南朝時(shí)期的佛馱跋陀羅

李 淼

（南京師范大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院 江蘇 南京 210046）

緒論

東晉（十六國(guó)）南北朝是印度佛教義理輸入漢地的高潮時(shí)期，眾多的外籍僧人前往漢地弘法，使?jié)h地佛教的理論體系日趨完善。這一時(shí)期外來僧人中，以鳩摩羅什和佛陀跋陀羅最為重要，學(xué)界有關(guān)鳩摩羅什的研究成果不少，而由于資料缺乏等原因，對(duì)佛陀跋陀羅的研究卻一直沒有給予足夠的重視。

佛陀跋陀羅(359—429)是東晉南北朝時(shí)期的天竺禪修高僧和譯經(jīng)家，對(duì)于中國(guó)早期佛教的發(fā)展影響深遠(yuǎn)。他的前半生在天竺、罽賓修學(xué)，后半生在漢地行化，輾轉(zhuǎn)于青州、長(zhǎng)安、廬山、江陵、建康等地，與后秦和南朝宋的統(tǒng)治者均有交往。佛陀跋陀羅在律行、禪修、義學(xué)等方面均有杰出表現(xiàn)，其譯出的多部佛典為后世華嚴(yán)宗、凈土宗、禪宗、律宗、密宗、天臺(tái)宗、涅槃學(xué)派、毗曇學(xué)派等多個(gè)宗派和學(xué)派提供了理論基礎(chǔ)。

留存至今的佛陀跋陀羅完整的傳記都出于佛教僧侶史家之手。一是由僧祐（445—518年）所撰，收入其所編的《出三藏記集》，二是由惠皎（497—554年）所撰，收入其《高僧傳》。如陸揚(yáng)在《解讀<鳩摩羅什傳>——兼談中國(guó)中古早期的佛教文化與史學(xué)》中所說，前輩學(xué)者“常常將傳記資料和其它性質(zhì)的資料放在一起考訂比附，尋找相互之間的的共同點(diǎn)和不同點(diǎn)，而沒有意識(shí)到這些不同性質(zhì)的文本往往其傳達(dá)歷史訊息的方式和目的是不同的。……而這恰恰是研究中古佛教僧傳所首先要注意的層面。因?yàn)槲覀兯鎸?duì)的首先是中古作家心目中的鳩摩羅什。他們?cè)谙蜃x者塑造這一形象并傳達(dá)這種文化宗教的主旨時(shí)，其敘述的安排是非常關(guān)鍵的。”[1]39-40對(duì)于佛陀跋陀羅這樣留存的資料較少的研究對(duì)象來說，尤其依賴對(duì)這些傳記的分析和解讀。故而本文斗膽擬以此題，以兩種《佛陀跋陀羅傳》（《佛馱跋陀傳》）為中心，對(duì)佛陀跋陀羅來華之后引人注目的事跡加以分析，并以此揭示東晉以后南方佛教的自覺趨勢(shì)。雖不免效顰之譏，亦足以申述一二。

佛陀跋陀羅與鳩摩羅什之矛盾

佛陀跋陀羅被逐出長(zhǎng)安的事件，是中國(guó)佛教史上一樁有名的公案。史傳所載這一事件的原因，一則佛陀跋陀羅稱：“我昨見本鄉(xiāng)，有五舶俱發(fā)。”導(dǎo)致“關(guān)中舊僧，咸以為顯（即佛陀跋陀羅）異惑眾。”二則佛陀跋陀羅的弟子自稱修成阿那含果，而佛陀跋陀羅未加檢問，導(dǎo)致流言。鳩摩羅什的學(xué)生僧、道恒就以這兩點(diǎn)為借口將佛陀跋陀羅逐出長(zhǎng)安。[2]70然而湯用彤先生早已指出，佛陀跋陀羅與長(zhǎng)安舊僧的矛盾，實(shí)則其原因“在于與羅什宗派上不相和”。[3]17[12]

