多元路徑：薩特與梁啟超論人的存在

王僉崇

[摘 要]薩特與梁啟超二者雖處于不同的時空里面，但他們都從不同的角度和路徑出發，對人的存在方式、存在的精神力量、存在的核心問題、存在的超越性等四個方面給予了探討和實踐，并做作出了自己的價值選擇。通過考察二者關于這四個方面的異同點，能夠使人深刻體會到東西方文化不同的思維方式和價值旨趣，也能使人看到東西方文化的交融與發展。

[關鍵詞]薩特；梁啟超；人；存在

[中圖分類號]B2591 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2015）06-0127-06

中國近代擁有長篇巨著、具有典型代表意義的思想家、教育家和哲學家梁啟超從環境的危機狀況看到了人的肉體存在的危機形態，繼而看到了人的精神存在的重要性。他深刻洞見到人主觀能動性的巨大潛能，因此在20世紀初開始從思想道德層面上進行國民精神面貌的改造。而出生在20世紀初的法國當代著名哲學家薩特是生活在梁啟超之后的無神論存在主義者，與梁啟超在理論建構順序上屬于恰好銜接的兩代人。薩特同情法國二戰后知識分子的孤獨、苦悶和放蕩不羈的現狀，也標榜個人的生活自由，把精神的存在狀態置于第一位，所以深受歡迎。他屬于當代理論思維具有開放性的哲學家，他的哲學思想也必定會受到來自于東西方優秀文化成果的影響，或者，站在全球文化交流、趨同的角度上他必然會與以倫理文化而著稱的東方思想達成某種共識。當環境危機或精神危機出現之時，二者都以自己獨特的方式對人的“存在”問題作出了回答。

一、責任感的存在方式：個體與群體辯證統一

薩特與梁啟超在考察人的存在方式時，都是從個體與群體的辯證關系為出發點作出不同的價值選擇：或突出個體地位，或提高群體地位。

薩特在面對個群關系時，所強調的是個體的重要性。他在《存在主義是一種人道主義》中指出人必須為自己的存在和自己的一切行為負責，身份角色并非天生，在于自我選擇，進而強調，由于沒有上帝，人是孤零零的一個自由的人，別無所恃。但每個人雖然是自由個體，他的選擇卻無法擺脫生存環境的限制，歷史背景賦予他使命，他需要為歷史的相關性而負責，歷史的相關性里面既包括自己，也包括他人。人若想成為一個有生存意義的人，可以通過在環境社會中建立一個超越自己的目標，以此目標來解放自己或體現自己，人類需要重新找到自己。在薩特看來，個體與群體之間相互印證、相互支撐、辯證統一，所以個人需要通過群體來展現自己，他人是實現自己的平臺。薩特關心的是個人的存在狀況，他尋求的是個人通過自己的創造最后所獲得的本質。而梁啟超則恰恰相反，在面對個群關系時，所強調的是群體的普遍性和重要性。他說：“自伯氏出，然后定國家之界說，知國家之性質，精神作用為何物，于是國家主義乃大興，前之所謂國家為人民而生者，今則轉而云人民為國家而生嫣，使國民皆以愛國為第一之義務，而盛強之國乃立。” [1]（p114）梁啟超一反早期盧梭“主權在民”看法的片面性而深度思考伯倫知理的國家政體說，從而要求政體的變化要以國情為基礎。中國的現實價值觀念歷來是以“公”和“群”為本位，以忠于祖國和人民為先，以犧牲個人榮辱為表率，只有順應國情和民情才能有效推進政治改革。所以基于政治視野梁啟超也必然會提高群體的地位，那么在考察人的生存狀態方面，他的考察對象理所當然是群體民族而非個人。

