透心的寂寞和無言的痛

羅暢

中夜起望西園值月上

柳宗元

覺聞繁露墜，開戶臨西園。寒月上東嶺，泠泠疏竹根。

石泉遠逾響，山鳥時一喧。倚楹遂至旦，寂寞將何言。

宦海艱險，仕途浮沉間，士人們即事言情，即景抒懷，為我們留下一首首動人的詩篇。品讀詩行，儼然走進一個個鮮活的靈魂，讓讀者或唏噓或扼腕，久久不能釋懷。

柳宗元的五言古詩《中夜起望西園值月上》創作于詩人被貶永州之時，滿篇的聲響傳遞出的卻是無邊無際的冷寂和詩人透心的寂寞無言的痛。

曹植《美女篇》有“盛年處房室，中夜起長嘆”的句子，中夜就是夜半。柳詩題目直樸，半夜起身，望見西邊的菜園，看到月亮正升上半空。自然詩歌的內容就要表現月夜西園環境中詩人的所見所聞。借由詩人筆端之見聞可以一窺詩人內心世界之款曲。

詩一開篇便扣緊了題意：長夜寂寥，詩人輾轉難以成眠。覺，睡醒的意思。李白有詩“惟覺時之枕席，失向來之煙霞”。“覺聞繁露墜”，露水四季皆有，秋天尤多，是繁多的露水墜落擾醒了詩人，還是詩人心事繁重，睡意淺薄，半夜就醒來聽到了繁多露水墜落的聲音？古詩中寫露水的詩句并不少，比如：《詩·秦風·蒹葭》的“蒹葭蒼蒼，白露為霜”（白露，秋天的露水），陶淵明《歸園田居·其三》的“道狹草木長，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿無違”，《漢樂府·長歌行》的“青青園中葵，朝露待日晞”，曹操《短歌行》的“對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多”，杜甫《月夜憶舍弟》的“戍鼓斷人行，邊秋一雁聲。露從今夜白，月是故鄉明”。柳宗元此句卻不敷露水之色，不究露水生命短暫之意，卻從聲音的角度寫露水，有幾人可曾聽得露水之聲，固然以動襯靜，“繁露墜”可見中夜之寂靜，但聯系較柳宗元之后的晚唐溫庭筠《更漏子》“梧桐樹，三更雨，不道離情正苦。一葉葉，一聲聲，空階滴到明”的詩意，這里更多強調的是繁多的露水聲聲墜落，敲擊著不眠的詩人無法寧靜的心吧。既然覺不能眠，詩人于是打開門，走出門外，來到西園之旁。更廣闊的空間是否能稍許撫慰詩人不寧靜的心呢？

“寒月上東嶺，泠泠疏竹根。”置身戶外，立于西園之旁，只見一輪明月緩緩從東嶺之上升起，月華遍灑大地，讓人甚至看得見疏疏落落的竹林的根部。秋月多情，詩人卻感受到直傳心靈之涼寒。張九齡《望月懷遠》有“滅燭憐光滿，披衣覺露滋”的句子，柳宗元在夜半露墜之時并未披衣，因為永州之秋夜并不寒冷，而眼中月之寒自然是詩人心之寒的外射了。同是秋月，暫時放下了俗世之痛的隱者陶淵明的感受是“白日淪西阿，素月出東嶺”（《雜詩·其二》），達者蘇軾的感受是“月出于東山之上，徘徊于斗牛之間”（《赤壁賦》）。“出”，平聲，較之于“上”仄聲更營造出一片寧靜肅然浩蕩空闊的景象。這一平一仄之間也似用語者心靈負荷的輕重有別。這是一個無聲的世界，詩人猶覺不足，著月華以“泠泠”二字，既敷月華以流水之意，又傳月華以流水之響，“泠泠”是流水之聲，更是冷冷的清幽凄清之意，劉長卿《聽彈琴》就有“泠泠七弦上， 靜聽松風寒”的句子。明明是秋高月明，月光照亮了竹林，卻言“泠泠疏竹根”，此聲勝過無聲，不僅寫出了夜的空寂凄冷，更與“寒月”之“寒”相呼應，傳盡了柳宗元在這空寂凄冷的夜里無盡的寒意。

