自然美的發現：人類中心主義的退場與生態美學的反思

文‖徐向陽

自然美的發現：人類中心主義的退場與生態美學的反思

文‖徐向陽

用本土理論資源來構建一種新的美學形態，用這種理論與世界進行對話和交流，改變長時間以來的“失語”以及如何實現古代哲學、美學的現代轉換等問題，生態美學的興起為中國學者開辟自己的美學道路提供了契機。面對西方藝術觀的終結，發掘中國傳統哲學的智慧，呼喚一種生態整體主義的世界觀立場，立足人的異化命題，構建具有中國原創意識的生態美學日顯迫切。

生態美學；自然美；功利主義；反思

自然之美是一個學界長期爭論不休的問題，長期以來，關于自然美真諦的解釋被誤讀，遮蔽在為藝術哲學、政治教化的工具之下。在西方，先后有過自然“美在形式的和諧與統一”、“美在完善”、“美在內在生命”、“美在與人生活的關系上”等觀點。在中國 20 世紀五六十年代，針對自然美的問題，也出現了四種不同的美學觀念：自然美在自然性上、自然美在觀念形態上、自然美在意識形態上、自然美在社會實踐上。學界對自然美問題聚訟紛紜、莫衷一是。

人類社會發展到近代，隨著現代科技的發展和人類對自然的征服，人類與自然的關系變得越來越緊張。伴隨現代化過程中人類對自然的掠奪破壞，人類的異化也加劇。人類在利用和改造自然的同時創造出一個物質化的世界，卻因為疏離了純樸的自然與人性本我而走向了物化。當代生態美學的興起，從世界范圍來看，是西方思想界顛覆舊有“心物二元論”的美學觀念和體系的產物，在這種理論的背后，是對人類中心主義的反思和現代美學體系局限的突破。在這種情況下，倡導一種綜合生態中心主義與人類中心主義的“生態整體論”，以中西交流對話為平臺，中西會通為途徑，建設獨具特色的生態美學話語，這種觀念逐步地由不成熟走向成熟。因而，建設一種包含中國古代生態智慧、資源與話語的具有某種中國氣派與中國作風的生態美學體系已實為必要。

一、生生為易與中國自然美意識

1994年，“生態美學”一詞由中國學者李欣福首次提出。誕生于科技理性主導的現代工業時代的生態美學為美學與藝術帶來新的視域，生態美學超越了藝術中心主義，使藝術審美更加關注自然審美的維度，并產生了生態文學、生態音樂、生態舞蹈、生態美術、生態雕塑、生態建筑、生態戲劇。海德格爾從1927年開始力倡當代存在論哲學與美學，以“此在與世界”的在世模式消解了人與自然的對立，被稱為“形而上的生態學家”。其晚期美學思想以“人在大地上的詩意的棲居”為著稱，在他1950年發表的《物》中我們可以看到這種明顯受到中國道家思想影響的生態審美觀點。[1]

在與西方反思現代性以來的生態美學進行對話的過程中，“生態”作為關鍵詞逐漸成為一切藝術、政治、文化理論批判的思潮核心。生態雖不是美學的范疇，但在中國這樣一個有著豐富的古代生態智慧的國家，繼承發揚其承載的天人、性命、時運之道卻具有重要的價值。《周易》講“一陰一陽之謂道”，“依天立人”的中道天人觀有“生生為易”、“元亨貞吉”與“坤厚載物”等重要觀念，儒家講“文”，追求美善統一并突出“善”的主導作用，而道家則講究“天人合一”、美真統一并強調“真”的根本意義。據

臺灣學者王煜統計，《莊子》一書中“真”字共出現66次，其中作形容詞30次，作副詞11次，作名詞25次。道家認為有大美存焉，只有純全天性，順應自然，擯除嗜欲，寂然不動，才能進入“天樂”這一美的境界，一旦陷溺于后天的嗜欲之中，便勢必損害其天機的純正完備，導致美的淪喪和泯滅，這反映了我國古代人生存與思維的方式與智慧。

