論宋代文化之基本形態及其在中國史上之位置

〔臺〕戴景賢

（中山大學中國文學系，臺灣高雄80424）

論宋代文化之基本形態及其在中國史上之位置

〔臺〕戴景賢

（中山大學中國文學系，臺灣高雄80424）

宋代之于中國歷史，處于中古史之晚期。宋代文化之特殊性表現在：學術思想形成一種具有“形而上學”意義之“認識論”，將有關“知識”理論與“道德”理論既分別亦合一；政治制度方面，在于企圖打造一“徹底官僚化之文官體制”；文化方面，展現一種截然不同于漢唐之風格，宋代士大夫欲將政治之“理念”、“知識”與“效益思惟”三者合為一種動態之“識見”；社會經濟與社會結構方面，利用“崇儒”、“稅商”、“勸農”、“獎工”等措施，活絡社會之流動，產生發展之動能；宋代“民”之意識逐漸成為奠立“社會共同體”之基礎；宋代科學技術與醫學“相對發達”，并將技術運用于民生與商業；宋代之藝術與文學，不僅創作展現獨有之風格，且發展出一種系統化之批評理論。宋所處之時代，乃至其位于中國歷史之階段，皆與歐洲文藝復興相近，特其年代稍早。而理學崛起，及其所帶動之影響，亦若具有一種濃厚之“人文主義”精神。宋代文化之于中國，就其內在之性格而言，實是一種文明之躍升，且以“潛在”之意義而言，亦具有一種“世界性影響”之可能。

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一、宋史研究之關鍵性議題及可有之詮釋選擇

清代王船山（夫之，字而農，號薑齋，1619—1692）之論“宋代之治”云：

三代以下稱治者三：文、景之治，再傳而止；貞觀之治，及子而亂；宋自建隆息五季之兇危，登民于衽席，迨熙寧而后，法以斁，民以不康。繇此言之，宋其裕矣。夫非其子孫之克紹、多士之贊襄也。即其子孫之令，抑家法為之檠括；即其多士之忠，抑其政教為之熏陶也。嗚呼！自漢光武以外，爰求令德，非宋太祖其

誰為迥出者乎？

船山此論，稱頌宋之為治，除子孫之克紹、多士之贊襄之外，特標出“家法為之檠括”、“政教為之熏陶”二項，而以太祖之德溯其始。此一以政治體制、措施，與政治對于社會文化之正面影響，以論宋代文治對于中國歷史所產生之扭轉之效之說法，可謂具有深刻之觀看歷史之眼光；發前人所未發。唯以今日之歷史研究所需言，則尚有數項關鍵性之議題，亟需解答：

第一項議題，是如何以“世界史”之眼光，看待“宋代中國”之興起；并判斷宋代處于中國全史中之位置。第二項議題，是如何以學術史、思想史、社會史與文化史，論述宋代對于中國之改造；并由此觀看其后之變化。第三項議題，則是如何依宋代之學術文化條件與社會之狀態，探討中國史與歐洲史此后發展走向不同之原因；并期待由此差異，得以理解中國最終未于明、清二代產生類似西方“工業革命”（IndustrialRevolution）之緣由。此三項議題，既牽涉“世界史”之研究，亦牽涉“中國史”之重新詮釋。

關于第一項議題，屬于“世界史”之部分，所需之討論，除同期各文明之比較外，另有一關鍵之要點，即是“階段論”之分期。此因歐洲史之三階段論，于近代史學展現極強之詮釋功能；以是不同形態之“社會學理論”（sociological theory），皆試圖為此歷史之進程，提出合理之“功能論”（functionalism）、“形態學”（morphology）或“社會演化論”（socialevolutionism）之說解。因而如所謂“世界史”（world history）具有真實之“解釋歷史”之意義，“中國史”即應為適用之對象。否則，即必須承認“世界史”可有不同之路徑；或各民族、各區域，皆可能發展出不同之歷史進程。

以“宋代史”之“世界史”議題而言，首先應解決之問題，為對于中國史之研究者所察考而得之宋代之進步性，與其對于明、清之影響，應如何界定其性質？相較于其它因素，何者方是決定中國歷史“階段論分期”之關鍵？其次，則是如何嘗試建構一種可能之“論述”，并不斷檢視其詮釋之效果。