在如何確立個體或群體的主導地位方面，薩特認為個體的存在重要性要由群體來彰顯。他說：“如果存在真是先于本質的話，人就要對自己是怎樣的人負責。所以存在主義的第一個后果是使人人明白自己的本來面目，并且把自己存在的責任完全由自己擔負起來。還有，當我們說人對自己負責任時，我們并不是指他僅僅對自己的個性負責，而是對所有的人負責。”[2]（pp7-8）這說明薩特的觀點不同于早期的存在主義而日趨合理，不再完全以個人的存在排斥他人的存在，并且可以由個人的存在方式推論出他人的存在方式，他把人的本質看作是對群體的責任感。他進一步解釋說，如果存在先于本質，人需要在后天的環境里逐漸形成自己的品性，這個品性必然與所處的群體社會及所處的時代相關，它要適應群體和時代。因此個體的意義尤為重要，因為他與整個人類的規范性發展攸戚相關。例如薩特認為所謂的會員資格就是每個人都遵守會所的規定，服從規定是最好的處世之道，這不僅僅是會員承擔會所內的相關責任問題，而且該會員的一舉一動是全人類的眾望所歸。在薩特看來，由于個體存在，群體才會存在，個體是群體的基礎因素，群體是個體的保障。由于基源的不可或缺性，個體的存在更為重要。梁啟超卻利用群體與個體力量的對比來說明個體價值應讓位于群體價值。梁啟超為自己建立的生存目標是在積弱的社會中尋求一種生存力量，也為所屬的群體激發奮起的力量，他的行為帶有個人對相關群體的責任意識，這種存在行為的意義體現在個體與群體、“小我”與“大我”的辯證關系上，也體現在個體主義與民族主義的對立與調和中。個體獨立與合群是梁啟超所大力倡導的兩個重要人文精神。梁啟超認為個體獨立與合群這對看似對立的德性，實際上卻相反相成、內在統一。中國所以任人欺凌而不成其為獨立國家，就在于國民缺乏獨立的德性，一個人的德性會對他的民族產生直接影響。如果全體國民都放棄責任意識而相互推諉、依賴成性，這個民族就是梁啟超所謂的“奴種”，因此對于中國的救治策略只能是提倡個體獨立，使“人人各斷絕倚賴，如孤軍陷重圍，以人自為戰之心，作背城借一之舉，庶可以掃拔以往數千年奴性之壁壘，可以脫離此后四百兆奴種之沉淪。”[3]（p44）人人都以孤軍奮戰的決心和勇氣定能夠使人人獨立，人人有獨立的勇氣才會使他所處的團體而獨立，個人的存在意義會在他對群體承擔的義務中凸顯出來。梁啟超把個人看作“小我”，把群體社會看作是“大我”，在協調“小我”與“大我”即個體與群體關系時，由于“小我”包含在“大我”之中，所以善于利己的人應該識時務而首先利群。梁啟超的言外之意是有了“大我”才能保全“小我”，如果“大我”都喪失了，“小我”必然覆沒，個體應向群體看齊。尤其是梁啟超以國家有機體說來論證國家與個人的關系，把國家作為一個類似于人的有機整體，而國民則相當于人的四肢百骸，他指出整體人不存在的話四肢百骸自然也無法再稱之為人，因此整體的地位明顯高于個體。

薩特在考察個體與整體的辯證關系后的價值選擇是個體。他雖然強調個人的存在離不開環境社會中的群體，但他這樣做并不是為說明個體與群體具有同等重要性，也并不是為證明群體地位要高于個體地位，而是利用個群辯證關系來說明個人發展的途徑應以群體環境為參照系，也就是說群體是陪襯，其目的是突顯個人的存在方式和存在價值，這正是西方自文藝復興以來個人主義與現世主義思想的延伸。而梁啟超在考察過個體與群體關系后的價值選擇是群體。他對國民進行的個體與群體關系及國家有機體說等的集體主義教育，是把個體放置于民族主義的責任中來說明“小我”要依靠“大我”的保全，個人的生存要依靠國家的生機，所以應先有生機后有發展，先有國家后有國民，結論是“小我”要讓渡于“大我”，國民要讓位于國家，群體和國家的利益至高無上，這與中國自古以來的群本位思想不無關系。總之，中西方不同的價值觀念和思維方式造就了薩特與梁啟超對個群關系的不同認識及不同選擇。