中國藝術與自然、身體、超越情懷密切相關。講藝術體驗，也用“林泉之心”；講靈感則用“思風發于胸臆，言泉流于唇齒”；講審美理想更用“自然英旨”。自然成為生命結構的組成部分，詩與思混沌融合，物我不分。中國人對自然的審美受儒學思想的影響，“比德”把自然美同人的精神道德聯系起來，作為審美體驗的主體對自然采用審美的態度，因為自然山水不僅是一種外在的美，更是同詩人人格一致的內在美。中國古代的山水詩人，正是用這種生態的、審美的態度建立了融洽和諧的天人關系，才使詩人棲身林泉，在山水美的境界中真正體味到物我交融、物我兩忘的自由美妙的情境。形成于春秋時代儒家的比德觀念，是以自然景物的某些特征來比附、象征人的道德情操的自然審美觀，它表明人對自然景物的欣賞已同功利相脫離，自然山水成為獨立的審美對象。盛行于魏晉南北朝時期的“暢神”就是使欣賞者心曠神怡，精神為之一暢。猶如《世說新語》講簡文入華林園，顧謂左右曰：“會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠濮間想也，覺鳥獸禽魚，自來親人。”這種專注于對審美對象本身的欣賞，不要求用自然景物來比附道德情操，而是讓自然景物來觸動空明的心境，它較“比德”更進一步，由清談佛老而縱情山水，形神高蹈與魚蝦麋鹿為侶，目送歸鴻與縱浪大化一往情深。

中國美學有著濃厚的“物感”傳統，“情往似贈，興來如答”，重視心物關系，人與自然有著很強的交往性和生命質感，“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然”（《文心雕龍?明詩》）。“情因物感，文以情生”，陸機《文賦》則進而提出了由物至心的觸物以起情循環感應論。薩特認為世界萬物需要人的喚醒，才顯示為一個統一的風景，否則就會停滯在永恒的默默無聞之中。柳宗元：“美不自美，因人而彰。蘭亭也，不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒于空山矣。”“赤壁，斷岸也，蘇子再賦而秀發江山。峴首，瘴嶺也，羊公一登而名重宇宙。”在中國，“雪后尋梅，霜前訪菊”，“與竹同清，與燕同語，與桃李同笑”。同樣，在西方亦有同樣的共感，“自然美只是為其他對象而美，這就是說，為我們，為審美的意識而美”。[2]160

人與天地萬物是生命的整體，宇宙是一個大家庭，天地都是人類的父母，“為天地立心，為生民立命”的儒家情懷將人與天道、人事緊密結合起來，實現人與自然、民眾之間的雙重和諧。長期以來，實踐派美學以“人化自然”來確定自然審美的內涵。在生態美學看來，自然審美過程實際上是自然的審美屬性與人的審美能力交互作用的結果，并不存在某種實體性的“自然美”。審美對世俗功利的超越使人的欲望和情感得以升華，原始儒家通過道德教化格正人的文質，禮作為中國文化的結晶體，蘊含著宗教、藝術、制度、倫理等多重內涵，昭示著自我約束、文明教化的水平。人之為人的關鍵在于學習，子曰：“興于詩、立于禮、成于樂”，作為教育學生的三個階段，制禮為節，樂不可極，欲不可縱，志不可滿。“游于藝”，樂教是文教的必修課，琴中有喜怒哀樂，“退息必有居，不學操縵，不可安弦，不學雜服，不能安禮；不學其藝，不能樂學”。儒家通過正心、仁愛、德讓規訓人的自然性。班固所謂“人有靈知，能明道，故不仁愛則不能群，不能群則不能勝物，不勝物則養不足，群而不足凈心將作，上至現行敬讓博愛之德者，眾心悅而從之，從之成群，是為君矣，歸而往之，是為王矣”，實現現實（自然）的不完善狀態向仁（人道）意義的轉化，三省其德，超越人的動物性，學習是一個終身不倦的過程。學，覺也。這是一個志于道、朝聞道的君子之道、修身之道。班固《白虎通》指出：“學之言為覺，以覺悟其所未知也”，躬行實踐，行有不得，反求諸己。在這里，完成了一個人我、物我、群己、天人關系的轉化，謀道、行義變成修德、成德，反映出儒家追求精神自由與審美獨立的求圣之路。