至于有關“宋代處于中國全史中之位置”之討論，其核心問題，雖在有宋一代對于中國之改變與影響；倘欲予以正確之評估，則應有數項關聯之研究基礎：宋代政治制度、政治文化與對外之關系，宋代社會結構、經濟形態與商業貿易；宋代學術、思想與智識階層，宋代農工生產、制造與科學技術，宋代醫學、美術、雜技與其它藝術，宋代民間宗教與社會組織。

關于第二項議題之所以特為重要之原因，則在宋代學術、思想，以及士人透過“政治參與”所形成之政治文化，對于中國產生若干方面極為重大之影響；使中國“如何發展成為一具有理想性之‘儒教之中國’（ConfucianChina）”，于理論上成為可行。

至于第三項議題之所以產生，主要來自中國學界于清末以來，針對中國現狀之落后所產生之焦慮；故其呈現之方式，帶有提問者當身之“時代色彩”。且就其所期待之答案而言，亦必于前兩項議題，獲得較為堅實之研究基礎，始為可能。

關于以上三項屬于現代史學所提出之關切議題，本文作者有一綜括性之看法，即是于中國史之“分期階段論”，主張以秦、漢以前，為中國史之“古典時期”（classicalantiquity），其前段為夏、商、周；后段為秦以至東漢之覆滅。“中古時期”（themiddle ages）則始于三國、魏、晉，以迄宋、元；而以三國、魏、晉為前段，隋、唐、五代為中段，宋、元為后段。“近代”（the modern era），則以明帝國之建立，以至鴉片戰爭（First Opium War/First Anglo-Chinese War）之起，為“早期近代”（early modern period）；其后則逐步進入“后期近代”（late modern period）（即中國史之“現代”）。

此一論法，之所以未將宋代之若干進步特質，說之為乃中國已進入“中國史之近世”之明證，從而確認此一“近世”，同時即屬世界史意義之“近代”，如部分學者所評估；主要乃基于下列數項原由：

第一項原由，在于所謂“世界史”意義之階段論，如具有模擬性，其最重要之意義，在于人類進入以“國家”（state）形式發展文明之后，社會組織、經濟形態與價值理念，逐漸成為彼此密切相關之整體，因而此數項因素連結所產生之“推動變化”之動能，為小規模社會所無從比擬。然“企圖擴張效益”與“企圖維持穩定”，于此狀況下，亦持續成為“文化體”（cultural entity）內部不易平衡之兩項因素。文明歷史之出現可劃分之段落，甚至形成具有“特質”之文明階段，即常由“發展之偏向成長”所帶動之不穩定，或“不穩定之逐漸調整結構”從而趨于穩定所造成。

本文作者之認同“世界史”存在具有意義之“發展階段”，非基于一種本質性之“歷史決定論”（historical determinism）或“社會演化理論”（theories of socialevolution）；而是基于世界文明截至目前為止，事實存在之某種“可模擬性”。此項“可模擬性”，非由“決定論”所衍生，亦非由單一之“功能論”所推導。而是基于一種“現象”（phenomena）之歸納。此種現象之歸納，展示人類社會發展之差異性中，存在不同層次、不同面向，與不同意義之“相似性”。此種“差異性”與“相似性”之交織，于有限范圍內，透過文明之傳播、學習與抗爭，甚至相互間之局部毀滅，使其最終形成之歷史脈絡存在某種“可模擬性”。

然古典時期之偉大帝國，最終皆面臨無法維持之局面，西羅馬帝國之崩解，且造成歐洲廣大范圍內秩序之崩壞，使西洋史進入中古。漢帝國同時亦遭遇草原民族之侵擾與掠奪。漢覆滅之后，三國與西晉雖能大致維持局面，此下北方中國，卻亦進入長期“華、夷交爭”之紛亂局面。故對于中國與歐洲而言，皆進入一種新形態之重整。

中古形態之文明重整，并非“世界秩序”（world order）之恢復，而是由混亂與紛爭中，逐步于古典社會存留基礎之上，實現一種統合社會，凝聚社會向心力之新形式。此一新形式，于思想面，無論展現為“富于哲學之宗教”，或“帶有‘類宗教信仰’之哲學”；其根源，皆來自具有超越“世間”意義之崇高理念。而其發展之過程與成效，則復雜而多樣。“復雜”之原因，源出“超越‘世間’意義之崇高理念”，與“屬于‘世間’意義之現實思惟”間之相互適應，與不同群體間之利益沖突；“多樣”之原因，則是一切發展，皆無“可以預想”之方式，而止能于現實中逐步調整。