整個世界都沉寂了，只聽得見詩人心靈的聲音。“石泉遠逾響，山鳥時一喧”，山腳下從石縫中流出的泉水聲愈遠而聲音愈為清晰，山中的野鳥偶爾發出一陣喧鳴。鳥之喧鳴，既是寫夜的靜寂，也呼應了“寒月上東嶺”，時光在推移，月華普照大地，月明誤使山鳥以為天明而“喧”，“明月別枝驚鵲”同為此理。“逾”和“時”用得極妙，遠而逾響，偶爾鳥喧，更可見詩人所處的這個中夜是這樣的清幽冷寂，詩人所處的這個世界是這樣的清遠空曠。對比李白“但見悲鳥號古木”以“號”狀蜀道難行之艱險、王維“月出驚山鳥，時鳴春澗中”以“鳴”見山澗之清幽，柳宗元之泉響鳥喧折射的是靜寂長夜中詩人不寧靜的心。

繁露墜地、月華泠泠、石泉逾響、山鳥時喧，柳宗元以鬧寫靜，動靜相襯，生動地勾畫了幽深寂靜的月夜景色，極寫了居處四周靜謐的氣氛，景中寓情，狀寫了生命的孤寂之痛。“倚楹遂至旦，寂寞將何言”結句直抒胸臆，“倚楹”，呼應前文的“臨西園”，我們發現不眠的詩人并非來到西園端直地站了大半夜，而是依靠著楹柱至旦未眠。杜甫有“何時倚虛幌，雙照淚痕干”（《月夜》），“唇焦口燥呼不得，歸來倚杖自嘆惜”（《茅屋為秋風所破歌》），蘇軾有“敲門都不應，倚杖聽江聲”（《臨江仙》）。所謂倚馬可待、倚門望子，“倚”，有靠著，拄著，有所依仗、依賴之意。詩人由“臨”而“倚”，內心的孤獨、抑郁、無力之感形象地表達了出來。于是在結句中，我們聽到了中夜難眠起身，孤獨無力而至于“倚”靠楹柱遂至天亮的詩人的心聲——我這無邊無際的寂寞呀，向誰傾訴，有誰愿聽，又如何言說。此時的無言勝過有言，更準確地表達了詩人心情的復雜、寂寞的深重。

詩歌抒情至此，我似乎已經看到了《江雪》中那個清高脫俗、兀傲不群的獨釣寒江雪的漁翁，較之于對漁翁獨守高格的景仰，對《中夜起望西園值月上》中這個長夜難眠的詩人卻更生出一份悲憫同情。我多想給予詩人一份溫暖，去撫慰，消解他這透心的寂寞無言的痛苦。可是柳宗元的寂寞，又是誰能撫慰消解。

文章憎命達，是挫折、痛苦、苦難結晶出文學的靈魂，是人生的重創鍛造出傳世的佳作。后人咀嚼的優美恰是前人的痛苦。在我看來，永州之于柳宗元，恰似黃州之于蘇軾，只是蘇軾用儒道佛的學養將自己從苦難中救贖，而被蘇軾贊為“儒釋兼通、道學純備”的柳宗元卻始終沒能放下。

他又如何能放下？柳宗元自幼便秉承家學，養成了積極用世的態度和剛直不阿的品德，對待人生的態度始終是積極執著。他一生有兩項重大活動：一是參與永貞革新，一是領導古文運動。這二者都與他復興儒學、佐世致用的思想有關。他21歲便進士及第，名聲大振。數年歷練，因與王叔文等政見相同，32歲即被提拔為禮部員外郎參與永貞革新，僅僅半年時間，永貞革新失敗，柳宗元被貶永州，一貶十年。被貶后的柳宗元被政敵們丑化成“怪民”，罵聲不絕，南人不近。永州荒蠻，北人不服，妻死母亡。艱苦的生活環境，親人離世的打擊，政治上的失意，使柳宗元百病交集，竟至“行則膝顫、坐則髀痹”。但貶謫生涯所經受的種種迫害和磨難，卻未能動搖柳宗元“勵材能，興功力，致大康于民，垂不滅之聲”的政治理想。他終是“雖萬受擯棄，不更乎其內”。