二、主觀精神的話語權：自我造就

薩特與梁啟超都致力于在解說存在的過程中建立起主觀精神的斗志以激發向上的信心，只不過薩特在理解主觀精神自我造就的能力時有所保留和謹慎，而梁啟超則走向精神自我創造的無限性。

薩特的自我存在是“自我感覺到的存在”，即我不存在，則一切都不存在，人是在無意義的宇宙中生活，人的存在本身也沒有意義，但人可以在存在的基礎上自我創造，這使精神性的存在就是自我造就的主體。薩特認為存在主義研究的對象就是個人的主觀性及主觀性的過程，“一方面指個人的自由，另一方面也指人越不出人的主觀性。”[2]（p8）他認為主觀精神顯著的特征就是自由，人的思維可以自由創造出精神實體；人的一切行為過程都受到主觀精神的掌控和造就，包括人的破壞和奉獻，所以一個人存在的證據，就是其主觀精神的活躍性和能動性，肉體要受到主觀精神的支配。薩特進一步解釋了主觀精神的能力、作用和范圍。他舉例說，如果有個聲音在說話，它是天使的聲音還是別的什么聲音應該由聽到該聲音的個體自己來判定；如果某一個體認為某一行動是正確的，那只代表著個體自我的看法，并不代表客觀事實。除了主觀精神具有當然的識別力和判斷力外，薩特還認為人可以自由地按照主觀想法去解釋一個標志。這樣他就混淆了主觀精神與客觀事實的界線，人為地擴大了主觀的認識能力和主體的行為能力，因此薩特指出一個人隨波逐流無個性就會痛苦，如果這樣，人便喪失了自主權，也就是喪失了主宰地位。沒有主宰地位的人沒有話語權可談，也就自然而然地失去了自由選擇、自由判斷的能力。所以薩特力證主體的判斷力和選擇力，以用來說明人至高無上的地位。他說：“是懦夫把自己變成懦夫，是英雄把自己變成英雄；而且這種可能性是永遠存在的，即懦夫可以振作起來，不再成為懦夫，而英雄也可以不再成為英雄。”[2]（p23）通過精神力量可以改變一個人的事實，薩特強化了人的自由選擇能力，無形中便反對了宿命論，降低了人之外上帝的地位。因為人的一切都越不出自己的主觀性，而非上帝的指令。可以看出，在薩特這里，主觀精神的范圍就在于主體自身。甚至主體自身所經歷的事件、所經歷的時代，只要能夠被描述出來、總結出來的規律、經驗或樣貌，它們都可以是主體按照自己的意志、邏輯思維所造就出來的，不是客觀自在的。他說：“我們可以說有一種人類的普遍性，但是，它不是已知的東西；它在一直被制造出來。在選擇我自己時，我制造了這種普遍性；在理解任何別的人、任何別的時代的意圖時，我也在制造這種普遍性。”[2]（p26）在這里，薩特混淆了認識論與本體論之間的區別，犧牲了真理的主客觀相統一的本性，認為普遍規律是主觀自生的，是人的頭腦制造了它，人為自然立法，其用意不過是突顯人的主觀權威性、裁決力來說明人的主觀思想無所不能。可以說，一切事物都需要人來賦予其規定性，沒有人的指令，事物便沒有意義，也失去了普遍性。但另一方面，薩特卻承認個體自由選擇的絕對性并不改變每一個時代的相對性，這說明在歷時性方面他承認客觀世界的先在順序，存在先于本質，心力無法更改歷史，無法穿越歷史，客觀環境社會具有先在的權力。這表明薩特在無限夸大精神能力之時也看到了精神存在的有限性。他之所以彰顯個體的主觀話語權，旨在通過唯意志論恢復個人積極進取的精神從而走出情緒低谷，但也為西方的“唯我獨尊”及個人英雄主義提供了理論支撐。而梁啟超則通過境由心造說無限放大了精神存在的能力。