要在中國獲得承認和傳播的機會，至少在形式上不得不迎合以儒家文化為正統的世俗君主的絕對尊嚴和權威。

正因為如此，佛教建筑在中國古代建筑體系中，其實也從未成為一個獨立存在的類型。相傳在東漢永平七年（公元64年），漢明帝遣使者赴西域求法，當這些使者陪同天竺高僧馱著佛經、佛像回到洛陽時，漢朝廷是以國賓之禮相待的，安排這些異域高僧暫住在當時接待外國高級使臣的“鴻臚寺”。次年，方因負佛經、佛像來中國的是白馬，而在洛陽雍門西興建“白馬寺”，這是中國第一座佛教建筑物。“寺”本來是中國官署建筑之名，而佛教建筑乃是“舶來品”，中國本來沒有此種類型的建筑物，只能因西域高僧來華最初居住于“鴻臚寺”而姑且以“寺”名之，沿用至后世。而正如佛教建筑的名稱沿用了官署建筑之名稱一樣，其建筑形式也沿用了中國傳統的庭院式建筑形式，通常其平面布局與空間序列，有一條由主要建筑所構成的縱向的中軸線，構成中軸對稱的發展態勢，而且往往是南北向的。

對于佛教建筑為什么采用中國傳統庭院式，當然我們可以舉出種種理由，比如說，由于佛教迅速傳播，而專門的佛寺很少，于是不少信仰佛教的官吏、富商“舍宅為寺”，從而形成了四合院式的佛寺。而從客觀的角度看，這種四合院式佛寺，前廳可作供奉佛像的佛殿，后堂可作學習佛經的經堂，廂房、后院可作僧人居住生活用房，不僅提供了佛教活動的場所，而且在中國北方冬季寒冷氣候條件下還可舉行室內佛事活動，比印度本土的佛教建筑形式更符合中國的現實條件，等等。這些理由都可以用來解釋佛教傳入中國后采用中國傳統庭院式建筑樣式的原因，但都是不充分的。佛教作為一種外來宗教，改變其自身的建筑特色而采用傳入國——中國的傳統建筑形式，恰恰說明了中國傳統思想文化的強大力量，使得佛教至少在形式上并未能贏得獨立存在的地位，而不得不或者主動地從教義到建筑樣式都迎合中國本土的文化信仰和審美趣味。就如有學者說過：“建筑材料與建筑裝飾材料在人的智慧的活用，經時間的洗滌，成工藝美和歷史地理之和，使得它與審美者之間釋放出一種特殊的靈性融合。”[3]這應是佛教建筑中國化、世俗化的根本原因。

二

佛教信仰是否可以優先于社會的倫理信條和道德規范擁有絕對的地位？這個問題的答案與上一個問題的答案一樣，是否定的。正如葛兆光先生所指出的：“佛教以‘精神和‘超越為價值基礎建立起信仰體系，又以無差別境界作為宇宙與人生的本原和理想，實際是瓦解了實存的秩序，而把個人精神的超越放置在社會責任與血緣親情之上，可是，在古代中國思想世界中，‘家、‘國是不言而喻的實在，以‘孝為核心的血緣親情是一種自然的感情，建立在這個自然感情的基礎上的人性，是維持家庭、社會正常秩序的基礎，如果動搖了這個基礎，那么一切秩序都將崩潰。”[1]572-573因此，佛教教義并未能優先于中國本來的倫理信條與道德規范而存在，而是為了在中國生存，而不得不通過各種曲折隱晦的方式承認古代中國的世俗道德，并將這些道德信仰糅合到佛教的教義中去。可以說，中國傳統的以儒道思想（特別是儒家思想）為代表的世俗倫理道德，在佛教影響中國以前，已經奠定了社會秩序的根基并形成了人們根深蒂固的思維習慣。因此，在佛教傳入以后，佛教信仰很難撼動中國傳統世俗倫理奠定的信仰基礎，更不用說替代了。然而，因為佛教自身所具有的圓融性，使得佛教教義與中國傳統世俗道德既相互沖突、相互排斥，又不斷地相互融合、相互吸收，方才有了學術界公認的自宋以來儒道釋三教合流的思潮走向。