二、家園意識與藝術詩學的會通

佘正榮曾在《生態智慧論》中這樣說：“生態美是天地之大美，自然之大美，也是人與生態環境和睦相處之大美。人對這種大美的體驗，必須由主體參與到生物多樣性的繁榮及和諧的情景中去，與生命整體打成一片，同呼吸、共命運，與天地萬物融為一體，以達到‘物我合一’的崇高境界。體驗欣賞生態美要求不以主客二分的傳統思維而是以個人的寬廣胸懷去包融自然之美，這是對凈化靈魂和豐滿品格的高尚要求，也是我國古代許多賢人志士的崇高生活方向。”[3]266在中國古代的山水詩中，倡導與自然共生共融，獲得天人合一、心靈棲逸的審美境界，和諧成為生態美學的最高審美境界。孔子說“智者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。智者樂，仁者壽”（《論語?雍也》），在這樣的生態境界中，自然總是具有人的情感態度。因為“能近取譬”，所以在人們的眼中，“春山淡冶而如笑， 夏山蒼翠而如滴，秋山明凈而如妝，冬山慘淡而如睡”。人的個體情感與自然四時保持高度的一律性，心靈與宇宙始終保持著物感、比興的比類聯想思維方式。

與西方宇宙觀中心與鏡、人與物的疏離不同，在面對自然與人的關系時，常面臨兩種契合，一為人和宇宙生命的契合；一為自然現象和人的情調的契合。“山以水為血脈，以草木為毛發，以云煙為神采。故山得水而活，得草木而華，得云煙而秀媚。”（郭熙《林泉高致》）“春山煙云連綿，人欣欣；夏山嘉木繁陰，人坦坦；秋山明凈搖落，人肅肅；冬山昏霾翳塞，人寂寂。”“澄懷”是審美欣賞的前提，要做到“味象”，主體還必須具有一定的能力。王夫之說：“能興者謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。……惟不興故也。圣人以詩教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權也。”

當我們把注意力從文化研究、視覺審美、媒介理論轉移到生態審美的時候，這個轉移絕不僅僅是一個對象的轉移，它同時是整套研究方法和學術視野的轉移。縱觀中國傳統的生態智慧，孔子十分看重審美和藝術在人們達到“仁”的精神境界，所起到的“化性起偽”（《荀子?性惡》）作用。孔子作為倡導美育的思想家，以他的道德價值取向原則，重新選擇了美和藝術，“刪詩、”“正樂”并將其整合到自己的思想體系之中。儒學即仁學，孔子以仁釋禮，試圖從人性之根本來奠定人格意義之上意志整肅的禮樂文化。孔子仁學的美學精神建構了關于君子人格美的審美理想，從君子比德的角度，以智者樂水、仁者樂山的命題，不僅關乎自然美，又以“興觀群怨”提出關于詩的審美的道德觀念。

“水性使人通，山性使人塞，水勢使人合，山勢使人離”（唐卜則巍《雪心賦》），這就形象地說明了環境不同民俗也不同。梁啟超把我國不同地理環境中的不同習俗特點歸結為：“北俊南靡，北肅南舒，北強南秀，北塞南華。”中國南北方的差異，不僅表現在人的身高體重及外貌特征上，在語言、性格、飲食習慣、服飾、建筑風格等方面也有很大的不同。然而，追求自然、和諧，具有浩然正氣和大無畏的批判、超越精神上卻具有內在的一致性。這種文化質點既規定了中國文化與西方文化的異質，又規定了同其他區域文化的差異。