梁啟超首先利用主體不同的分辨力來逐步闡述主體對不同事物所賦予的不同意義及在宇宙中造物主的地位，他舉例說：“同一社會也，商賈家人之，所遇者無一非錙銖什一之人；江湖名士人之，所遇者無一非咬文嚼字之人；求宦達者人之，所遇者無一非諂上凌下、衣冠優孟之人；懷不平者人之，所遇者無一非隴畔輟耕、東門倚嘯之人。”[4]（p47）這說明在主體有意識的選擇之下，客觀境界會隨之改變，所遇正是己所求。梁啟超又說：“無名之野花，田夫刈之，牧童蹈之，而窩兒哲窩士于此中見造化之微妙焉；海灘之僵石，漁者所淘余，潮雨所狼藉，而達爾文于此中悟進化之大理焉。”[4]（p47）主體不同，心態則不同，所看到的情形、感覺便不相同，也就是說，以不同的主觀精神會轉化出不同的境遇和情景，世界萬象由心所化；相反，所不能見到的景象，也正是主觀精神所忽略之處。任何情緒、心境的出現，也都是依據主觀精神的轉變。比如同樣的風雨，幾個知己在一起談古論今、擊劍飲酒會感覺饒有興味，而漂泊異鄉的游客，獨自行走在寒冷的風雨中往往會凄苦落魄；同樣的黃昏，對于戀愛的人和孤獨寂寞之人卻呈現出或歡娛、或慘淡的不同景象；同樣的桃花，針對不同的人既可以代表清靜，也可以代表愛戀。梁啟超還看到，各地的山川、河流、春、秋、風、月、花、鳥等，“萬古不變，無地不同。然有百人如此，同受此山、此川、此春、此秋、此風、此月、此花、此鳥之感觸，而其心境所現者百焉；千人同受此感觸，而其心境所現者千焉；億萬人乃至無量數人同受此感觸，而其心境所現者億萬焉，乃至無量數焉。然則欲言物境之果為何狀，將誰氏之從乎？仁者見之謂之仁，智者見之謂之智……故曰惟心所造之境為真實。”[5]（p45）在這里，梁啟超前半句話承認了自然景象萬古不變、客觀存在，但是，后來的闡述便轉向了佛學的“無量世界觀”。因為何種物境是真實，毋須標準，也毋須判斷，他以相對論的方式承認每一觀點看法都有存在的合理性，事物之所以呈現出千差萬別，不在于事物本身的性質不同，而在于主觀心境的千差萬別。如此梁啟超又推翻了客觀世界的自然法則，否認了外部世界普遍衡量事物的標準，只好向內求索，把主觀精神的看法作為標準，認為只有自己的感覺、自己的所見才最真實，三千大千世界都由一心變化得來，只有自己的一心是永恒，肉體和宇宙萬象都是虛幻，一切法相都由心所造。他通過自己的“境由心造”說，把客觀事物的生、滅、變、化完全作為相對于主觀的呼應，賦予了主觀精神隨心所欲的無限的能力。梁啟超把主觀自我的精神存在作為了造物主，賦予其主宰萬物的地位，讓客觀世界依人的意志為轉移，不承認客觀世界的先在性與真實性，世界的萬變及生滅全憑一心，心生萬物，心無時空，抹殺了事物的共時性與歷時性，從而模糊了時代的界限。他毫無保留地把主觀精神能力推向無限擴大的境地，卻絲毫沒有附加條件。

可以看出，薩特與梁啟超一樣，都沒有在人之外的宇宙中尋找一個全能的造物主，并且由于過于抬高主觀精神的話語權，都忽略了外部世界的客觀規律，也都承認人是宇宙萬象的中心，如果人不存在，一切都不存在。只不過梁啟超精神能力無限的觀點比起薩特的自我存在能力有過之而無不及。這說明在薩特與梁啟超二者對主觀心力的膜拜中，薩特拓展了梁啟超對主觀精神的自我造就，同時也糾正了梁啟超對時代非歷史性認知的錯誤。二者同屬于主觀主義，卻體現出不同的認識論和方法論。