對于歐洲而言，此一“中古史”之由萌昧而蘇醒，其主軸，即是以“基督宗教”（Christianity）為信念之核心，逐漸融合希臘、羅馬，以及其它多元民族之文化，以重新組構政治與社會。其間雖存在種種紛雜與爭斗所造成之暗昧，以大趨而言，其中仍有重要之發展；此發展，即是日趨穩固而昌盛之“國家”與“教會”（church）之體制、城市社會之組織，與中古末期之“文藝復興”（Renaissance）。以是奠立其進入“近代”之基礎。

相對于此，中國之中古史，雖于前期，廣大之北方疆域為異族所侵擾、統治，以“中國體制”作為“統治形式”，仍以一種精致之方式，延續于南方；且于事實上，中國所長期存在之以“人文理性”為核心之政教理念，仍是周邊民族仿效之對象。此點與西羅馬崩潰后，其治下地區之景況全然不同。然仿效中國體制，與全盤接受中國之“歷史意識”（historical consciousness）與“歷史理念”（historical ideas），為不同之兩事。純然儒學式之政教觀，于“族群差異”極大之社會，其融合之力仍屬有限。以是南北朝時期道、釋二教之流傳于中國地域及周邊，即發揮極大之功效。尤其“大乘佛法”（Mahayana Buddhism）之盛行于中土，與漢譯經典之成為最要之傳法依據，更使具有“超越性”（transcendentality）之宗教信仰，成為降低“差異意識”之有利因素。三教之并存，且逐漸于“現世性義理思惟”趨向一致，使隋、唐之融合各族而為新形態之大帝國，大致仍以漢族之語文、中國之體制，與中國之歷史意識，作為主軸。而此一中古之成就，則為歐西所不及。

然中國之“中古”成就，亦造成中國之“中古”危機。此一危機，即是一種興盛之后，因“過度擴張”，所引生之“粗暴”與“輕忽”之心態。而此二者之結合，即是船山論唐、五代時，所謂“自唐光啟以來，百年囂陵噬搏之氣”。

因此，就宋之智識份子而言，其重新提倡儒家“圣學”之內在意圖，并非依循隋、唐，而為一種“伸張”；亦非擺落隋、唐，而為一種“創新”。而系懲唐末之弊，而為一種“精神之內斂”。此種“精神之內斂”，雖以“辟佛、老”為其展現之方式，實則并非單純由“出世”轉向“入世”；而系以儒學之立場，于主觀之意識中，期待以“在世”之精神，灌注于“在世”之事業與生活。而非以“出世”之精神投入于“入世”之事業與生活；或以“入世”之精神，證成“出世”之境界；或于“出世”之境界中，指出其亦不礙“入世”。而在其思想理念中，由于仍是具有超越“世間”意義之崇高理念；從而亦使其哲學，帶有“類宗教信仰”之特質。其所透過“義理學”與“哲學”之努力，所造就之學術新樣貌，與建構之新傳統，則使唐光啟以來囂陵噬搏之氣，乃至政局之紛亂所造成之危機，于宋之體制與政教發展中，逐漸獲得穩定。此種需求與改造，于性質，仍是屬于“中古”之形態；而非類近于西方所言之“近代”。

作者主張前述“分期論”之第二項原由，在于視“中古”之進入“近代”，關鍵是西洋史家與社會學者所強調之“經濟結構”之變遷；此項變遷之必要條件，來自工業技術之發達，與經濟因素中“資本”（capital）之逐漸產生之支配力；且其積極性之動能，必須累積至足以造成整體社會結構之變遷，乃至價值觀念之改變，方始具有“階段論分期”之意義。而在其發展中，應有之區分，為“工業革命”前之“早期近代”，與工業革命所帶來之“成熟”義之“近代”。

