熊十力 儒學復興的孤獨前行者

文_吳晶

熊十力 儒學復興的孤獨前行者

文_吳晶

熊十力（1885—1968）原名繼智、升恒、定中，號子真、逸翁，晚年號漆園老人。湖北黃岡人，曾著有《新唯識論》《讀經示要》《原儒》《體用論》《佛家名相通釋》等書。他早年參加辛亥革命和護法運動，中年又潛心學佛，著書立說。后來又由佛入儒，最終以哲學家和新儒家開山祖師的身份聞名于世。在哲學界自成一家，“熊學”研究遍及海內外，被《大英百科全書》稱為與馮友蘭并列的“中國當代哲學之杰出人物”，亦可謂中國近現代少有的特立獨行之大師。

種種掌故勾勒出的怪人

在今天，一說起熊十力先生，儒學圈之外的朋友可能知者寥寥。更多的是從只言片語的野史掌故中，把他目為近代以來少有的怪人、奇人、狂人或不近人情之人。比如他自幼曾口出“狂言”：“舉頭天外望，無我這般人。”他中年研習佛理時，又由原來的本名“繼智”改號“十力”——取佛祖如來的十種智力之謂。甚至干脆自稱“熊十力菩薩”，一任同門白眼而不顧。而坊間最津津樂道的，也多為熊十力的狂狷行為。比如他在北大常和廢名探討佛理，但又往往意見不一，每當此時兩人便會怒目相向，高聲爭辯，有一次在激辯之中突然寂然無聲，大家趕去探看，卻發現兩人正互相卡著脖子扭打在一起，自然說不出話來了。

又有他拳打梁漱溟、痛罵蔣介石，以及裸身在澡盆中會見訪客的種種掌故。然而，這些掌故所勾勒出的不過是另一個“怪人”熊十力，而并非那位篳路藍縷的新儒家開山鼻祖熊十力。其實，在當今國學復興的大背景下，熊十力在其經典著作如《讀經示要》中所闡發的種種思想，仍然能啟發我們種種深思。

對儒家傳統和現代思想的糅合

熊十力所生活時代，是時代天翻地覆、社會劇烈變革的時期，也是傳統文化大受質疑和批判的時期。熊十力與其三弟子（牟宗三、唐君毅、徐復觀）和張君勱、梁漱溟、馮友蘭、方東美被稱為“新儒學八大家”，而作為現代新儒家的宗師級人物，熊十力痛感人們對傳統文化的毀棄，極力強調重視和研讀六經，在六經中重新找到對自身、對國家乃至對民族的啟示。而他在1944年著成的《讀經示要》更是標志著其儒家外王學體系的確立。從此熊氏外王學獨樹一幟，對現代新儒學的發展產生了不可估量的影響，也對儒家經學教育帶來了更多的思考和探索。

《讀經示要》旨在全面論述儒家經學，主要解答三個問題：“經籍是否為吾人今日所必須讀？如其需讀，又應持如何態度以讀之？且六經大義，可否略為提揭，使初學得有準繩，以便進而求知？”而這樣的問題，在國學教育、讀經教育復興的今天，對教育界人士和向學者來說，也是極有意義的。

在《讀經示要》第一講《經為長道不可不讀》中，熊十力便辨析了為什么讀經的問題。“經者長道，如前已說。常道而可廢乎？世莫不知，欲生活而廢食飲，必不得生活也。欲衛膚體而廢衣裳，必難免侵害也。夫常道之在人也，是人之所以立。易言之，既人之所以成為人，不可須臾離也。可離，非常道也。則豈止若衣裳之于膚體，食飲之于生活而已乎？”

在熊看來，儒家經籍乃是永恒之道，不但過去有價值，從現在來看依然不可廢。我們今天讀儒家經籍，也是為了今天的生活本身。他開宗明義提出“群經治道九義”，這九義包括“一曰仁以為體，二曰格物為用，三曰誠恕均平為經，四曰隨時更化為權，五曰利用厚生本之正德，六曰道政齊刑歸于禮讓，七曰始乎以人治人，八曰極于萬物各得其所，九曰終之以群龍無首。”這九義，集中闡發了熊十力對儒家傳統和現代民主、平等、科學思想的糅合，也集中體現了熊氏內圣外王的體認。