而中國古代世俗倫理與佛教的融合，直接體現在佛教建筑上。塔是典型的佛教建筑。在印度，塔稱為“窣堵波”（stupa），是安放佛舍利的半圓形墳丘，也是供信眾繞行禮拜、舉行宗教儀式的重要佛教建筑物。塔隨著佛教傳入中國以后，就迅速與中國傳統建筑形式結合，創造出千姿百態、五彩繽紛的佛塔文化。初唐開始，塔的重要性進一步降低，配置上開始將塔列入別院；同時，漢化的建筑元素如鐘樓和樓閣也配合著中軸線的組成逐漸成為寺院配置的重要組成。[4]在塔文化的本土化進程中，佛塔的宗教意味逐漸淡化，而世俗倫理的色彩則逐漸濃厚。

表現之一是佛塔的多樣化。印度是寺塔并重的，塔作為舉行宗教儀式的重要象征，常常居于佛寺的中心位置。佛教最初傳入中國時，佛寺也多采用寺塔并立的形式，如東漢洛陽的白馬寺，三國時笮融之徐州浮屠祠等。隨著佛寺形式的中國化，寺塔位置也發生了變化，由最初塔居于寺中心，漸漸變成塔建于寺前后或左右，后來更使塔脫離于寺，有時建塔不建寺，有時建寺不建塔，有時建獨立的塔院，總之，寺塔并立向寺塔分立發展了。而塔從寺中獨立出來的結果，就是塔成為一種獨立的藝術形式，其形象外觀比印度的窣堵波原型多樣化了。塔與中國傳統建筑樣式相結合，演變出樓閣式、密檐式、亭閣式、覆缽式、金剛寶座式、花式、過街式、門式、多頂式、闕式、圓筒式、鐘式、球式、高臺式以及經幢式等多種形制。這些改變了古印度“窣堵波”形制的佛塔，是中國化、世俗化了的佛塔。而許多塔型，如樓閣式、密檐式、亭閣式、過街式、門式、闕式、高臺式等，其建造靈感是來自于中國建筑文化中的樓、閣、亭、闕、臺以及城關建筑、大屋頂的反宇飛檐式等等。中國人按照本民族的倫理觀念和審美趣味去理解佛塔，不但把塔從佛寺中分離出來成為獨立的藝術形式，而且還具有了許多中國建筑文化的特色，這是佛教崇拜觀念的削弱，更是中國古代世俗觀念向佛教的滲透。

表現之二是佛塔的倫理化。前已述及，印度窣堵波藏舍利、供佛像等的功能是純宗教性質的，主要為了弘揚佛法，頌揚佛法的崇高。而佛塔傳入中國后，其樣式和意義都逐漸發生了一些變化。以陜西扶風法門寺為例，法門寺是我國歷史上最著名的釋迦牟尼真身舍利供養圣地之一，但是，法門寺塔基地宮的設置和釋迦牟尼指骨舍利容器的改變，對印度佛教有了很大的改造。“一方面，佛教徒適應了中國人的喪葬習俗，砌筑地宮，使用中國式的棺槨安奉舍利，從而改變了沿用印度的土葬和罌壇瘞埋的方式，而采用中國化的瘞埋方式和葬具。另一方面，中國舍利瘞埋接受了儒家的厚葬思想，這主要通過舍利葬具和舍利瘞埋的供養品表現出來。”[5]可見，佛塔在中國的佛教情緒已經淡化，而具有了許多世俗的功能。同時，許多佛塔是直接表達世俗倫理道德的。例如唐長安的大雁塔，正式名稱是“慈恩寺塔”，據說是唐王李治為其母親追薦冥福而取名；而與大雁塔齊名的小雁塔則名“薦福寺塔”；著名的明南京大報恩寺琉璃塔，據說是明成祖朱棣為追念其蒙冤而死的生母所建。類似“慈恩”“薦福”“報恩”之類的名稱，滲透著中國傳統文化濃厚的“孝”觀念。在印度，建寺建塔來頌揚父母親恩，恐怕是不太可能的事，但在古代中國，以宗教的形式表達孝親之情，卻是非常普遍的行為。

