自然圓融的境界——論加里·斯奈德詩歌中的華嚴思想

自然圓融的境界
——論加里·斯奈德詩歌中的華嚴思想

李順春李寒

(江蘇理工學院,常州,213001;江南大學人文學院,無錫,214000)

摘要:加里·斯奈德是美國20世紀著名的生態詩人。他將蘊含著豐富生態和環境理論的華嚴思想融入自己的生態觀中,形成其獨具特色的生態詩學。在斯奈德生態詩學的形成和實踐中,華嚴思想不僅成為其“哲學基礎”,且有助于建立其生態環保觀。自然萬物是真實而絕對的存在,他們相互聯系相互依存,因此,任何生命形式(人類和其他動植物)都是平等不二的,同生共存于圓融如一的“生命共同體”之中。斯奈德的這種生態觀不僅反思生態危機的生成、人類的生存方式及人類與自然萬物的關系,為我們研究和解決當代生態危機和環境問題提供了獨特的視角,而且對促進生態和環境保護也具有十分重要的意義。

關鍵詞:加里·斯奈德,詩歌,華嚴思想

[中圖分類號]I106.2

doi[編碼] 10.3969/j.issn.1674-8921.2015.06.010

作者簡介:李順春,江蘇理工學院教授。主要研究方向為比較詩學和英美文學。電子郵箱:lishch2@163.com

加里·斯奈德(Gary Snyder,1930~)呼吁環保,反對人類中心主義,主張尊重自然,善待自然,宣揚人與自然和諧共處的生態文明,被譽為美國生態保護運動之“桂冠詩人”,亦是一位“禪宗詩人”(Goodyear 2008:66)。他將大乘佛教思想、道教思想等異質文化及美洲本土文化與傳統融為一體,形成其獨特的深層生態觀。其生態觀不僅有禪宗和密宗思想之影響,更融入華嚴思想之生態意識。他關心動物、植物與全球生物環境之保護;他對大自然和荒野之思考將其帶入道家學說,又帶入禪宗之境界。在1953年的《瞭望員日記》(Lookout’sJournal)中,他就描述了在克雷特山頂所感悟到事事無礙之華嚴境界。1956~1968年,斯奈德在日本寺廟學禪禮佛,曾熟讀《華嚴經》及其他禪宗經典。后又研習弗蘭西斯·庫克(F. Cook)評介華嚴宗之書《華嚴蛛網》(Hua-yenBuddhism:TheJewelNetofIndra)、托馬斯·克拉利(T. Clary)英譯之《華嚴經》(TheFlowerOrnamentScripture:ATranslationoftheAvatamsakaSutra)及其論著《進入化境:華嚴入門》(EntryintotheInconceivable:AnIntroductiontoHuaYenBuddhism)。2001年,臺灣學者鐘玲到加州探訪斯奈德時,他正在研究《華嚴經》要義。斯奈德吸收華嚴思想,“引用之為自己思想體系之主干”,還“以華嚴宗思想來強調‘生態系統’中每一個生物的重要性”(鐘玲2006:111),華嚴思想對其生態觀形成及實踐之影響可謂久遠且甚巨。

李寒,江南大學人文學院在讀碩士。主要研究方向為比較文學與世界文學。

目前,我國對斯奈德生態觀之研究大多集中于其人生經歷與生態思想之形成、本土意識、自然思想及中國文化影響等方面,或從生態批評角度加以研究。黃淑均《斯奈德的華嚴佛教觀》曾例證斯奈德作品之受華嚴宗影響,并認為華嚴思想乃斯奈德“融合觀之哲學基礎”,有助于建立其生態環保觀(Huang 1989:196)。華嚴思想認為,自然萬物是真實的、永恒的、無條件的存在,他們相互依存、相互容攝、平等不二,皆歸于圓融無礙、重重無盡的整體之中。因此,本文擬從真實而絕對的自然觀、萬物平等的生命觀及圓融如一的整體觀等三方面,探討斯奈德詩歌中的華嚴思想。這不僅可為我們研究和解決當代環境問題和生態危機提供獨特視角,而且對促進環境保護和維持生態平衡亦極具現實意義。

