內圣外王：差序格局下的家國同構

張達瑋 陸玉瑤

摘 要： “內圣外王”一語出自《莊子·天下篇》，被近現代國內學者認為是總括傳統儒家思想乃至整個中國傳統哲學思想最精確的說法。中國傳統的社會生產方式與傳統的家庭模式、社會模式息息相關，先賢圣哲將家庭中的差等秩序由己及人地推廣至“天下”，導致圣人與“天下”萬民的對立，將內圣和外王結合起來，實現“家天下”的外王理想。然而，“家天下”建立在類似家庭一樣的差序格局上，在經濟上和公共資源上尋求平等，在人格和道德上導致差等。

關鍵詞： 內圣外王;儒家;差序格局;家國同構;人格差等

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A DOI：10.13677/j.cnki.cn65-1285/c.2015.05.14

梁啟超曾對儒家哲學的精神實質做出如此判斷：“儒家哲學，范圍廣博。概括起來，其功用所在，可以《論語》‘修己安人一語括之。其學問最高目的，可以《莊子》‘內圣外王一語括之。”[1]100-101并認為《莊子》的“內圣外王”不過是《論語》中“修己安人”的另一種表述。[2]6-8梁任公在此明確概括出儒家哲學最高的精神實質，即內圣外王。馮友蘭亦在《中國哲學簡史》中將中國哲學（主要是儒家哲學）的基本精神概括為“內圣外王之道”，認為中國哲學所求解決的問題是做圣人，即成就“內圣外王”的圣人人格。[3]12牟宗三認為“內圣外王”一語雖然出自《莊子·天下篇》，而以之表達儒家的心愿和理想則最為恰當。所謂“內圣”者，“內在于個人自己，則自覺地作圣賢工夫（作道德實踐）以發展完成其德性人格之謂也”;所謂“外王”者，“外而達于天下，則行王者之道也”[4]4。換言之，“內圣”即孟子所言“窮則獨善其身”，“外王”即“達則兼濟天下”。內圣講求的是通過道德實踐達成圣人般的道德人格，“外王”則是將圣人般的理想人格運用到現實的政治社會中，“內圣外王”試圖將倫理與政治結合起來。

“內圣外王”作為對傳統中國倫理精神的概括有其合理性和精確性，但其本身又具有歷史的局限性，并不能作為一種可以泛化的準則在當今社會毫無批判地加以繼承和發揚。對于傳統中國，差序格局是一種社會學意義上的描述，家國同構是一種倫理和政治意義上的概括，古代儒家試圖用倫理的“內圣外王”對政治甚至整個社會的方方面面作出規定。而如此一來，人們在道德層面便拉開差距，在經濟生產上失去獨立性、積極性與創造力。面對現代化的挑戰，傳統倫理精神不可避免要迎接新的洗禮。

一、由家庭推及社會的人格差等致使人們注重“內圣”

傳統中國是一個自給自足的原初型農業生產社會。在這樣的社會中，固定區域的人們不需要頻繁地和外界做商品交易來滿足生產生活需求。也因此，人們極少將精力放在處理經濟活動中交易雙方的利害關系上（它有別于古希臘時期的雅典城邦）。以農業生產為主的社會，家庭關系是人們主要的社會關系。由于各個地方的生產工具和技術幾乎處于同一水平，因此一個家庭農業生產的成果的多少便在很大程度上取決于一個家庭勞動力的多少和強弱。

在傳統中國，作為現實意義上個體的人其身份是在以家族血緣關系為基礎的群體中得到存在和認可的，一個人其本性亦在這樣的群體中得以顯現?？鬃颖銖娜嗽诩彝ド钪兴憩F的孝悌友愛等情感出發，提出“仁學”思想。孔子說：“弟子入則孝，出則悌，謹而言，泛愛眾，而親仁?！保ā墩撜Z·學而》）這種思想有助于家庭的和諧有序，繼而有利于以家庭為核心的整個社會的和諧有序。但是發生在家庭內部的人們之間的關系，并不是平等的，而是遵循論資排輩、尊卑有序、長幼有別這樣的天然的差等規則，人們的身份和地位因其所處血緣關系中位置的差別而呈現不平等，人們的一切言行都基于這樣的差異和不平等。

從孔子開始，中國的思想家就致力于將倫理的規范推行到政治領域中，最終導致了倫理規范挾制政治議題的現象。因而也最終導致人們之間的關系沒有脫離尊卑有序、長幼有別，大至天子與庶人的區別，小至君子與小人的區別，人與人之間無不呈現出差異和不平等。