群經治道九義

在傳統儒學中，內圣學主要體現為仁學，而外王學則是禮學。在熊十力看來，人的心性、內在的道德乃是內圣，而與之相對應的種種外在事功則是外王。內圣是外王的基礎，由內圣開出外王。那么在器物文明和現代思想大行其道的今天，在講求實用的今天，傳統儒家的內圣外王之道對微如個人修身齊家，大到入世治國平天下還有沒有實際意義呢？熊十力給出了肯定的回答。

群經治道九義的第一義是“仁以為體”，也就是把儒家看做宇宙、人生本體的仁作為外王學的根本。也是外王事功的基礎，是政治、經濟、文化和科學各個方面的基礎。而“二曰格物致用”則是借用儒家經籍《大學》中“格物”一詞，來談對科學認知、外在事功的重視問題。為現代科學在儒家內圣外王之道中尋找存身之地。“三曰誠恕均平為經”，談的是政治原則和施政綱領的平等問題。“五曰利用厚生本之正德”，說的是如何以道德來指導經濟生產，提升人民生活。在這里，熊氏強調儒學并非漠視民生根本，只是并不能茍同于西方功利主義式的治國之路。這幾義，主要談的是如何由內圣開出外王，討論了“仁”和政治、經濟、科學等外王事業之間的體用關系。這也是熊氏新儒學在西方近現代政治文化沖擊下，主動自省的一種嘗試。這種嘗試既保留了儒家傳統道德理想主義的精髓，又為在新時代下繼續延續和發展提供了新的可能性。

1948年，、熊十力（前排右三）與葉左文（前排左三）與馬一浮（中）等

在群經治道九義的后四義中，熊十力集中討論了儒家外王學的實質內容，提出了以仁為本的禮治論。“六曰道政齊刑歸于禮讓”，對現代法治的功利主義傾向提出了批評。認為它是重在控制和利用人的情感欲望，并不能得到真正的精神安寧。儒家禮治才是政治統治的正道，它不是來自外力的束縛，而是本心的善性，所以能導向真正的善治。

不過，這并不代表熊十力是把禮治和法治對立起來，否定法治。恰恰相反，他主張兩者結合，禮、法并用。用儒家的禮來統攝法治的運行和實踐。這樣做，歸根究底是為了實現儒家政治傳統的最高境界，第八義中所主張的“萬物各得其所”，通過尊重每個人的天性而達到人的自由，同時達到社會的和諧。最終達到第九義“群龍無首”——“人人有士君子之行，是為眾陽，是為群龍。無首者，至治之隆，無種界，無國界，人各自由，人皆平等，無有操政柄以臨于眾庶之上者，故云無首。”也就是實現由平等的自由人聯合體所構成的平等社會。

新儒學的困惑

在熊十力外王學說中，還有兩個重要的觀點不可不提。這其中一曰變化，一曰差異。熊十力認為以禮治國中的禮和本心之仁不同。禮隨時變易，“四曰隨時更化為權”。人類社會在隨時進步，而儒學也主張社會的不斷演化發展。熊十力借《春秋》三世說，闡發了自己的社會發展觀——據亂世、升平世、太平世。三世之間互相聯系，以達到太平為目的。不過，太平世也不是絕對的圓滿治世，人類社會會永遠前行在進化過程之中。

經過辛亥革命和現代思想洗禮的熊十力，對平等和差異問題也有自己的獨到見解。他早年也曾批判儒學，其重要原因就是推崇西方平等思想，反對儒家等級制度。傳統儒家禮治建立在以“公侯伯子男”和“卿大夫”式的地位差異之基礎上，熊氏既要堅持儒家禮治，又要糅合現代平等觀念。因此，熊十力提出了“三曰誠恕均平為經”，既強調均平以內在的誠、恕為基準，反對專制君權所要求的等級差異，又承認在不同時期，人與人之間的天賦差異等區別，反對簡單和絕對的平等——這在傳統儒家差異精神和現代平等理念的巨大鴻溝之間，做出了極其有益的貢獻。

熊十力（右四）一家

不過，以熊十力為代表的外王學也經常受到其他學者的尖銳批評。比如以林毓生等學者為代表的觀點認為，儒家由內圣而開出外王的學說，并非熊十力所一廂情愿構想的那么簡單。所謂“內圣”，也即儒家道德自主性的觀念。在某種條件下，確實可以成為現代民主、自由和平等的思想源泉。但它并不能自我發展為政治話語中的民主制度。

何以如此呢？也許是新儒家的學說仍舊是中國傳統中以思想文化和理論推演來解決問題的方式。當然，這一方式并非中國所獨有。國外古代哲學家和思想家中比比皆然。不過，何以在盧梭提出社會契約論的1762年時，我國的乾隆皇帝正沉浸在十全武功的幻影之中呢？