1.真實絕對的自然觀

華嚴思想認為,一切事物或現象乃本體直接的、全部的顯現,它們之升起是無條件的、絕對的。世間一切事物或現象均是真實的、絕對的存在。正如華嚴宗二祖智儼大師①(602~668)譬喻佛性如一個無上大地,各條河流從池中流出,河流雖別,水體全同;佛性又如泥土,瓦片雖異,泥土無殊。有情眾生是佛性之體現,而且一切理事、世界現象,亦是佛性之顯現(吳言生2001:207-210)。對斯奈德而言,自然是唯一真實之存在,自然中一切亦是絕對的、真實的。詩集《龜島》(TurtleIsland)中《松樹冠》(“The Pine Top”)一詩就充分說明了華嚴思想對斯奈德自然觀之影響。其詩曰:“在藍色的夜里/微霜,天空散著微光/月兒明/低垂的松冠雪藍/融入天空,霜,星光/靴響嘎然/兔的足跡,鹿的蹤影/我們怎能知道”(Snyder 1999:476)。藍色夜空籠罩著淡淡霧氣,月光灑滿清輝,平添一層朦朧之美。松冠上一層薄霜,在藍天映襯下,月光呈現出一抹淡藍色弧線,融入背景之中。詩中物象,無論是人類、兔、鹿等有情眾生,抑或霜、天空、光、月亮、松冠、靴等無情眾生,都那么直接、真實、絕對地呈現,這一切均體現了客觀的華嚴境界,和諧靜謐、朦朧虛幻,意境優美。

斯奈德既強調自然萬物之相互聯系性,亦注重個體在自然中之作用。他認為,自然界中一切事物或現象之存在并不是孤立的,而是相互關聯相互依存的,他們共同組成循環不息的“生命之網”。在《狩獵》(“Hunting”)第十二節中,斯奈德敘述了山中一周回到低地時,他能從有黃蜂巢之果樹上摘蘋果而不被蜇?！拔业纳砩先詭в猩降臍庀?。也就是說,具有山的氣息與荒野氣息本身就是一種保護。它也意味著與山同在的人更能與大自然和諧相處”(Snyder 1960:28)。此乃華嚴自然觀之具體體現。世間一切事物或現象,無不處于多重普遍聯系之中,彼此既相區別,又互為存在及運動之條件;任何一種事物或現象之變化,都會對其他事物或現象及緣起現象全體之存在及運動發生影響。在其《八月中旬在掃斗山瞭望哨》(“Mid-August at Sourdough Mountain Lookout”)一詩(參見李順春、王維倩2007:177)中,自然景物逐一呈現,顯露真心自性,清虛而靈妙光明,圓滿而常住不變。各種景物雖異,其性如一,亦都是華嚴真如實性之顯現。

西方之人類中心主義注重人類欲望之滿足,這就意味著自然與生態被無情破壞:“土地、森林及所有動物生命都被這惡瘤般的集體消耗殆盡,這個星球上的空氣與水亦被他們污染”(Snyder 1969:91)。斯奈德熱愛大自然,對生態學和自然環境之關心乃其思想感情之基礎。為保護大自然,他身體力行,與自然為伍,與天地萬物為伴。1974年,詩集《龜島》獲普利策獎,乃環境保護運動進入美國文化主流之標志。龜島是希望之地,和平之地與健康之地。他說:“我發誓效忠龜島/的土地,/一個生態系/多種多樣/在太陽之下/歡樂地為眾生講話”(參見張子清1995:571)。同時,其詩歌極具荒野意識,保存于荒野中的乃整個世界,雖狂野卻相互聯系與相互依賴?；囊凹醋钫鎸嵍^對之自然,《皮尤特澗》(“Piute Creek”)與《佩特谷上》(“Above Pate Valley”)等詩歌凸顯其荒野情結。詩以荒野為背景,展現美國海岸山脈中西埃拉山腳下之皮尤特澗及維修山之荒蠻世界,充滿對大自然之禮贊。其詩歌表明荒野與人類并非對立的,而是和諧的。其詩中之荒野呈現出美麗、完整與穩定性之生命共同體?！对谒濉?“At Tower Peak”)一詩就呈現出如此之共同體,充滿活力與朝氣:“它只是一個世界,是巖石,河流/與雪的旋轉,是砂礫的沖積,是淤泥/是沙子,是叢生禾草,海草,蜂地,/兩億人,在這底下,在下游的地理”(Snyder 1992:373-374)。詩中的人類與自然萬物如巖石、河流、沙礫、淤泥、沙子、雪、草等融為一體,共同生存于同一共同體中。《譚巴廟老李樹之歌》(“Song of the Old Plum Tree in Tanba Temple”)一詩表現了一個完全自然,毫無人類侵擾之世界:“薪柴在屋檐底下/兩端砍得齊整/鱗狀的銀色地衣/在李樹皮上/龜裂、粗糙、擰結/部分腐爛/花開了一些/小小的鮮艷粉紅花瓣/柔軟顫動;/其他的胖花苞。/胖花苞、小綠枝,/鱗片灰樹皮;/鴿子須得全部/一起飛上天”(Snyder 1970:41)。禪寺寂靜無人,老李子樹枝上小粉紅花蕾自在開放,老樹迸發出新生命力,群鴿飛動。物我齊一、詩禪互融之自然兀然呈現。