三、存在的核心問題：自由選擇

薩特與梁啟超兩者都把自由作為了人的存在的核心問題來探討，都以建構類的生存基礎——自由維度為旨歸，兩者都崇尚積極的自由觀，但他們都采取了不同的方式和途徑來說明個體或群體自由存在的重要性。

薩特論述存在主義時的核心就是自由。但是，在他看來，大眾普及性的自由并不重要，重要的是個體自由至上。因為從人之初，人的本質就不是先驗的，也不是環境賦予的，而是取自于人的“自由選擇”，是個體的人在自我創造過程中不斷獲取的。人如果不能進行自由選擇，自我謀劃，自我創造，他就等于失去了自我，不是真正的存在，降低到了物的存在狀態。薩特在《存在與虛無》中表示：“人是被判定為自由的。人的本質是自由的，存在與自由不可分，自由是絕對的。盡管自由都是一定境遇中的自由，但任何境遇都不能限定自由。人一旦被拋到世界上來，他就享有絕對自由，對人來講，自由無須追求、他自身就是自由，自由與生俱來，無可逃避，無可選擇，它是命定的。”[6]（p327）總之，人的存在是自由的，換句話說，人即是自由。薩特認為，人如果遇到困境，或者臣服或者抗爭，這都是他自由選擇的結果，只不過前者是消極的自由，后者是積極的自由，但如果這個人放棄了選擇，他便失去了“人性”，等同于“物性”。薩特在面對未來時，采納的是積極的態度，踏實勤奮而不存幻想。薩特的存在主義并不是全力以赴來證明上帝存在與否，而是證明人應該自主地生活，他對存在的注解基于現實需要。在關于人存在的意義上，薩特說：“人只是他企圖成為的那樣，他只是在實現自己意圖上方才存在，所以他除掉自己的行動總和外，什么都不是；除掉他的生命外，什么都不是。”[2]（p20）人只有向著自己的目標行動起來才能顯示自己的存在，人的生命便在于追求目標、實現理想，除掉表明個體生命存在的積極的自主的思想，人便等同于自殺，什么都不是。薩特的最終目的是建立一個價值模式的人的王國，有別于物質世界。人的價值王國里面的統一標準是自由。在考察人的存在自由時，必然會涉及到人與人、人與群體、人與社會之間的關系。因為每個存在的個人都處于他人的思想中，需要依靠群體的自由標準來提高個體的存在品質。在梁啟超那里，自由也是其核心論述。無論是在社會領域，還是在政治領域，亦或是在文化領域內，梁啟超認為，人若要證明自己的存在，必需積極行動起來現實自己的自由理想，以自立自強的有機生命來勝過無機世界，每個人的生命存在都需要經過競爭，生存競爭與生俱來。所以，需要每一個體每時每刻保持警醒和自覺改變，每一個體都必須足夠強大以維持生機和生存，這種強大便是生理上的健全和健全的人格，除此能夠求得生命的自由選擇之外，什么都不能起作用，積極的自由等同于人的生命。在中國近代文化哲學發展的第三階段：言教階段，梁啟超與西方學者一樣，把人的第一價值列為自由，為此他還專門作過《論自由》、《新民說》等多篇文章，并從側面指出人的存在意義正在于自由，因為人可以為爭取自由而采取積極的行動，對自由的壓抑是天下首惡，對自由放棄更是罪不容誅。