他不會放下。如同“雖九死而猶未悔”的屈原，放下就不再是他柳宗元。放不下，生命最后四年的時光也留下“山水來歸，黃蕉丹荔;春秋報事，福我壽民”柳州人民對他這個柳柳州永久的記憶。放不下，他留下詩賦傳千古。

柳宗元，是你用你的寂寞告訴我們理想值得用生命去堅守，“寂寞將何言”，今天的你不會再獨守這透心的寂寞無言的痛苦。“魂兮，歸來！”

從《報任安書》和《史記》看司馬遷的生死觀

石小玲（湖北省襄陽市致遠中學）

生死觀是人對于人的生命及其死亡問題的基本觀點和看法，是人生觀中的重要內容，其主要問題是人應當如何看待生命和如何面對死亡，以及死亡的價值和意義問題。司馬遷在《報任安書》中提出了“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛，用之所趨異也”的著名論述，深刻而集中地體現了他對生命價值的認識：衡量生死的標準就是能否實現人生理想，體現人生的價值。他對生死的這種認識，是深受儒、道兩家的思想的影響的，也與他自身的經歷有密切的聯系，他對生死的看法還貫穿在對《史記》中人物的評價上。

一、儒、道兩家生死觀

儒、道兩家學說深刻影響著中國士人的思想，其闡述的生死觀也廣泛深刻地影響著后世。首先，儒、道兩家在生死觀上有一些相同的觀點，主要體現在以下兩個方面：

其一，兩家都認為死是一種必然現象，是人生的終結。儒家認為“眾生必死”， “生，人之始也;死人之終也”;道家也有“死者人之終也”“吾生也有涯”“天與地無窮，人死者有時”的看法。

其二，死生有命。儒家有“死生有命，富貴在天”之說;道家也有“死生自命也，貧窮自有時也”之言。

儒、道的生死觀，雖有相同之處，但更多主要體現在差異之上，有的地方甚至尖銳對立，主要體現在：

第一，生死的本質問題。即生、死是什么？人何以生，又何以死？生從哪里來，死又往何處去？這些生死的本質意義，儒家以“存而不論”的態度對待。《論語·先進篇》中，子貢曾向孔子請教有關“死”的問題，孔子以“未知生，焉知死”作答。而道家對此問題闡述較多，他們將萬物之死皆歸于道的作用，認為“且道者，萬物之所由也。庶物失之則死，得之則生” ，還認為無所不在的道“變而有氣，氣變而形，形變而有生”等，道家甚至有時直接將人的生死看作是由道變化而來的氣的作用，“人之生也，氣之聚則生也，散則為死” 。總之，道家眼中人的生死就是“道”或由之生成的“氣”的作用與變化。

第二，生與死的關系問題。儒家極少談及此話題，偶有涉及，也多從二者的區別上說，如孟子的“如使人之所欲莫甚于生，使人之所惡莫甚于死”，荀子的“人之所欲，生甚矣;人之所惡，死甚矣”，都僅僅從人對待生死的態度的不同反映生死的區別。而道家對此論述較多，且就二者的聯系來闡明，認為“死生齊同一體” “方生方死，方死方生” “萬物一府，死生同狀”等，死生循環，如“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀” 。

第三，如何對待處理生與死的問題。在生死觀諸系列問題上，儒家非常重視對待生與死的態度，這一問題突出地表現出兩家生死觀的不同，主要表現為：

1.愛生惡死與不悅生死

儒家認為愛生惡死是人正常的人生態度。孟子認為“生亦我所欲，死亦我所惡”，而道家則是不入心，不悅生，不惡死。認為死生有命，死生齊同一體，死才返回大道。“反其真”，“生不知死，死不知生”， “人之生也，與憂俱生”，故道家主張安時處順。《莊子·至樂》寫莊子妻子死后，他“箕踞鼓盆而歌”，類似此類不惡死的事例， 《莊子》中多有記載，這些都反映了道家倡揚不悅生死的態度。