所以應有此項區分之緣故，在于“工業革命”所需原創性之知識突破，來自學術傳承之特殊發展，并非經濟條件成熟即必然發生。故歐洲歷史進入早期近代自有其途徑；此途徑雖系可有，并非必然。中國可以依其自身之條件，進入具有世界史意義之“早期近代”；甚至可以前于歐洲。然中國自身如無歐洲之影響，并無法產生“工業革命”，及其后續發展所需連續性之知識突破。單項技術方法之取得，即使產生連帶效應，亦可能因范圍有限，無法持續造成“革命性”之影響。且就社會發展而言，“形態”意義之“進步”，與歷史整體之進程并非一事。中國歷史上出現“進步”之形態，就局部觀，常發生極早；卻于歷史之進程，極為緩慢。此與中國之持續維持為一“大國”之形態相關；并非事實之不進步，或于文化特質具有令其“必然趨于遲滯”之理由。

本文作者主張前述“分期論”之第三項原由，在于視“學術史”、“思想史”與“一般史”三者雖必然具有發展之關聯，或相應；然彼此并非同步，亦無“決定論”之關聯。因而論者無法以“學術史”、“思想史”之形態發展，單獨作為評估“一般史”分期之依據。宋學對于明、清時代之影響，乃至對于歐洲之啟示，雖系事實發生；此種屬于“文化感覺”之親近性，并不即能推導出中國于宋代已于“一般史”之分期，進入“世界史”意義之“近代”。

然如宋代之于中國歷史，仍處于中古史之晚期，而另一方面，具有對于元、明以下社會之重大影響力，則其文化之特殊性，是否亦可如若干學者所詮釋，乃屬于一種中國形式之“文藝復興”？此則有待進一步之分析與討論。

二、宋代文化之特殊性及其對中國歷史之影響

collective conscious），科學技術與醫學，宗教，藝術與文學。

宋代學術思想最重要之發展，在于形成一種具有“形而上學”（metaphysics）意義之“認識論”（epistemology），將有關“知識”之理論與“道德”之理論，既分別亦合一。亦即是：于“知識”之理論，說明“物性”之由來，與其所以可成為“知識”對象之原因；于“道德”之理論，說明“善”之根源與其成立之條件。而于綜合之理論，說明“知識”與“道德”之關聯，乃至“直覺之知”與“理解之知”之何以可成為一體。

之所以將此視為乃宋代學術思想建構其基礎之最重要發展，而非僅是一種“恢復傳統儒學觀點”之努力，在于：此一屬于“認識論”之發展，于設立之基礎，一方面能以“存有學”（ontology）與“宇宙構成論”（cosmoloy）相互結合之方式，對抗二氏之學以“道體”為“虛無”之理論；另方面，亦能將于“認識論”自身，將“對象”（object）、“主體”（subject）與“心識”之關系，以新的哲學高度，加以厘清。此兩點相對于之前之儒學，有極大之進展。

此一發展，有利之處在于：一是能彌補漢、唐以來，儒學專注事物之“應然”而未知深究其所以為“應然”之缺失；從而增強儒學之哲學性格，推動“學理性知識”（theoretical knowledge）之概念。二是透過“認識論”之提升，使“義理之學”成為具有“形上學支撐”（metaphysicalsupport）之“可實踐”之“進修之術”。

不利之一面，則是完整之儒學理論，亦使中國非屬宗教理念所延伸之“現世”觀點，為此種合“義理學”與“哲學”為一之方式所支配。“科學”（science）概念無法獨立成為一種知識概念，并將“尋求確定性”（questfor certainty）發展成為一種知識態度；因而亦無法因“科學知識”（scientificknowledge）之增長產生“知識理論”（theoryofknowledge）之驅迫力。所謂“宇宙構成論”之設義，持續停留為“形而上學理論”（metaphysical theory）中之一環。此一局面，從大體而言，直至清末始由西學之輸入而改變。于此之前，唯明末清初之方以智（1611—1671）與王夫之，因接觸西方“質測之學”而有進一步屬于“方法學”（methodology）上之反思。其他以“漢學”反“宋學”者，雖承清初若干“反形而上學”學者之影響，而有不同于宋儒之“窮理”理念，皆未能深及于此。

此一改制思惟之方向，顯示由唐而宋，中國逐漸由帝國之“統合”思惟，走向嚴密之國家“管控”思惟。此一發展之方向，不僅可于明、清制度，見出影響；即在現今體制，亦仍有部分之延續。