亞里士多德從當時雅典城邦中人們的現實生活出發，提倡法治和平等，提倡一種城邦政治生活中的正義思想，這是適合于城邦中所有公民（公民主要指其相互關系可由法律來調節的人，除了主人與奴隸和家庭成員之間的關系）的正義思想。對比之下，可以發現同處于軸心時代的先秦中國，其社會中的差異和不平等正是基于非法治和非古希臘意義之公民的禮治和親親倫理的現實。

人有同時追求差等與平等的內在沖動，但追求的結果并不是差等與平等的同時實現，而只能是兩者的交替實現。人們在家庭中最好保持彼此間的差等，即論資排輩、長幼有別，如此才有親情展露的余地，如此一個家庭才能最簡便地實現和睦;若是在家庭中奉行人人平等的同一性準則，那么家庭成員便會各自為了維護自己的權益而最終走上法庭。一個人作為家庭成員，為了不破壞家庭，便不能在家庭內部尋求人與人之間的平等。

古人云“道德傳家，十代以上，耕讀傳家次之，詩書傳家又次之，富貴傳家，不過三代”。注重宗法血緣的傳統國人，最緊要莫過于傳家，這則俗語中透露出來的傳統思想可以歸結為：人們認為經濟和物質層面的富貴始終不是長久的依靠和保障，不能抵抗各種偶然的因素帶來的毀滅和落敗，唯有精神和道德層面的高尚才能是恒久的，相對于財富層面上受制于太多偶然因素的短暫而難以傳世的富裕，為了家族的昌盛，人們更愿意尊奉作為祖先的道德和精神層面的圣人。

人們在道德上追求與圣人的同一，即追求與其祖先所擁有的人格和道德相同一，以彌補在圣人陰影下所承受的差異。在道德領域的最高追求便是實現理想的人格，理想人格的完滿實現便是在道德上（內在地）成為圣人或者是君子（如果在立功的方面不能達到，至少要達到立德的目的），這種道德的圣人或君子以祖先的身份為模板和榜樣，依舊是建立在差等有別的倫理關系上。作為祖先的道德圣人或君子，其圣明之處主要表現在以“仁愛”之情來體恤萬民，以“仁心”施“仁政”。

二、基于圣人與天下相對立的“外王”試圖“平天下”“家天下”

人們在道德上追求與圣人的同一，但是在滿足對同一的實現過程中，卻同時也產生了與平民百姓之間的差異——一種人格和道德上的差異?！皟仁ァ钡恼嬲瓿杀闶沁_到與“天下萬民”相對立的圣人或祖先的形象?！疤煜隆钡暮x有很多種，暫且不論其地理學、社會學和心理學等方面的意義，單就其政治學意義而言，以“天下”為視角所開辟的政治體系意味著一種“世界政治制度”[5]57-65，而“天下萬民”則意味著超越諸侯國的范圍繼而是“天下”意義上的民眾。

而“外王”所得以施行的前提便是由“內圣”與“天下萬民”的差異，并且這種差異表現為二者對立。傳統的中國沒有很強烈的“國家”觀念，在“齊家”“治國”后并不停止，而是要進一步“平天下”才能真正完成“外王”。每當知識分子熱切呼吁“內圣外王”時，現實的歷史環境往往是各方諸侯或軍閥分裂割據，獨占一隅，天下萬民處于割據分裂的水深火熱之中。在這種格局分裂的形勢中，真正有“外王”志向的“君王”不會滿足獨占一隅，而是要“為生民請命”、要“為萬世開太平”。

人總是不斷追求和實現著差異與同一，人有這樣雙份的內在沖動。中國歷代農民起義很好地說明了這一點，農民起義的導火索往往是嚴重的貧富分化，其目的就是對社會財富進行重新分配。土地兼并—富者田連阡陌、貧者無立錐之地—大規模農民起義—土地重新分配—新的土地兼并……這已經成為封建歷史的規律。[6]49-53人們在一次次的戰爭中尋求平等的實現方式，即用不太平的方式尋求太平。通過土地重新分配，人們在經濟上求得暫時的平等，然而整個社會倫理、政治依然建立在“內圣外王”的基礎上，人們并未改變差序格局的傳統，新一輪家國同構的政治體系又被建立起來。

人與人之間的道德境界和人格尊嚴經由“內圣”已經拉開了差距，導致了“圣人”（或君子）與“天下萬民”的對立，即“內圣”產生了同一社會中人與人之間在人格上的差異，而“外王”的施展便是要對這種差異作出一種彌補，這一彌補往往落實到“打土豪”“均分田”此類在經濟利益上求得同一的過程中，因為道德境界和人格上的差等已經產生，而經由“外王”所欲求的平等正是基于如此的差等基礎之上，故這一求平等的過程不可能致力于消除在道德境界和人格尊嚴上的差等，而只是致力于另一個領域即區別于道德境界和人格的經濟利益領域，故稱之為彌補差等而非消除差等。