在從海路到達(dá)東土之后，佛陀跋陀羅首先就前往長(zhǎng)安，與鳩摩羅什相會(huì)。即《高僧傳》所稱“頃之至青州東萊郡，聞鳩摩羅什在長(zhǎng)安，即往從之。”[2]70可見，佛陀跋陀羅剛剛到達(dá)中土，就已經(jīng)聽聞鳩摩羅什高名，對(duì)從游于鳩摩羅什可以說也抱有期待。而鳩摩羅什對(duì)于這位來自自己祖居地天竺，又和他一樣出于中亞僧團(tuán)的佛陀跋陀羅感到親切，對(duì)他的到來最初也是十分歡迎的，史稱“什大欣悅”。然而隨后，二人幾乎立刻就產(chǎn)生了矛盾，在與鳩摩羅什的論學(xué)中，佛陀跋陀羅發(fā)現(xiàn)鳩摩羅什不似傳說中那么佛法高深，并且不留情面地發(fā)問“君所釋不出人意，而致高名何耶？”而鳩摩羅什則回答“：吾年老故爾，何必能稱美談。”學(xué)者以為這和自稱修成阿那含果一樣體現(xiàn)了佛陀跋陀羅向來不謹(jǐn)慎的個(gè)人性格，而這也是造成他后來被逐出長(zhǎng)安的原因。[4]133-138然而如果細(xì)究佛陀跋陀羅后來的一貫的表現(xiàn)，與其說這是他性情不謹(jǐn)慎或者乖張的表現(xiàn)，不如說這是一種耿直。而他對(duì)鳩摩羅什表現(xiàn)出來的情緒，除了針對(duì)其禪法不正宗之外，更直接的是對(duì)其傳教方式的些許不滿和失望。

《高僧傳》對(duì)于佛陀跋陀羅來華的原因著墨頗多：

會(huì)有秦沙門智嚴(yán)西至 賓。睹法眾清勝，乃慨然東顧曰“：我諸同輩，斯有道志，而不遇真匠，發(fā)悟莫由。”即咨訊國(guó)眾，孰能流化東土。僉云：“有佛馱跋陀者，出生天竺那呵利城，族姓相承，世遵道學(xué)，其童齔出家，已通解經(jīng)論，少受業(yè)于大禪師佛大先。”先時(shí)亦在賓，乃謂嚴(yán)曰：“可以振維僧徒，宣授禪法者，佛馱跋陀其人也。”嚴(yán)既要請(qǐng)苦至，賢遂愍而許焉，于是舍眾辭師，裹糧東逝。[2]70

智嚴(yán)到達(dá) 賓之后，尋找能夠“流化東土”的高僧， 賓僧人向智嚴(yán)推薦了佛陀跋陀羅。在智嚴(yán)的苦求之下，佛陀跋陀羅同意來到中土。佛陀跋陀羅東來雖不是完全主動(dòng)，但來華的目的卻十分明確，即《僧傳》所說的“流化東土”、“振維僧徒，宣授禪法”。隨后，佛陀跋陀羅經(jīng)海路來華，路途也頗為曲折：

步驟三載，綿歷寒暑。既度蔥嶺，路經(jīng)六國(guó)，國(guó)主矜其遠(yuǎn)，并傾心資奉。至交趾，乃附舶循海而行，經(jīng)一島下，賢以手指山曰：“可止于此。”舶主曰：“客行惜日，調(diào)風(fēng)難遇，不可停也。”行二百余里，忽風(fēng)轉(zhuǎn)吹舶，還向島下。眾人方悟其神。咸師事之，聽其進(jìn)止。后遇便風(fēng)同侶皆發(fā)，賢曰：“不可動(dòng)。”舶主乃止，既而有先發(fā)者，一時(shí)覆敗。后于闇夜之中，忽令眾舶俱發(fā)，無肯從者，賢自起收纜，一舶獨(dú)發(fā)。俄爾賊至，留者悉被抄害。[2]70

“步驟三載綿歷寒暑，既度蔥嶺路經(jīng)六國(guó)”，徒眾還屢次遭遇風(fēng)暴、盜賊等危險(xiǎn)，都被佛陀跋陀羅一一化解。惠皎花費(fèi)如此多的筆墨來描述傳教路途的艱辛。除了要表現(xiàn)佛陀跋陀羅有未卜先知的神異功能之外，應(yīng)當(dāng)也有以過程的曲折來襯托佛陀跋陀羅傳教的決心。在佛陀跋陀羅被迫離開長(zhǎng)安時(shí)，他感嘆“我身若流萍，去留甚易，但恨懷抱未申，以為慨然耳。”[2]7[12]可見，佛陀跋陀羅東來，目的明確，決心堅(jiān)定。