中國道家崇尚自然、自由的人生態度，神與物游，“順乎其性而為之”，酷愛大自然，鐘情山水，順自然之性，以追求“真”為美，在造園中“巧于因借，精在體宜”（計成《園治》）。莊子的自然哲學觀蘊含著豐富的生態智慧，表現為其哲學觀中“物無貴賤”的生態價值觀、“人法地，地法天，天法道，道法自然”的生態發展觀和“天人合一”的生態道德觀。他在日常生活中“見素抱樸、少私寡欲”，“甘其食、美其服、安其居、樂其俗”，過著自然素樸的生活，順應自然規律以求得個體生命的自由發展。儒家美學貴“中道”、“攻乎異端，斯害也已”（《論語?為政》），審美上的守中意識強調人與自然、主體與對象的和諧統一，不偏不倚而又保持文化的個性。道家文化雖與強調文以載道、詩言志的儒家文化傾向有著明顯的分野，它崇尚自然，追求生命個體自由的精神，是對人自身的力量和價值的充分肯定；但它并不否定人在自然面前的主觀能動作用，而恰是在對與自然、自由相離的物役批判中，獲得一種以柔弱勝剛強的超越精神。道家認為“道為天下母”、“萬物齊一”，人與自然宇宙平等共存。道家立足于辯證法之上的貴柔學說，“曲則全”、“柔弱勝剛強”、以柔克剛的斗爭策略原則植根于自然之中，使之呈現出“天下之至柔，馳騁天下之至堅”的體性論中。其表現在在造園藝術中，盡量以自然的形態來處理各種要素的位置的擺放，追求“巧奪天工”、“宛自天開”，避免強搬造作，牽強附會。

從謝朓的清逸秀麗的山水詩，到性靈派自然天成的美學理論；從王右軍的“天質自然，豐神蓋代”的行書，到陶淵明體現“采菊東籬、雞鳴桑顛”的恬然自適的田園生活的山水田園詩，反映的都是“體證生生以宇宙生命為依歸”的生態審美觀念，內隱著“親親仁民而愛物”的生態倫理觀念。在藝術史上，每當強調實用性和功利性的文學走向枯萎之時，質文代變，為文自然、抒寫性靈的美學思想總是作為一種批判否定力量，給蕭條羸弱的文壇吹來思想解放之風，注以一元復始的激情和清新自然的活力。“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭”(《老子》第八十一章)、“天之道，不爭而善勝”(《老子》第七十三章)；“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜”（《論語?子罕》）,這兩種審美觀既對立又互補，辯證地促進文藝生生不息地隨著生活的發展而發展。恰如自然山水詩蘊含的生態審美觀、生態倫理觀、生態價值觀同生態美學的精神旨趣是同一的，它們共同的綠色思維和精神品格構成了它們之間交流對話的平臺。劉勰《文心雕龍》中更是提出了“江山之助”的重要命題，任何文學的生成與發展都與其特定的生態環境密切相關，呈現出地域文化的風格與特性，有著別具一格的風土人情和個性氣質以及情感表達方式。