表現之三是佛塔的實用化。有的佛塔成為供人登臨遠眺的風景點。樓閣式塔是印度佛塔與中國樓閣相結合的產物，它常常臨據于自然美景的制高點，可供人們登臨遠眺。唐代的大雁塔更有文人雅士“雁塔題名”的風雅之舉，以科舉及第、皇家賜登、雁塔留名為人生一大榮耀。佛塔本來是供人頂禮膜拜的神圣之物，現在卻被睬在腳下，并被刻上世俗功名的烙印，不得不說是人的偉大勝過了佛的神圣。有的佛塔則具有實用功能。中國古塔除了藏舍利、供禮佛的宗教功能之外，還有許多實用功能。比如杭州六和塔、海鹽資圣寺塔以及泉州海灣姑嫂塔等，是為指示航向、引渡導航之用，是燈塔和航標。而定縣開元寺塔，則為宋兵登臨瞭望遼軍敵情之用，而有“料敵塔”之稱。而各種各樣具有地標性質的塔更是遍布城鄉，被視為風水塔、文風塔、文筆塔，寄托著當地人興人文、煥地脈的美好愿望，成為一個地方歷史文脈的象征。

這種種現象都表明，作為佛教信仰象征的塔，在傳入中國以后，已經與中國古代社會的倫理信條和道德規范相融合，而產生出新的、世俗化的藝術形式。

三

佛教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而擁有普遍的意義？這個答案同樣是否定的。對于外來的佛教文化來說，中國傳統的民族文化是一種強勢文化。中國人有一種自覺的宇宙中心意識和文化優勢意識。在中國人看來，中國是宇宙的中心，而中國文化的價值也隨之具有了中心意義，因此只有中國傳統文化才是宇宙間唯一可以擁有普遍性的價值體系。這種意識形成了一種強大的“話語權力”，使得傳入后的佛教始終處于中國文化的語境范圍內，不但佛教不可能消泯中國民族文化的特殊性而成為具有普遍性的信仰價值體系，而且如果佛教不改變自己的立場，不遷就中國傳統文化的思維方式，就很難在中國生存和傳播。因此，正如我們從中國佛教史中所了解到的，“在與中國傳統的對話中，佛教已經不知不覺地融入了中國的習慣之中”。[1]582

在中國，佛寺中供奉其他宗教信仰體系的造像，或者其他宗教建筑中供奉佛像的例子并不罕見。廣東清遠飛霞仙觀有一座三教圣真殿，里面就供奉了佛教始祖釋迦牟尼、道教始祖太上老君、儒教鼻祖孔夫子，儒道釋合流的文化現象在建筑中表露無遺。

佛寺中供奉關羽，是佛教中國化、世俗化的具體表征之一，其肇始可追溯到唐代。唐朝時期，佛教中國化的步伐加快，為了盡快適應生存和發展環境，與儒、道爭尚，佛教僧徒們總是編造一些奇異的故事來增加本教或本宗的神秘感和誘惑力。佛教天臺宗祖庭玉泉寺所在的玉泉山，相距三國神將關羽身死之地臨沮不遠。關羽素以神勇見稱，當地百姓已把他奉為“邦之興廢，歲之豐荒”所系的一方神靈。天臺宗為了提高本教派地位的實際需要，有意識地把玉泉寺的興建與這位具有廣泛社會影響的歷史名將聯系在一起。到了宋元時期，關羽在社會上的影響進一步擴大，在朝廷舉行的佛事活動中，以關羽為監壇神，等于宣布關羽為整個佛教寺院的伽藍，這對全國各地佛寺產生了導向性的影響。從此，佛寺中供奉關羽，就成了普遍現象。[6]