就文化面而言，宋代士人由于學術風氣之導引，與國家對于文人士夫之重視，展現一種截然不同于漢、唐之風格。宏觀而論，宋人所理想之儒者風范，乃是“性情”在于禮教之中，“干練”在于體制之中，“風雅”在于涵養之中，“理想”在于篤行之中。而于具體之政治實踐，宋代之士大夫，則是欲將政治之“理念”、“知識”與“效益思惟”三者，合之于一種動態之“識見”。以備條件于此者為人才。

所謂“政治之理念”，一層為“治術”，一層為“治道”。“治術”之設想，出自于經，演之于史；而于更制，則有“激進”與“徐改”二者思惟之不同。其關注之焦點，一在懲唐與五代之弊；一在針對宋初以來立國之規模，與現實存在之種種問題而為謀畫。至于“治道”之部分，則期待將此時之中國建設為一“道德國家”。

所謂“政治之知識”（knowledge of politics），由于牽涉政治之實務，故除“考之于史”外，亦賴大批智識份子實際參與政治，從中獲取經驗。宋代政制中對于基層事務，如漕、鹽、茶榷、河工、醫局等之分項，乃至田稅、力役等，皆有一種以當時之世界標準而言，頗為精細之處置，即是一“政治知識”（political knowledge）進步之展現。宋代史學之發達，產生多樣之著作形式，皆是其效。

至于“效益思惟”，則為政治實務討論中所必然涉及。與“倫理學”（ethics）中之“義”、“利”之辨，或于“治道論”中辨帝王之心術，議題之性質不同；以是難于舉其一例，即概其余。學者或將二者混淆，皆屬個人識見上之偏失。

而所謂宋代之士大夫欲將政治之“理念”、“知識”與“效益思惟”三者，合之于一種動態之“識見”，更是宋代儒學對于“政治人才”之一種新定義。此點常可于“理學家”對于當代人物之評騭中見出。此點影響后代亦巨。

宋代社會結構相對于唐，發生巨大轉變之原因，來自中晚唐以降，戰禍頻仍對于社會舊有結構之破壞。就整體中國史“社會發展”之進程而言，此種經歷盛極一時之治世，最終導致門第崩解，政治集團勢力解構之最終出現于唐末五代，終結東漢晚期以來各式以“政治血緣”結合“經濟占有”而形成之中古形態之階級特殊化。故宋之開基雖不穩實，宋卻可利用“崇儒”、“稅商”、“勸農”、“獎工”等措施，活絡社會之流動，產生發展之動能。

此種新形態之社會局面，如未受“過高稅賦”之擠壓，與北宋覆滅之影響，其所積累之經濟成長，即可能將整個中國帶入“早期近代”。然遼、北宋滅于金，金與南宋最終亡于蒙古，此一“可積累”之效應，并未于事實發生。整個蒙元時代，對外而言，承接屬于歐亞新關系之影響；對內而言，則是逐步開啟南北長期對峙后之新融合。于此狀況下，“崇儒”、“稅商”、“勸農”、“獎工”雖仍是治術思惟中之所有；其結果，則已非依“宋人之策略”，所可充分理解。中國開始出現“君臣”、“士庶”、“貴賤”持續不斷之沖突，政治與社會之斗爭走向激烈化。凡此，皆有其發生之原因。因此，從另一面言之，實亦可能顯示中國確已進入一新的歷史段落。本文作者之所以提出不同常論之歷史分期，即是著眼于此。

宋代之具有一種普遍之集體意識，來自“階級感”之淡化，從而使“民”（“百姓”）之意識，逐漸成為奠立“社會共同體”之基礎。宋儒以《大學》一篇作為“平民教育”之理念模板，即是由此出發。而“民”之意識之上升，其理想性，則表現為宋儒所謂“成德”之理念。

宋代科學技術與醫學之“相對發達”，具有五項有利之因素：

其一，兩晉南北朝以來以“精”、“神”、“氣”、“質”為核心概念之“物論”，逐漸使原本存在于“氣”論中之“陰陽”說與“五行”說，逐漸剝離其殘存之“神秘性”，走向一種涵括“物理現象”與“心理現象”之“有機之自然論”；此點有助于機械學、物理學、化學與醫學之發展。雖則此種科學與技術之學，尚缺乏構成“近代科學”之基本質素。