他舉例說，強者在突顯自己權利時一定會觸犯弱者的自由底線，但弱者如堅持不放棄，就不會屢招強敵；當弱者讓出自由時，強者只是順勢接受了別人的自由權利。所以，梁啟超強調，侵犯自由事件的根源要到放棄自由者身上去尋找。既然自由如此可貴，梁啟超又進一步指出放棄自由之后，人便如奴隸一樣無無自主、無自治，結果會導致族群覆滅。族群覆滅是因為一個社會自由的文化創造、文化精神已經停止。梁啟超接下去也必然能夠推斷出，人若無自由，便無從談起選擇，只有堅決服從。凡事沒有選擇和判斷的自主權力，必然與創造和發展無緣。可見，梁啟超也把自由的作用和意義等同于個性價值、民族保全以及生命本真的存在。至于是推崇個體還是群體自由，與薩特不同的是：梁啟超選擇群體作為自由的載體。他把人看作是處于各種社會關系中的人，人在做任何事時都需要考慮到關系的規則，自由與群體紀律并存。例如他認為自由的美德要與法律緊密相聯，在法制健全的國家人們才會尊重自由權利，也才會懂得哪些是真正的自由，哪些是隨意的自由。“文明人最自由，野蠻人亦最自由，自由等也，而文野之別全在其有制裁力與否。無制裁之自由，群之賊也；有制裁之自由，群之寶也。”[3]（p46） 沒有社會群體法律約束的自由，只能是侵犯群體的自由，是脫韁的野馬；而熟知法律條文的人行使自由權利則會促進群體的發展。薩特所倡導的存在的自由也不是隨心所欲的自由，而是每個個體都要參照所處環境的看法和意愿在后天鑄造自己，這種參照不是束縛，而是為使自己更加順暢地融入到新的群體中，能使自己在某些規則下游刃有余地實現存在的理想和意義。因此，對于一個人是否自由存在的考察標準，只能通過個人承擔的責任來詮釋他，即是說，不管怎樣判斷一個人，都要鑒于他在某些公認的規則之下的實踐成效。例如要考察一名會員的存在自由程度，需要考察他在會員身份制約之下為會所乃至全人類貢獻了多少力量，同時，個體若想獲得更為廣泛的自由，只能把更高的群體自由目標當作自己的目標。因此薩特說：“自由作為一個人的定義來理解，并不依靠別的人，但只要我承擔責任，我就非得同時把別人的自由當作自己的自由同樣當作自己的目的。”[2]（p31） 在薩特看來，有所制約的自由才能促進社會的進步。梁啟超便追求這種促進社會進步的自由。他把個體自由的追求與群體自由的實現聯系起來，在啟發國民追求自由的時候，并不是號召國民只認識到個人自由，而是要認識到全民的自由。他相信全民達到自由境界是天道，做符合天道的事是行“良善之事”，如果一人這樣做，一家這樣做，一國也這樣做，那么天下便得解放。他追求的終極目標是天下得解放、天下得自由，是群體的自由而非個體的自由。若達成群體自由則首先應該達成每個個體的自由，個體的自由存在是為達到全人類自由存在的緣起，追求這樣的自由才是人之所以為人的核心問題。梁啟超本著集體主義原則，必然把個體自由存在看作是手段，群體自由才是目的，在權衡輕重作出選擇時，自然是群體自由至上。