從佛圖澄至于鳩摩羅什，十六國(guó)時(shí)期的著名僧人都與各國(guó)統(tǒng)治者關(guān)系密切，從而為傳教提供便利，同時(shí)也為自己取得了崇高的身份和地位。而這對(duì)經(jīng)歷艱苦來華傳教，而且堅(jiān)守著印度傳統(tǒng)佛教游化為生的佛陀跋陀羅來說，顯然并不適應(yīng)。《高僧傳》稱：“秦主姚興專志佛法，供養(yǎng)三千余僧。并往來宮闕盛修人事，唯賢守靜不與眾同。”[2]7[12]在這里，佛陀跋陀羅表現(xiàn)出對(duì)于與統(tǒng)治者交往不感興趣的態(tài)度。當(dāng)佛陀跋陀羅被迫離開長(zhǎng)安時(shí)，姚興感到遺憾，感嘆：“佛賢沙門，協(xié)道來游，欲宣遺教。緘言未吐，良用深慨。豈可以一言之咎令萬夫無導(dǎo)。”派使者希望將其追還，佛陀跋陀羅“無欲聞命”，毅然南下。[2]7[12]有學(xué)者表示不能理解姚興對(duì)佛陀跋陀羅離開而發(fā)出的感嘆，認(rèn)為佛陀跋陀羅“很少同皇宮中人來往，所以他的被驅(qū)離長(zhǎng)安，顯然也是得到了后秦皇宮中政治勢(shì)力的默許甚至是推波助瀾的”。[4]136其實(shí)，正是由于姚興誠(chéng)心崇信佛教，而佛陀跋陀羅卻對(duì)與王室交往沒有興趣，若即若離。姚興雖然對(duì)佛陀跋陀羅的離開感到惋惜，以至于他離開后還抱有希望，派人欲追回佛陀跋陀羅。但佛陀跋陀羅對(duì)于以鳩摩羅什為領(lǐng)袖的長(zhǎng)安佛教界“往來宮闕”的狀況不能適應(yīng)，沒有順從姚興的挽留而留在長(zhǎng)安。所以，當(dāng)僧、道恒向他下達(dá)“逐客令”時(shí)，佛陀跋陀羅說:“我身若流萍，去留甚易。但恨懷抱未申，以為慨然耳。”明確表達(dá)了對(duì)是否留在長(zhǎng)安的不以為意和在長(zhǎng)安處境的不滿。

佛陀跋陀羅與慧遠(yuǎn)之關(guān)系

在所有與佛陀跋陀羅交往的中國(guó)僧人中，廬山慧遠(yuǎn)對(duì)佛陀跋陀羅的親近顯得有些異乎尋常。早在佛陀跋陀羅尚在長(zhǎng)安遭到排斥時(shí)，身處南方的慧遠(yuǎn)就極為關(guān)心他的處境，派遣弟子曇邕致書姚興為佛陀跋陀羅辯護(hù)。并且在這時(shí)已經(jīng)邀請(qǐng)佛陀跋陀羅翻譯經(jīng)律。佛陀跋陀羅離開長(zhǎng)安后，到南方后的第一站就是廬山，這應(yīng)當(dāng)也是出于慧遠(yuǎn)的延接。陸揚(yáng)認(rèn)為，與鳩摩羅什相比，佛陀跋陀羅擁有的正宗禪法更加符合寺院主義的理想，慧遠(yuǎn)的同情，不僅是針對(duì)佛陀跋陀羅個(gè)人，更是維護(hù)佛教教團(tuán)重修行的準(zhǔn)則。[1]86這是很深刻的見地。但從慧遠(yuǎn)對(duì)佛陀跑跋陀羅的評(píng)價(jià)來看，他對(duì)佛陀跋陀羅的推崇似乎有另一層面的原因。

在《廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序》中，慧遠(yuǎn)這樣評(píng)價(jià)佛陀跋陀羅：

舍夫制勝之論，而順不言之辯。遂誓被僧那，以至寂為己任，懷德未忘，故遺訓(xùn)在茲。其為要也，圖大成于末象，開微言而崇體。悟惑色之悖德，杜六門以寢患，達(dá)忿競(jìng)之傷性，齊彼我以宅心。于是異族同氣，幻形告觫，入深緣起，見生死際。爾乃辟九關(guān)于龍津，超三忍以登位。垢習(xí)凝于無生，形累畢于神化。[5]344