其二，宋代“理”、“氣”二分之說，于存有學主張一元，于宇宙構成論則將之分論，此點有助于將“局部現象”之理解，脫離于哲學之宏觀論述。

其三，宋代社會，由于產業之發展，“技術人”之技術利益，與“技術人”之知識身份逐漸獲得重視；政府且有若干之輔導與獎掖，此點使科學與技術之學獲得推動上之提升。

其四，宋代出現以當時之標準而言之偉大之科學家，且將其發現筆之于著作。

其五，宋代之海外貿易，開拓宋人之商業視野；并使其經營策略具有早期之近代特質。亦使其思惟中，理解“利用之學”之商業價值。此點并不與儒學所主張“人倫關系當重義理”之原則相沖突。

綜合而言，宋之技術運用于民生與商業，對于明、清影響亦大。特科學與技術之發展，常有瓶頸需要突破，亦有若干屬于“科學哲學”（philosophyof science）之條件有待建立；故此種發展，并未于事實上，將中國推向符合“現代科學”（modern science）之層次發展。

宋代之宗教發展，分佛、道與其它民間宗教三類。而其特殊性，大約可分說為五：

相對于唐之于政治面，三教并重，而于其內心，更尊視佛、道；宋之群臣，則期待所謂“堯舜其君”。而宋之帝室，亦常以“天命難諶”自警惕。此點使宋之政治文化，于政務煩劇之中，常帶一種儒學之“道德氣”。此點對于清代前期銳意圖治之君亦存在影響。康熙之尊理學，除政治考慮外，此亦是一不應輕估之內心想望。整體而言，此種儒學精神之提振，成為政治文化之一環，使中國后代即使帝王祭天祀孔，崇道信佛，亦不可能將整體政教之形態，帶往建立“國家宗教”之方向發展。此其一。

禪宗于唐極盛之后，弊端亦漸隨“傳或不得其人、或不得其法”而浮現。入宋以后，“默照禪”與“看話禪”之爭，更是凸顯禪宗教法入細后，不易深明其理之困難。然于宋一代，其上焉者，終能立心為宗，抉擇精進；“禪”、“教”之相融，“凈”、“禪”之相救，即屬其例。此外緇、素之以高行化世，而見史傳者，亦不絕于書。此與理學之興盛，乃屬不同脈絡；并無“消、長相嬗”之必然。此其二。

理學之興，雖沿韓昌黎（愈，字退之，768—824）“辟佛”之說；然二者實于哲學之理論，可相對話。此種儒、釋之對話，成為促進中國哲學與宗教持續發展之重要因素。此其三。

道教于宋代，亦與儒、佛有發展上相互影響之關聯。特其重要性，以思想史而言，不及儒、釋之交涉。此其四。

宋代對于寺廟與宗教傳播之管理，具有政策；此一政策，考慮之因素屬于政治與教化，而非宗教義之“相互排斥”。此點亦影響后代。此其五。

宋代之藝術與文學，不僅于創作展現獨有之風格，且于其中發展出一種系統化之批評理論；其中包含“美之理論”（theoryofbeauty），亦包含“藝術之理論”（theory of art）。此種系統化之理論發展，不僅顯示宋人于“藝術與文學之創作”方面之成熟；亦顯示宋人于“藝術與文學之理論”方面之成熟。對于前者而言，宋人之基礎，來自唐五代之輝煌成就；由此而走向自身方向。對于后者而言，宋人之高度深化，則來自三教觀念相互滲透下，由特殊議題導引所產生之一種哲學領域之拓展，與哲學系統化之延伸。此點與唐以前美學理論、藝術理論之未充分“系統化”、“學理化”有所不同。而此項深化之結果，亦使宋以后藝術與文學之創作，常伴隨種種屬于“批評”（criticism）之意識與理念而發展。

此外宋代之藝術與文學，另有一項精神層面之轉向，即是“精神之內斂”。此一“精神之內斂”，特別表現于“詩”與“畫”，促使文學家與藝術家，企圖于“心”與“物”間尋求一種“精神性之關聯”；從而將“心”與“物”間之疆界打破。此點深化文學家與藝術家對于傳統美學概念中“象”義之認識。元以下藝術與文學之發展，雖非皆是以此為方向，然此一因素之加入，亦有其不可輕忽之影響。