根據以上分析，“平天下”不僅應該理解為平息戰亂繼而安定天下萬民，還應理解稱為“天下萬民”重新分配生產資料和社會公共資源，使得每一個家庭可用于農業生產的田地在某種程度上都是平等的（即使無法做到數量上的絕對平等，也不妨礙彼此處于同一水平），因為人們不患寡而患不均。固然人們之間有因田地多少而產生的貧富差距，并且可以說這種貧富差距正是“平天下”所得以實施的現實基礎，然而這種經濟利益上的差距（貧富分化）也只是一種“平天下”的導火索，是外在于“平天下”或“外王”的本身涵義的，要知道，“平天下”或“外王”的內部基礎乃是由“內圣”導致的道德和人格上的差等。

然而，“外王”不止于“平天下”，還要進一步教化萬民，達到“家天下”。人們在面臨不均時，出于現實會暫時不患寡而患不均，但果真如所說的如此這般嗎？均之后依然要面對寡的現實，這是無論如何避不開的問題。但是另一方面，現實的社會環境由于是奉行家庭模式的“差序結構”[7]25-32，并不利于市場經濟的萌發和發展，而且之前的“外王”正是致力于對不均的革命，奉行“家天下”的原則，即天下一家，天下一家非血緣關系上的一家，而是政治模式上的擬血緣關系，這依舊是在運用家庭中的規則來“平天下”。為了鞏固“平天下”的成果，萬民需要在道德境界上得到進一步教化即向圣人和君子看齊，即萬民被教化為努力“內圣”，以進一步達到“家天下”。

這時就陷入一個循環，當人們處于一個“家天下”的社會中時，人與人之間在經濟上和公共資源上不存在多么激烈的競爭，因為“家天下”的原則本就是在經濟上和公共資源上求得大家平等，就像家庭成員之間一樣;因而在“家天下”的社會中，人們之間存在等級差異，就像在家庭成員之間一樣;人們之間講求禮義仁智信，并以此試圖填補人們之間因人格和道德境界導致的差異，就像在家庭成員之間一樣;人們若想對這種差異進行彌補（而非消除），便是在講求禮義仁智信的過程中同時進行“內圣”的修養，就像在家庭成員之間一樣。

讓我們來梳理一下這個循環中各個環節存在的差異與同一。“外王”的外部起因固然是物質利益的差異，并且“外王”正是致力于對這一差異的消除，而“外王”的內部基礎則是“圣人”與“天下萬民”在道德上的差異乃至對立;“內圣”所面臨的現實問題是人們在人格和道德上的差異，并且這種差異同時也是維系家庭和社會穩定的最佳途徑，而人們尋求道德境界的同一途徑便是向“圣人”看齊，人們彌補差異的方式是尋求更大的差異，以便使自己居于有利的地位。人們尋求經濟上的平等，而尋求人格和道德上的差等，并互相作為對彼此的彌補，就像在家庭成員之間一樣。

三、“內圣外王”的政治哲學意蘊

中國傳統的知識分子似乎都有一種向“帝王”進言的愿望，如果說“內圣”是對于“天下”和“君子”（或君主、帝王）而言的，那么“外王”則只是要求“君子”要對“天下”實施的。如前所言，先賢圣哲試圖將基于人格和道德差異的家庭模式推廣至天下，試圖在道德和政治中找到可以一以貫之的核心，試圖將“內圣”和“外王”結合起來，以使兩者互為彼此，煥發活力。畢竟我們認為，“外王”若缺少“內圣”的修養，即政治若缺少道德哲學的證明，“便容易流于權術和技巧”;“內圣”若不尋求“外王”來進行實證，即道德哲學若不進入政治事功的領地，“便很難找到其進入人類社會生活的鑰匙，成為與人類社會生活和重大事件毫無干系的玄思空想”[8]16-28。

“內圣”與“外王”的緊密相連、相輔相成關系，在儒家思想發端處孔子那里便表現為德性與事功的密切結合。從孔子對其“仁學”思想的諸多闡述中，可發現“修己”是“內圣”的功夫，“安人”“安百姓”便是經濟天下萬民的外王施展。子貢問孔子：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方矣。”（《論語·壅也》）孔子在這里強調的是“仁”（“內圣”）并非“博施于民而能濟眾”的外在事功，那是圣人要做的事，也就是“外王”，是現實中的圣人日夜操勞的外在事功。而真正的對于普通人能夠企及的內圣則是“己欲立而立人，己欲達而達人”，是從自己的切身實際出發的依照能近取譬的規則展開的德性修養。