三、“此在與世界”：生態美學對認識論美學的反動

當代生態美學的發展遇到人類中心主義思潮的強勁對抗，厘清人類中心主義與生態美學的關系成為生態美學發展的關鍵。人類中心主義產生于工業革命的啟蒙主義時期，在哲學上力倡“人為自然立法”，在美學上則是對于自然的“審美剝奪”，結果導致美學的解體。20世紀70年代以來，生態批評（ecologicalliterarycriticism）在西方逐漸成為“顯學”，文學與生態批評的聯姻是1978年由美國文學家魯克爾特首次提出的，出現諸如克洛伯爾、唐納德?沃斯特、格羅特費爾蒂、勞倫斯?布依爾與斯洛維克等著名的生態批評家。他們堅持文學創作與文學批評的生態維度，反對對自然的扭曲與施虐，強調文學活動與生態倫理（eco-ethics）的結合，提出綠色閱讀、環境想象、生態詩學等一系列新的文學與審美觀念，給我們以重要啟發。但西方現代生態批評在理論上卻并不成熟，內部觀點也并不一致。魯克爾特堅持明顯的“生態中心主義”立場，而斯洛維克則是“人類中心主義”。隨著生態文明代替工業文明，人類中心主義必將退出歷史舞臺，生態人文主義應運而生。它實際上就是生態存在論，在此基礎上建立的生態美學具有時間上的現世性、空間上的棲居性與生命美學的特征，迥異于以人類中心主義為基礎的認識論美學。[4]

生態美學的提出及其研究被公認為近10年來中國美學界對世界美學最突出的貢獻。生態美學突破了主客二分二元對立的認識論思維模式，它是以人與自然整體和諧關系為原則的哲學思想和價值觀念，在文學藝術層面上，生態美學研究的仍然是人的生存論問題。以往美學的范式，偏重于自然美中形式美原則的分析，用諸如優美、對稱與和諧等諸規定性認識自然屬性。宗白華認為“自然無往而不美”，審美是人類的終極關懷的方式之一。[5]徐碧輝認為，生態問

題已經成為一個全球性問題。它不僅關系到對生態平衡的維持、對環境的保護、對瀕危物種的搶救保存，更深層次的問題在于，生態問題已經成為一個直接關系到人的生存方式和生存質量的問題，甚至是關系到人類生存和發展的前途和命運的問題。自然物只有在不成為人生命家園的破壞者時，審美才有意義。生態問題進入人們的視野，也意味著人們必須從哲學上反思迄今為止人類的所視之為理所當然的一系列思想、觀念和理論，人們開始對以往人類文明進行徹底的反思。生態哲學是高于生態實踐的精神理念，自然界的所有事物都不可能獨立存在，都有著網絡式的生存環境和有機聯系。萬物相互依存、相互包含、彼此共生共存，以達到自然界整體的動態平衡。因此，包括人在內的任何事物在大自然中都不是孤立存在的，每個人、每個事物的本性都是由與他人、與自然界中的其他存在物的關系所決定，需要將個體置于自然、宇宙中作整體性的觀照，或在與其他事物的相互比較、對映之中發現其審美特質。[6]

西方古典主義美學至現代美學，與畢達哥拉斯學派、狄德羅、車爾尼雪夫斯基、蔡儀高揚自然美不同，無論是在康德還是在黑格爾那里，都重視藝術美，藝術美要高于自然美，強調藝術的精英立場，其根本原因在于他們將自然看作是相異于人、獨立于人之外甚至是與人對立的物質世界。如從生態美學的視閾來審視這一美學難題，我們就會發現，自然審美既是一種“此在與世界”的關系審美，也是一種身體感官全部介入參與的動態審美，而且，它還是一種欣賞與沉思相結合的深度審美。海德格爾的“在家”不是“回歸”，他試圖以“詩意的棲居”代替“技術的棲居”。從康德《判斷力批判》一書論述順序就可以看出，康德重視自然美。康德以自然審美推動人類導向“道德自律”狀態，擺脫“他律”的束縛與“律它”的狂妄，成為一個享有自由的實現之人，在審美靜觀中眼耳鼻舌身同時介入參與。黑格爾在討論自然美的時候，提出了自然能夠成為美的原因，自然美的等級取決于“灌注生氣”的程度，最高的自然美是動物的美，但仍有缺陷，只有藝術美才能夠達到真正的自由與無限的境界。