三、宋代文化崛起之性質

此一問題，由于僅是屬于“歷史詮釋”之范圍，為一種“提示”，而非可因其結論，據之以推導出一種解釋“特定時期歷史本質”之論述；因此并無真正之嚴肅性。然于相似之中，指出不同，亦有助于理解其各自之特性；故此設想，亦值得加以討論。

首先應厘清者，為“俗世文化”（secularculture）與“宗教”間之關系。其次則為“人文主義”于中、西文化中性質之差異。

蓋偉大之世界性宗教，皆帶有某種“出世性”，此為今日研究宗教者，大致所可同意。而其原因，則是因對于“現世”之悲觀態度，以及期待“拯救”或“自我救贖”之心理，能激發人崇高之情操。然任何一發達之文明，絕非僅有嚴肅之宗教，而無屬于“世俗”層面之生活；或此“世俗文化”，僅具有“依附于宗教”之意義。

而從另一方面言，帶有“出世”性之宗教，亦未必不能同時產生與其教義并不沖突之“人文精神”，或接受某種類型之“人文精神”。特此種“出世宗教”與“人文主義思惟”間之關系，各個地區則有不同；而中國與歐洲之差異極大。

對于中國而言，原始薩滿教之思想存留，具有三種面相：

第一種發展，即是維持“形式”上之祭天、祀祖，以之作為“人出于天，受命于天”之理念之象征。此一發展，雖透過歷代各式“典禮”之制訂與實踐，持續成為“政治正當性”之支撐；然其理念，已非屬純粹之宗教性，而系同時帶有一種“以人合天”之人文性。第二種發展，乃是以地域性、民俗性之宗教方式，將之傳衍于民間，成為廣義之“道教”形態之一部分。而第三種面向，則是以祠堂之祭儀，作為“宗法”觀念延續之表征；其意義在于依“血緣意識”而擴展之倫理。

此三種面向，唯第二類，具有真正之宗教性；其一、三類，事實上屬于儒家“治化”觀、“教化”觀之一部分，僅有“類宗教”之性質，而非真正屬于嚴格義之“宗教”。

至于高層次之宗教發展，則有兼具“哲學”義與“修行”義之特殊義之道教宗派，與外來之佛教、景教、回教、猶太教、祆教、摩尼教等。其中，道、釋之影響尤大。

然就漢及其后之狀況而言，無論何者，其發展之背景，皆是已充分“儒教化”之倫理社會。各式宗教之最終能否于中國社會存續、并良好發展，其關鍵在于是否與此一社會之特性兼容。南北朝之“辟佛”，有所謂“三破”之論，即是凸顯此點。

而佛教對此，不僅有所回應，實際亦有所適應。此后回教之流傳于西北，耶穌會之來華，皆有類同之景況。甚至其后藏傳佛教之于明、清，亦發展出一種特殊之說法，使其傳承中所存在之“政教”體制，與中國本土發展之政治理念，可以相互接受而不發生劇烈之沖突。

故特殊宗教之于特定時刻在中國盛行，理論上并不構成思想上之沖突。中國之利用宗教以強化其統治之正當性，皆系建立于原本之儒教基礎，而非取代原本之儒教基礎。此點與歐洲“神學觀”之可能于某一時期凌駕于“哲學觀”之上，或宗教文化之可能長期成為社會建構之主導力量，形勢不同。

亦因此，將宋代之儒學復興，說之為乃自唐代宗教彌漫之氣氛蘇醒，或于另一種論點，將宋、明理學之興盛，說為乃形構一種不利于“理性發展”之“暗昧”，皆非確當之說。

而正因“俗世文化”與“宗教”之于中國，其關系乃系“分別”之中有“融合”，而非于性質上“對立”；故若欲以“人文主義”之概念說明中國儒家思想于中國之發展，亦應與西方歷史陳述之方式有所區隔。此即所欲闡釋之第二點。

“人文主義”之概念，是否與宗教觀念沖突？常視主張者自身之哲學立場，以及彼對于此一概念之詮釋而定。因此，對于僅將“humanities”作為一種現代教育之內容，或于另一論域，主張人可依憑人性之發揮，決定自身之命運，從而視宗教為無益，或徑直主張一種“無神論”（atheism）者而言，由于此一發展，乃西方近代十八、九世紀以后事，缺乏與“宋代”之對比性，故凡試圖將宋代之儒學運動，比附于一種具有“文藝復興”意義之人文主義，其“人文主義”之意指，多指“Renaissancehumanism”而言。