而在佛寺中供奉的典型佛教造像，在其歷史流變過程中，也為中國世俗文化所改造而漸漸形成富有中國文化特色的特殊造型。如彌勒佛在《彌勒下生經》中塑造的形象是莊嚴的未來佛，傳入中土后，經過數次演化而轉化為慈眉善目、笑逐顏開、肥頭大耳的布袋和尚。[7]佛寺天王殿中所塑的四大天王，原是守護須彌山四方的東勝神洲、南瞻部洲、西牛賀洲與北俱盧洲“四大部洲”的神靈。在中國早期的造像中，東方持國天王身白色，穿甲戴胄，左手把刀，右手執長矛拄地，或手執弓矢；南方增長天王身青色，穿甲戴胄，手持寶劍；西方廣目天王天王身紅色，穿甲戴胄，左手執長矛，右手把赤索，或者僅一手持寶劍；北方多聞天王身綠色，穿甲戴胄，左手執三叉戟、寶棍或長矛，右手托一寶塔。四天王腳下還各踏一鬼怪，以示降魔除怪。早期四大天王造像的喻意很簡單，只表示佛法威力無窮。元明以后，根據中國一般信眾的需要，四大天王的形象發生了改變：東方持國天王手中的刀、矛換成了琵琶，西方廣目天王手中的赤索換成了蛇類，北方多聞天王手中的三叉戟、寶棍等也換成了雨傘，只有南方增長天王手中仍是青光寶劍。與此同時，比附《封神演義》，四大天王的名稱也加上了中國式的稱呼，增長天王穆禮青，廣目天王穆禮紅，多聞天王穆禮海，持國天王穆禮壽。寶劍取其鋒利如風，象征著“風”；琵琶為絲弦樂器，彈奏音樂必須五音調和才能樂韻和諧，象征著“調”；雨傘用以避雨，喻意雨水豐沛，象征著“雨”；蛇是不馴之物，以手持蛇表示馴服順從，象征著“順”。由此，來自印度原生佛教的四大天王，在佛教傳入地中國演變成了風調雨順的象征，正是佛教中國化同時世俗化的表現。[8]52

佛教中國化最典型的產物是禪宗。達摩在中國始傳禪宗，其主要教義之一就是“直指人心，見性成佛，不立文字，教外別傳”，突破語言、文字、概念、思維等形式的限制，通過直覺、頓悟的思維方式，完成個體對人生謎、生死關的參悟。禪宗有一樁公案，據說五祖弘忍為覓法嗣，乃命門人各呈一偈，表明自己的悟境。其時上座神秀呈偈曰：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃”。慧能聽說之后，亦作偈曰：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃”。弘忍將兩偈比較，認為慧能的悟境高于神秀，遂將衣法密傳給慧能，命他連夜南歸。可見，禪宗的“悟道”越來越超越知識論或認識論，講究個體感受和直觀體會，這種“頓悟”的修行方法，有別于佛教傳統上銖積寸累的漸修方式。五祖弘忍傳衣慧能后，曾前往開堂授法的黃梅五祖寺，其入寺孔道有建于元代的飛虹橋，橋亭兩端有牌樓，入額“放下著”，出額“莫錯過”，充分體現了禪宗“不談風幡文，不講大小乘”的漢化佛教特色。[9]

佛教本來就是主張“四大皆空”的，具有輕物質重精神、不拘泥執著于外在形式的特點，而發展到禪宗更是反對外在權威以至不惜呵佛罵祖，佛教教義自身的內涵特征和圓融性，再加上中國傳統文化的強大包容性和同化力量，主客觀兩方面的因素，使佛教文化始終未能動搖中國傳統世俗思想信仰的地位，當然，中國傳統文化由于吸收了大量佛教文化的精粹，也發生了很大的改變，這是另一個問題。因此，與其說是“佛教征服中國”，不如說是中國使佛教形式發生了轉化。與此相對應，佛教建筑在傳入中國以后，并沒有保持或形成特定的建筑形式，而是依從于中國傳統建筑形式，經歷了一個“中國化”“世俗化”的過程。

參考文獻：

[1]葛兆光.七世紀前中國的知識、思想與信仰世界[M].上海：復旦大學出版社，1998.

[2]黃向陽.佛教在中國的三大改變與佛教中國化的完成[J].前沿，2010（9）：96-99.

[3]魏峰.近代漳州僑鄉民居建筑審美的基本維度[J].華南理工大學學報：社會科學版，2013（5）：98-103.

[4]劉海玲.從法門寺看中國佛教圓融性的特點[J].歷史教學，2009（18）：30-33.

[5]王維仁，徐翥.中國早期寺院配置的形態演變初探：塔·金堂·法堂·客的建筑形制[J]，南方建筑，2011（4）.

[6]蔡東洲.關羽崇拜與儒、釋、道三教[J]，宗教與民族，2012（11）：289-300.

[7]韓秉芳.從莊嚴未來佛到布袋和尚——一個佛教中國化的典型[J].中國文化研究，2002（夏之卷）：111-116.

[8]居閱時，瞿明安.中國象征文化[M].上海：上海人民出版社，2001.

[9]高介華.“西來四葉”——中國禪宗之源的黃梅五祖寺[J].南方建筑，2008（1）：52-53.