如果拋卻學理的爭辯，我們不難發現一個不容回避的話題：如果自然美低于藝術美的話，藝術怎么能向自然來乞靈呢？自然美高于藝術美的一個不爭事實，就是對綠色地球意識的普遍覺醒，自然審美具有藝術審美所不能取代的最高的審美境界，流連忘返的詩情畫意，令詩人和藝術家癡迷沉醉。不難想象一個沒有花開花落、云起云飛的世界是多么的單調和無聊，藝術審美具有反復性和蘊藉性，藝術家作為從自然世界中祛魅的人，理當比普通人更為完滿，但事實好像并非如此。當人們從鋼筋水泥構筑的避障中走出來時，自然以一種宗教式的意趣重建人與世界的精神情感。從1966年開始，美國學者赫伯恩開始批判黑格爾著名的否定自然審美的“美學即藝術哲學”的理論，開始了西方現代生態美學的發展歷程。1961年德里達提出“去中心”的概念；1966年福柯提出“人的終結”即人的死亡；1973年，阿倫?奈斯提出“深層生態學”包括“生態自我、平等、共生”，生態美學視閾中的自然審美不是一種實體性的審美，這種審美超越了傳統藝術審美中距離與感官的限制，是一種身體感官全部介入參與的動態審美，是主張人與自然和合、構建生態整體觀的深度審美。

生態世界觀就是突破“人類中心主義”的生態整體主義世界觀，以生態整體為視野的生態美學，把自然維度納入人文主義精神的框架之中，表征著人類生活美的重要內涵，是人文主義精神在生存論領域的突破。用人文精神的理想把具有主客二分的利他主義、超越狹隘自我的非人類中心主義的生態思想引入美學研究具有重大意義。正如“綠色和平哲學”所闡述的那樣：“這個簡單的字眼：生態學，卻代表了一個革命性觀念，與哥白尼天體革命一樣，具有重大的突破意義。”[7]532生態文明的核心認為人是價值的中心，但不是自然的主宰，人的全面發展必須促進人與自然和諧，實現可持續發展。“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”（《王文成公全書?傳習錄》）人是自然萬物之一極，“為天地之心”（《禮記禮運》），因此人的責任更為重大；“天地以生物為心”（朱熹《仁說》），人將通過自身的改進與調節，努力改善與自然萬物的關系，從而創造出一個和諧、詩意的世界，實現“詩意地棲居”，獲得審美的生存。

《禮記?中庸》：“君子之中庸也，君子而時中。”生態美學要求人對世界采取一種“親和”的態度和價值觀，用王德勝的話來說就是實現自然、社會和人類自身的“親和”關系。人類只有在和自然的韻律保持親和、和諧一致的時候，才能更好地滿足自身的身心需要，達到以天合天，天人合一的境界。中國古代的三才理論、天人合一的思想都與生態美學的基本主張相契合；中國傳統社會在整體上把人和自然融通起來，在這一點上，生態美學與山水田園的精神旨趣達到了契合。汲取中國哲學天人一貫的思想基礎，就會發現生態美學涉及人與社會、宇宙以及自身等多重審美關系，以生態的世界觀和價值觀為原則，以生態的觀念為去認識和研究詩與藝術，不僅可以形成生態文藝美學，更突破了形式美的種種限定，使一種人生美學和存在論美學成為可能。

[1]曾繁仁.曾繁仁教授談建設中國特色的生態美學[N].人民日報,2009-07-03.

[2]（德）黑格爾.美學?第1卷[M].北京：商務印書館,1986.

[3]佘正榮.生態智慧論[M].北京:中國社會科學出版社, 1996.

[4]曾繁仁.人類中心主義的退場與生態美學的興起[J].文學評論，2012(2).

[5]陳炎.審美也是一種終極關懷[J].中國人民大學學報，2006 (2).

[6]云慧霞.生態美學視野中的宗白華美學思想[J].文藝爭鳴,2011（15).

[7]馮滬祥.人、自然與文化[M].北京：人民文學出版社，1996.

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徐向陽，同濟大學人文學院2014級博士研究生。