除了在修行方面，他贊美佛陀跋陀羅“辟九關(guān)于龍津，超三忍以登位，垢習(xí)凝于無生，形累畢于神化”之外，更強(qiáng)調(diào)“悟惑色之悖德，杜六門以寢患”，明確表達(dá)了他對(duì)佛陀跋陀羅在長(zhǎng)安不預(yù)世事的贊許。

事實(shí)上，佛陀跋陀羅到達(dá)南方后，依然堅(jiān)持著獨(dú)立于統(tǒng)治者的態(tài)度：

傾境士庶，競(jìng)來禮事，其有奉遺，悉皆不受，持缽分衛(wèi)，不問豪賤。時(shí)陳郡袁豹，為宋武帝太尉長(zhǎng)史，……賢將弟子慧觀詣豹乞食，豹素不敬信，待之甚薄，未飽辭退，豹曰：“似未足，且復(fù)小留。”賢曰：“檀越施心有限，故令所設(shè)已罄。”豹即呼左右益飯，飯果盡，豹大慚愧。[2]7[12]

一方面不排斥與貴族、世俗官僚接觸，一方面又若即若離，保持自己獨(dú)立的地位。與袁豹的交往即是明例。同時(shí)，“持缽分衛(wèi)，不問豪賤”，對(duì)施主的不分貴賤，一視同仁。

而慧遠(yuǎn)在與上層政界人士的交往中，對(duì)于諸如帝王、高官、起義領(lǐng)袖等諸色人等，都保持著友好的關(guān)系，但都明顯不似鳩摩羅什那樣出入王庭，極為親密。在這些政界人士中，有人為慧遠(yuǎn)修建寺廟或布施供養(yǎng)，慧遠(yuǎn)會(huì)欣然接受，有人上山，慧遠(yuǎn)也以禮相待。至于涉及政治性的交往，慧遠(yuǎn)則針對(duì)不同對(duì)象、不同情境，分別做出靈活應(yīng)對(duì)，巧妙周旋。其中有幾個(gè)特點(diǎn)尤其值得注意:一是從不下山相見。晉安帝聲討太尉桓玄，自江陵回京師，途經(jīng)九江，輔國(guó)將軍何無忌勸慧遠(yuǎn)候迎。慧遠(yuǎn)稱疾不行，后安帝遣使慰勞，慧遠(yuǎn)修書答謝。二是不談?wù)螁栴}。桓玄征伐荊州刺史殷仲堪，軍經(jīng)廬山，要慧遠(yuǎn)下山相見，慧遠(yuǎn)稱病。桓玄上山，問及對(duì)征討的看法，慧遠(yuǎn)緘口不答。三是不以政治身份做區(qū)別取舍。盧循占據(jù)九江后，上山會(huì)見慧遠(yuǎn)。慧遠(yuǎn)與盧循的父親“同為書生”，遂給予熱情接待，“歡然道舊”[2]2[12]6。有人進(jìn)諫，說盧循是“國(guó)寇”，接待他會(huì)引起王朝的懷疑。慧遠(yuǎn)說:“我佛法中情無取舍，豈不為識(shí)者所察，此不足懼。”[2]2[12]6四是不為封官所動(dòng)。“玄后以震主之威，苦相延致，乃貽書騁說，勸令登仕。遠(yuǎn)答辭堅(jiān)正，確乎不拔，志瑜丹石，終莫能回。”慧遠(yuǎn)以堅(jiān)毅意志，拒絕了桓玄的召請(qǐng)。[2]2[12]9觀慧遠(yuǎn)與上層政界人士的交往，與佛陀跋陀羅的態(tài)度幾乎如出一轍，這很有可能也是慧遠(yuǎn)對(duì)佛陀跋陀羅倍加贊賞的一個(gè)原因。

事實(shí)上，慧遠(yuǎn)在對(duì)待世俗統(tǒng)治者更為人所熟知的是他所作的《沙門不敬王者論》，明確表明了他有意確立佛教獨(dú)立地位的態(tài)度。他將佛教徒分為兩類，一類是“在家奉法”的居士，他們?cè)诩叶Y佛弘教，應(yīng)當(dāng)與世俗之人一樣，禮敬王者，服色也應(yīng)與俗人相同。一類是“方外之賓”，即出家沙門，他們立志追求出世解脫，不順從世俗教化，與世俗禮教有所不同。慧遠(yuǎn)力主沙門不敬王者，以維護(hù)僧人的獨(dú)立宗教生活和佛教在社會(huì)中的獨(dú)立自主地位。努力維護(hù)佛教獨(dú)立地位的慧遠(yuǎn)，對(duì)于與統(tǒng)治者保持距離乃至遭到驅(qū)逐的佛陀跋陀羅自然抱有一種同情和親切感，從而對(duì)他激賞有加。