薩特是通過闡述群體自由的重要性來說明個體自由存在的偉大意義，目的是使群體自由來成就個人自由，他人與群體是實現個體自由的手段；梁啟超則是通過群體自由存在的重要性來說明個體首先須要具有自由選擇的能力，目的是以個人自由促成群體的自由。二者所論的核心問題相同，但自由選擇的結果卻不同。

四、人道主義考察：存在的超越性

薩特與梁啟超二者或在理論上或在實踐上都以通過人的痛感而確定人的存在。他們關于存在的涵義、存在方式、存在的核心問題等探討的出發點和最終落腳點都是人本身，最終目的也是為改變和超越當下人的存在狀態，給予人生存的信心和希望，可以說二者都遵循了人道主義思想。

薩特認為人的思想會超越自身、超越一切，因此，人類的存在永遠是自我超越的，人們會在存在中永遠超越自我。因此，人類無法占有自己的存在，人類的存在永遠在人類自身之外。這就涉及到人類的存在與環境發展之間的平衡問題，人類需要不斷修訂和補充自身能量才會適應環境社會的要求。至于如何適應環境社會的要求、提高個人生存的能力，薩特在《存在主義是一種人道主義》中首先針對人的自身存在的可變性提出了獨到的見解：一是不容許一個人對全人類作終結性的評判，存在主義者永遠不會給人定性，因為人仍然處于未完善的形成中；二是人本身就是他自己的超越目標，除去人的精神性宇宙外別無他物，除去自己外別無立法者。這說明薩特的存在主義哲學是用發展和辯證的眼光來看待人自身的存在過程，相信人具有無窮的創造力和生存能力。從共時性方面看個體存在能力雖然有限，但是從歷時性方面來看，人類的存在能力將連綿不斷、蒸蒸日上，具有無限性。具體到提升個人的存在品質和能力方面，個人則需要把自己的本質作為超越的目標，首先要超越自我，能夠控制自我思想的人，才能自由選擇與環境社會對等的理想的存在方式和狀態，才會平衡思想存在與社會發展之間的矛盾，甚至把個人的思想存在超越到環境社會之前，可以推動整個環境社會的發展。同樣，梁啟超早就對國民的存在應然狀態作過展望。盡管他看到了中國近代國民的劣根性和散漫性，但從不給國民下終結性的定論，從不認為其頑固不可改變，以免造成消極放任的情緒。他相信經過興民德、啟民智、鼓民力的改造，國民會成為新民，國民的人格結構不是天然封閉而是開放式海納百川的，能夠適應和接受現代化的文化、經濟、政治等，也能夠理解現代社會的種種沖突，例如，他在《新民說》中提及的功利與義理、權利與義務、知識與德性、民權與國權、共和主義與自由主義等，這些都是梁啟超在新文化建設和人格實踐過程中提出的特殊思想，并且使它們都獲得奇妙的調和從而成為新民思想建設的素材。此外，梁啟超認為在每一次的重大歷史轉折時期都必須具備兩個條件，一是在現實社會運動中要有帶領民眾的英雄豪杰，二是在理論上要具備統一思想的“公腦”。這說明他已經意識到，人得為自己的存在確立出目標，這個存在要適應歷史的發展及環境社會的要求。再有，梁啟超的新民建設行為本身就是準備解放國民被奴役已久的本性，使人還原為能適應環境社會競爭的人，能夠按照現代人的方式去生活、超越自身劣根性的人。其實這些都是對國民生存能力加以補充的策略。并且，梁啟超還推斷出每個國民在未來先進的社會里都會成為英雄一樣的存在，從而每個人的存在都平等，未來由平等存在的人構成的社會自然無比瑰麗壯觀。