孔子強調是圣人要做的事即“外王”的施展，也說明了個體德性生命的完滿是一個永無止境、不斷超拔的過程，為政者要以終身“病諸”般的臨深履薄的精神，不斷反求諸己，為政施仁。[9]67這里涉及可行與可欲的區分，對于普通的人，能近取譬是可行的，而“博施于民而能濟眾”則是可欲求的。同時，孔子也肯定了外在事功是比“內圣”修養更高的層次，在孔子看來，個人的道德修養即“內圣”的功夫只是起點，“安人”“安百姓”才是終極目標。[10]58-63“修己”是可行的，“安人”“安百姓”是可欲的。

能近取譬是內圣的修行準則，所尋求的是經由推己及人而實現的人與人之間“立”和“達”的同一，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，這同一原則乃基于仁愛之情感（就像在家庭中一樣），而非強制的約束（意思是在公共社會中經由法律調節和制約）。自己應是如此這般，便也認為別人應是如此這般，自己所遵守的道德規范，便要在與別人相處時處處得以顯現。能近取譬、推己及人并非一個經由公共協商后一致表決同意的行為規則，或者說并非由此得來，而只是基于差等人格之上，在如此的差異中直接地求同一，便表現為能近取譬、推己及人。在“內圣”中表現的是人與人的對立，自己的道德是通過對別人的“立”和“達”來實現的。能近取譬、推己及人，即“內圣”的結果，是尋求人與人之間“立”和“達”的同一，然其前提則是人與人的對立和差異，并且基于人與人對立和差異的能近取譬、推己及人即內圣無論對于天下萬民還是君王都是可行的。

“博施于民而能濟眾”則是“外王”的施展，所尋求的是民眾在物質上、經濟利益和公共資源上的同一，“外王”則是對能夠施展“外王”抱負的類似堯舜這般的圣人來說的，在“外王”中體現的是圣人與民眾的對立和差等;民眾在物質上、經濟利益和公共資源上的平等對于民眾自身不是可行的，而只是可欲的，然對于圣人，這種平等不僅是可欲的，而且是“病諸”般可行的。

四、結語

“內圣外王”所體現的自始至終都是人與人之間的關系，始終都是基于人與人之間的對立與差等，而非人與自然物、人與自然界①的對立和差等（亞里士多德在《物理學》中通過與制作物的對比，劃分出自然物的領域，從而“自然”的涵義不再是存在者的本質，而只是“自然物”這一特定存在者的本質，[10]58-63而中國古代并沒有做出如此劃分）?！皟仁ネ馔酢彼w現的自始至終都是人作為現實的存在樣態即人的群體屬性，而非人與自然界相區分的抽象的類屬性。雖然對于個體，施行“仁”心的“內圣”規范能近取譬是為了立己和達己，但是始終是把“內圣”的主體安排在與別人對立的關系中來實現主體的“內圣”，因而“內圣外王”并未涉及人脫離群體后抽象的個體屬性。

另外，“平天下”的對象更多是指天下萬民，其中的“天”是圣人和現實中的帝王或君主，而非自然界物理意義上的天。中國傳統的哲學思想并沒有“自然界”這一概念，[11]57-65，[12]因而并不涉及人與社會之外的自然界的關系，更多的是人與人的現實關系，這一關系處理得當，便是禮儀之邦、萬世太平，處理不當，便是人整人、人吃人，以及永遠循環重復的封建帝制。

“內圣外王”是處理現實的人與人關系（人的群體屬性）的一系列思想，但是人還有類屬性和個體屬性，隨著社會和歷史的進步，“內圣外王”其傳統的意蘊將不再適應時代的需求，或者說其適用范圍只能是在處理人的群體屬性中，并不能涉及人的類屬性和個體屬性。

注釋：

①這里的“自然界”是科學意義上的自然界?！爸袊藳]有獨立的‘自然概念（‘自然概念是一個現代漢語的概念，而且得自日本人對西方的翻譯）……中國古代沒有希臘理性科學意義上的科學，更沒有歐洲現代數理實驗科學?！保▍菄? 追思博物科學 [N]. 中國社會科學報， 2009-08-25.）固然沒有某一概念并不意味著沒有某一實體，中國古代沒有“自然界”這一概念并不意味著中國古代沒有自然界這一實體，也并不意味著古人對自然界這一實體沒有把握和認識。然而也正因為沒有自然界這一概念，古人即使在經驗的世界中直觀到自然界的存在，但在思想和語言中無法以命題的形式來表達，所以我們認為古人在處理天人關系中所涉及的“天”只是人格化后的天，因而在天人關系中所處理的還是人與人之間的

關系。

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