其實，在長達一百余年的文字獄和八股文束縛下，任何如盧梭式的反思和吶喊都將遭到君主專制的國家機器所壓制。這不是一種偶然，可能更是一種必然。按照人類學家張光直的觀點，中國文明和許多農業文明形態的進程是連續的，而西方文明卻是破裂性的。自476年羅馬帝國崩潰以來，西方就不再產生出大一統的超級帝國。取而代之的，是長達千年的所謂“黑暗時代”，而正在這一看似黑暗無光的中世紀中，孕育出了城市和商業復興的某些潛在要素，才催生出了西方式的資本主義，“開出”了現代民主的先河。因為作為一種政治體制的民主，并非靠書齋中的理論就可以創生。它需要依托市民社會的基礎。作為民主所對抗的另一極——君王或其他專制體制的權力代表來說，也絕不會主動讓渡權力。而是在市民社會的對抗中，逐漸讓步。而中世紀“破裂”的國家機器，更是為權力的讓渡和制衡提供了條件。

反觀傳統的農業型帝國，又何如呢？要知道，在現代科技誕生之前，它們也很難維系民主政治運行的必備條件。羅馬在擴張過程中由共和國蛻變為帝國便是一個極鮮明的例子。所以西方民主的原型發端于雅典城邦，近代民主的發源地英國也是小國。就連盧梭在《社會契約論》中所設想的民主制度也是專為小國而設計的。而像古代中國這樣的大一統農業帝國，國家機器自然不能容忍市民社會的獨立發展而挑戰“大一統”的國家理念。就如同齊波拉（Cipolla）在《世界經濟史中古篇》中所指出的那樣：“在古代世界與中國的城鎮、商賈、工匠、醫生與公證書記從來沒有取到很顯貴的社會地位。就算他們家財萬貫，他們亦要甘心接受較低下的社會地位；他們不但沉默地接受較低的社會地位，更接受了統治團體的文化價值觀。……城鎮不是獨立的有機體，只是較廣泛之城市—農村連環中的一部分。”正如批評者所說，儒家之“民本”說，究非現代意義上的民主。脫離開社會運行的現實基礎，傳統中國無法直接開出現代民主，熊十力的外王學也難以由理論推想建構起現實政治的運行框架。這也是熊十力晚年倍感孤寂的原因之一，正如他有詩抒懷：

熊十力墨跡

萬物皆舍故，吾生何久住。

志業半不就，天地留虧虛。

虧虛復何為，豈不待后人。

后顧亦茫茫，嗟爾獨自傷。

待之以無待，悠悠任天常。

噫予猶御風，伊芒我亦芒。

熊十力之苦寂，很大程度上也源于其抱負甚高，胸懷甚大。這也是許多碩儒大師所共感苦惱的。諸如西方社會學大師、功能主義的創始人之一帕森斯，在后期的學術研究中也把自己的功能主義理論發展成了無所不包的哲學體系，從而頗受爭議。針對熊氏外王學的批評，也頗類于此。但不管怎么說，新儒家的外王學畢竟是在西方浪潮沖擊下，為維護中國傳統所作的重要嘗試。其溝通傳統儒學思想和現代思想文明的努力亦不可磨滅。其實，正如諸多學者所評述的那樣，儒家思想雖未見得發展出現代意義上的政治民主制度，但也可為當今自由、民主、平等等理念提供有價值的思想土壤。若能在當下教育體系中，個體通過有揚棄的經學研讀而求諸“內圣”，而不是汲汲于建構過于宏大的“外王”體系。或許反而能收跬步細壤之實效。

上世紀50年代初，熊十力定居于北京，生活雖然安穩，而面對其學術思想的逐漸被邊緣化，精神上卻十分孤寂。1954年，在上海市長陳毅的幫助下，熊十力移居上海。一次，陳毅去看望他時，他竟傷心大哭，說：“我的學問沒人傳啊。”極為震動的陳毅，后來曾對上海的高校教師說：“近在眼前的賢師，你們就去拜門，有人批評，就說是陳毅叫你們去的！”

1956年，熊十力在上海完成了《原儒》下卷。全書共33萬余字，以“六經注我”方式，重新闡釋了儒學經典和儒學史。

進入60年代，熊十力精神苦悶、環境艱險的情況愈甚，以致于1968年曾一度絕食。同年5月，熊十力因心力衰竭長逝。