薩特與梁啟超一樣，把超越存在的根基定義為現實的社會關系。薩特存在主義的研究對象是人的存在，便不會超出人與人之間的關系去空談存在的超越性，這種超越性存在應該體現在和諧關系之中。但薩特在其著作《間隔》中描繪了人與人之間的敵對，歸納出“他人就是地獄”的觀點。在薩特看來，人是絕對自由的，但這種自由只有在隔斷了與他人的聯系時才能實現，他人和社會對個人的自由來說總有一種限制，例如個人的自由擴大了就必然會妨害他人的自由，為防范自己，他人總會對自己形成一種束縛。要維護個人自由，就必然與他人的自由相沖突。薩特甚至認為，一對忠貞的情侶之間也存在著相互斗爭，雙方都想剝奪對方的自由，因為對方阻礙了自己自由的擴大。可以說，在人際關系的處理中只有降低和打壓他人才會使自己獲益更多。這能夠看出薩特人道主義思想的落腳點盡管是人，但人必須要分為“自我”和“他人”兩部分。薩特對于人存在的理解仍然沒能出離西方個人主義的框架，他的人道主義的對象始終是“己”而非“他”，因為薩特極有可能會感受到“己”之外的這個群體經常會強加給個體一些令人不舒服的先于本質的規范。這似乎為人類社會未來和諧的發展方向制造了分歧與麻煩，最終只有少數人獲得了生存意義，則更會導致存在主義普遍的悲觀情緒，這是他的人道主義思想中的一處敗筆，因為他對人未來存在的展望都是出于維護自我的目的。梁啟超對未來國民存在提出的期盼也是植根于儒家傳統的全方位社會關系中，其目的是打破君臣、父子、夫婦、兄弟、鄰里等“親親”關系而進入到公民社會中。但在這個行進的過程中，梁啟超采納的仍然是儒家修德方法。他認為西方哲學“專以愛智為動機，探索宇宙體相以為娛樂”，離實際生活很遙遠，而中國哲學則相反，特別是“儒家不重知識”，“重在力行”，“或為自己的修養應用”、“或為改良社會的應用，對于處世接物的方法，要在學理上求出一個根據來”。[7]（pp71-72）這說明梁啟超研究改善國民存在狀態的方法正是儒家哲學的研究范圍，而儒家哲學是以人為本的哲學，專以探討修身養性、安身立命來協調當下和未來的人際關系、人與社會關系以改善環境社會的面貌，梁啟超的新民思想便具有很強的儒家的人倫情感色彩和極強的致用性。他的新民思想本身就可以說是對近代國民落后存在的批判，他的新民改造方案、新文化建設方案無一不是在為現、當代社會人的存在勾劃出超越性的藍圖，并利用未來社會中人與人身份差異的消除而獲得人格意義上的平等，以平等促進自由，以自由促成平等，由國民存在的理想狀態形成未來社會環境的和諧與自由，最終使人人獲得生存意義，人人具有生存理想。這體現出梁啟超對未來國民的展望不是以限制他人的自由平等為代價，而是以儒家的禮讓與寬容去同化未來社會中的所有人為其人道主義思想中的有生力量。

薩特與梁啟超二者都進行了對人的考察，目的都是促進人的存在狀態。但薩特的人道主義由于理論出發點的局限性而最終卻沒能擺脫悲觀主義情緒，走出虛無主義之后再次回到悲觀主義之中。梁啟超卻在建構國民理想存在的過程中體現出對未來環境社會的期盼。二者出于相同的目的卻走向兩個不同的路徑。這也是由于中西方不同的價值選擇、認識方式所造成的分歧。

綜上所述，通過對比薩特與梁啟超關于人的“存在”思想的異同之處，使人更加深刻洞見到梁啟超的文化探索與文化轉型之間的契合度，并能使人看到中西之間驚人的文化相似度。其實，在當代全球文化交流與碰撞下，無論哪一民族、哪一地域的文化都不可能孤立地存活與發展，必定會通過這種或那種方式相互影響，其理論的發展方向也必定是東西文化貫通之上的創新，這就是世界文化發展的普遍規律。

[參 考 文 獻]

[1]梁啟超.論學術之勢力左右世界[C]//飲冰室合集：1[M].北京：中華書局，1989.

[2][法]讓-保羅·薩特存在主義是一種人道主義[M].周煦良譯.上海：上海譯文出版社，2012.

[3]梁啟超.十種德性相反相成義[C]//飲冰室合集：1[M].北京：中華書局，1989.

[4]梁啟超.慧觀[C]//飲冰室合集：6.北京：中華書局，1989.

[5]梁啟超.惟心[C]//飲冰室合集：6.北京：中華書局，1989.

[6][法]薩特存在與虛無[M].陳宣良，等譯.北京：生活·讀書·新知 三聯書店，2012.

[7]梁啟超儒家哲學[C]//飲冰室合集：12[M]北京：中華書局，1989.

（作者系哈爾濱師范大學、政治與行政學院邊疆經濟與文化研究基地副教授，哲學博士后）

[責任編輯 吳井泉]