對于此種論述之是否可行，在于須先決定“認真”之程度。蓋如僅屬一種“寬松之模擬”，以此為方便，亦無不可。然如認真而論，即應提出贊成或反對之理由，且此理由應具有一種有助于“深入雙方歷史研究”之導引性。本文之立論，所以于此，并不持“贊成”之意見，主要在于兩點：

首先即是中國自春秋戰國以來，“子學”興起后，直至宋代，即使社會于不同時期流行不同形態之宗教，有時亦不免存在某種近乎“迷信”之思想，甚至透過政治力，以特定方式對于不同于己之信仰者進行迫害，皆未曾真正造成長時期對于“理性思惟”之壓制。此點與中國“士階層”之建構方式，與其社會功能相關。因而于三教各自流傳之氛圍中，儒家以“圣學”或“理學”之方式產生一種儒學方式之“天人合一精神”之召喚，僅屬“有限范圍”內之一種精神提升；對于文化基礎而言，仍是承襲于前者多，不足與“文藝復興”之于歐洲相模擬。

其次“文藝復興”之偉大，在于其思惟中所內涵之一種融合“信仰”、“知識”與“創造”之精神原理；此精神原理，具有“普世性”之價值。因而具有一種可伸展之影響性。對比于此，宋代之人文性之創造，透過其文學、藝術、科技、哲學、宗教、治化，乃至士人之人文精神，亦有類同之處。宋代理學思想之流傳于金、元，影響于明、清，乃至域外之朝鮮、日本與安南等地，甚至啟蒙時代之歐洲，與現代接受西方文明沖擊后之中國哲學；皆是其證。然而由于宋代理學思想之結合“義理”與“哲學”之方式，其真正之影響，須作用于已受儒教深厚影響之社會；如不具此種特殊之條件，則其傳播所造成之作用，皆止能成為一種范圍極為有限之“啟示”因素；理學思想之于歐洲與東亞、東南亞，皆是如此。此點與今日世界之仍受“文藝復興”以后延續于歐洲之若干文化因素之影響不同。至于宋代人文性創造之其它方面，其“民族文化”之屬性更強。其無法模擬之處在此。

雖則如此，宋代文化之于中國，就其內在之性格而言，實是一種文明之躍升；且以“潛在”之意義而言，亦具有一種“世界性影響”之可能。特此種“潛在”意義之“世界性影響”之可能，依本文作者之見，實須透過中國之現代化，將之與其它文明之有利因素結合，始得以彰顯。

Discussions on the Basic Character of Song’s Culture and Its Place in Chinese History

〔TW〕Dai Jingxian

（Department of Chinese Literature，National Sun Yat-sen University，Kaohsiung 80242，Taiwan）

Song Studies；History of Song Dynasties；Chinese History；Song Culture；Academic Thoughtof SongDynasty；Philosophy of Neo-Confucianism

戴景賢，字嘉佑，祖籍安徽合肥，一九五一年出生于臺北市。自高中時代起，即師事國學大師、著名史學家錢穆，前后逾二十載。一九八二年畢業于臺灣大學中國文學研究所博士班，獲文學博士學位。自同年起，任教于高雄中山大學中國文學系迄今，并曾擔任該系教授兼主任。耶魯大學東亞語文系、中央研究院中國文哲研究所、香港中文大學訪問學者。現任臺灣高雄中山大學特聘教授。研究領域涵括學術史、思想史、美學、文學批評與中西思想比較。曾獲中山大學研究杰出獎、杰出教學獎，并經遴選為該校傳授教師（mentor）。此外亦獲頒“教育部師鐸獎”、“國家科學委員會杰出研究獎”，及多次“特殊優秀人才”獎勵。眾多著作，編輯為《程學閣著作集》，將陸續由香港中文大學出版社出版。目前已刊行《明清學術思想史論集》上下編、《王船山學術思想總綱與其道器論之發展》上下編、《錢賓四先生與現代中國學術》、《中國現代學術思想史論集》，共六冊。