2.舍生取義與貴生重身

儒家在肯定常人悅生惡死的同時，又指出人有比生死更重要的問題：即仁與義。孔子有言：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”孟子則說“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不避也”。這就是儒家提出的殺生成仁、舍生取義的主張，他們反對茍且偷生的態度。盡管如此，他們也反對各種不合禮義的輕率之死（輕死）行為。孔子認為“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也”，孟子認為“可以死，可以無死”，荀子也有類似的論述。可見，儒家在如何對待生死問題上，總是把仁、義、禮等放在首位。

道家則不然，主張“貴生重身” 。道家雖主張不悅生、不惡死，但當生死問題與其他社會、人生問題沖突時，要“以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，主張貴生重身，乃至將此重于國家、社會。儒家主張“士見危授命”，道家則“不以國傷生”，莊子則要求處于材與不材時要避害全生，不愿為仁義、國家、利益等其他原因而犧牲生命，也不認為人死有輕重之別，禮義之差。如莊子認為伯夷、盜跖：“死所不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎？”

3.“疾沒世而名不稱”與“死后名非所取”

儒家對生前死后都重視，道家只重生前而不重死后。孔子有著名的“君子疾沒世而名不稱焉”之言，反對生前碌碌無為，無所用心，要立德、立功、立言，實現人生的“三不朽” 。而道家認為“萬物所異者生也，所同者死也”，“死后之名非所取也”，因而反對儒家的主張，要“從性而游，不逆萬物所好”，“從心而動，不違自然所好”，“至人無己，神人無功，圣人無名”。

二、司馬遷的生死觀與儒、道生死觀

司馬遷的生死觀是在繼承前人的生死觀的基礎上發展而來的，從《報任安書》和《史記》中對人物的評述所體現出來的生死觀來看，應當以儒家的生死觀為主，道家的為輔。他曾師學于當時的兩位儒學大家孔安國和董仲舒，以儒學為本，又采道家等其他諸派之長。司馬遷父親司馬談的思想對他有較深的影響，其父的思想在《太史公自序》中的《論六家要旨》有體現，司馬談對當時先秦各家思想作了中肯的分析和評價， 并十分推重道家之學說。 儒、道生死觀為司馬遷的生死觀奠定了理論基礎，在生命的意義和對生死的抉擇上，則多體現為儒家的生死觀：生命的意義在于人生的使命，要積極入世，樂觀地面對現實人生，使有限的人生有無限的價值和意義，生前要“三不朽”，死后才不會“疾沒世而名不稱”，這才是珍生的表現。正因為如此，司馬遷在《報任安書》中向好友傾訴自己不就死而擇生，就是為了發憤著述而后世“稱名”，因此在文中特意這樣闡述：“且勇者不必死節，怯夫慕義，何處不勉焉！仆雖怯懦，欲茍活，亦頗識去就之分矣，何至自沉溺縲紲之辱哉！且夫臧獲婢妾，猶能引決，況仆之不得已乎？所以隱忍茍活，幽于糞土之中而不辭者，恨私心有所不盡，鄙陋沒世，而文采不表于后也。”并指出：“古者富貴而名摩滅，不可勝記，唯倜儻非常之人稱焉。蓋西伯（文王）拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐，乃賦《離騷》;左丘失明，厥有《國語》;孫子臏腳，《兵法》修列;不韋遷蜀，世傳《呂覽》;韓非囚秦，《說難》《孤憤》;《詩》三百篇，大抵圣賢發憤之所為作也。此人皆意有所郁結，不得通其道，故述往事、思來者。乃如左丘無目，孫子斷足，終不可用，退而論書策，以舒其憤，思垂空文以自見。”即忍辱負重，著書立說，成不朽之功，實現自我價值，以此向漢統治者對自己的不公處罰表達強烈的憤怒、抗議。

總之，司馬遷的生死觀既傳承了儒、道的生死觀，又擯棄其不足：其生死觀有儒家經世致用的精神，又有道家輕爵輕祿的傲骨。既舍棄了儒家的愚忠俗義，又拋棄了道家的消極無為：即立德，人格不朽;立功，事業功名不朽;立言，著述文章不朽。這種生死觀超越了儒、道兩家，形成了以實現人生價值和追求為出發點的珍生敢死的生死觀，體現了對個人生命的精神、自由與健全發展的追求，對后世產生了深遠的影響。