南朝佛傳作家筆下的佛陀跋陀羅

前文已述，留存至今的佛陀跋陀羅完整的傳記都出于佛教僧侶史家之手，即僧祐（445—518年）所撰《出三藏記集》和惠皎（497—554年）所撰《高僧傳》。二者的主干內(nèi)容、敘述次序和措辭等方面都極度相似，僧祐的版本應(yīng)當(dāng)就是惠皎版本的底本。然而，《高僧傳》的篇幅多出《出三藏記集》一半。惠皎在僧祐版本的基礎(chǔ)上添加了更多的細(xì)節(jié)，來表達(dá)他自己對(duì)于佛陀跋陀羅的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。

例如，佛陀跋陀羅在長(zhǎng)安時(shí)，舊僧道恒等人驅(qū)逐他離開長(zhǎng)安，《出三藏記集》并沒有記錄佛陀跋陀羅當(dāng)時(shí)的回應(yīng)，而在《高僧傳》中，佛陀跋陀羅說：“我身若流萍。去留甚易。但恨懷抱未申。以為慨然耳。”一語將佛陀跋陀羅描述為立志于弘法傳教的高僧形象。再如佛陀跋陀羅離開長(zhǎng)安時(shí)，《出三藏記集》之言“興尋悵恨，遣使追之。”[5]54[12]而《僧傳》的描述則生動(dòng)的多：

姚興聞去悵恨，乃謂道恒曰：“佛賢沙門，協(xié)道來游，欲宣遺教，緘言未吐，良用深慨，豈可以一言之咎，令萬夫無導(dǎo)。”因敕令追之。賢報(bào)使曰：“誠(chéng)知恩旨，無預(yù)聞命。”于是率侶宵征，南指廬岳。[2]7[12]

不僅皆姚興之口表達(dá)了對(duì)佛陀跋陀羅的稱贊，而且以“無預(yù)聞命”、“率侶宵征”變現(xiàn)了他疏離后秦統(tǒng)治者的堅(jiān)決態(tài)度。諸如此類都在字里行間表現(xiàn)對(duì)佛陀跋陀羅的稱頌。

在《高僧傳》的序錄里，惠皎對(duì)前代所撰《名僧傳》表達(dá)不滿：

自前代所撰多曰名僧。然名者本實(shí)之賓也。若實(shí)行潛光，則高而不名；寡德適時(shí)，則名而不高。名而不高，本非所紀(jì)；高而不名，則備今錄。[2]5[12]5

陸揚(yáng)指出，惠皎的工作是要以佛教的標(biāo)準(zhǔn)而非世俗的標(biāo)準(zhǔn)來給要影響的僧人做佛教史上的定位。如果光有世俗的所謂名聲而缺乏真正佛教意義上的“高”的話，那么對(duì)于惠皎來說就是“本非所紀(jì)”。而另一方面，拋開世俗之名而尋求佛教意義上的高僧，那么惠皎也可以將讀者的眼光導(dǎo)向那些不太為人所知但卻對(duì)宗教有真正貢獻(xiàn)的教徒，或者為人所知不為人所知重視的貢獻(xiàn)。[1]39-40惠皎的這一立場(chǎng)很大程度上也是要確立佛教界對(duì)自身歷史和人物獨(dú)立評(píng)判的權(quán)利。這一切正是南朝時(shí)期中國(guó)佛教界的一些代表人物積極尋求精神獨(dú)立的表征，對(duì)佛陀跋陀羅的青睞正是這一傾向的表現(xiàn)。

[1]陸揚(yáng).解讀<鳩摩羅什傳>——兼談中國(guó)中古早期的佛教文化與史學(xué)[K].中國(guó)學(xué)術(shù)(第二十三輯).北京：商務(wù)印書館.2006.

[2][梁]釋惠皎撰.湯用彤校注.湯一玄整理.高僧傳[K].北京：中華書局.1992.

[3]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史.北京：中華書局.1983.

[4]尚永琪.胡僧東來——漢唐時(shí)期的佛經(jīng)翻譯家和僧人.蘭州：蘭州大學(xué)出版社.2012.

[5][梁]僧祐.出三藏記集.北京：中華書局.1995.