如果說愛默生(R. W. Emerson,1803~1882)在康科德樹林里和星空下思索自然;梭羅(H. D. Thoreau,1817~1862)在瓦爾登湖畔體驗自然;繆爾(John Muir,1838~1914)在西部懸崖峭壁和高山峻嶺中領略自然;那么,斯奈德則走進自然,認識自己亦認識世界之實質,與自然融為一體。憑一把小刀,他就能在深山野林生活兩周。他善用雙手,喜歡體力勞動,創作靈感亦大多來自大自然和他所從事之體力工作。他描寫鵲雀、野貓、鷹、野牛、蟋蟀、云雨、樹木、山水等其他眾生,使我們明白自然界中的一切皆是絕對的、真實的存在,一切既相區別又互為聯系,一切皆為華嚴真如之境界。

2. 萬物平等的生命觀

何為生命?英國歷史學家湯因比(A. J. Toynbee,1889~1975)認為,生命指宇宙全體及其存在萬物,包括自然界之無生物和無機物如大地、空氣、水、巖石、泉、河流、海等。在自然之網中,自然萬物均是生命之存在,且彼此影響互相作用。

華嚴眾生平等之生命觀,所講者乃菩薩行、菩薩道,是大慈大悲之生命觀,利益一切眾生。大慈大悲,生命就充滿活力,方能利益一切眾生;萬物或萬法皆有佛性,大自然一草一木一山一水咸為佛性之體現。這對斯奈德產生巨大影響,他熱愛生命崇尚生命敬畏生命,并認為天下眾生都平等不二。1956年,他初到日本時,就發現禪宗與華嚴宗之內在聯系,“華嚴宗之于禪宗,是自然萬物網絡之網”(Snyder 1969:34),并將華嚴思想融入其生態觀之中,開始“思考生態學、食物鏈和性”(同上:38)。他在《地球家園》(EarthHouseHold)中說:“樹木,花草、惠風與我共舞,使我們心中充滿著激動的敬畏、感激和謙卑”(同上:67)。對自然之敬畏、謙卑和感激表現出斯奈德對一切生命存在之尊重和敬畏。他提倡生物中心主義,強調所有生命個體均有其自身存在之價值,都值得尊重。自然中之動物、樹木、水、空氣、花草等都和人類一樣,是地球生命共同體之成員,理應受到尊重;人類和其他物種一起,構成一個相互依賴之和諧體系。

斯奈德通過其詩歌表達其生命觀,賦予寫作歷史責任。他將動植物均視為人類,認為它們都有其權利,人類民主應擴及非人類。此乃其所倡之“生態良心”。其詩集《關于波浪》(RegardingWaves)指出動植物和人類一樣,乃地球生命共同體之成員。人類與其他物種共同構成一個相互依賴之和諧體系。在《地質的沉思》(“Geological Meditation”)一詩中,斯奈德感受巖石之痛苦,地質之沉思,土壤和水之擁抱,分子結成之鏈條?！犊萍s特谷之春》(“Coyote Valley Spring”)如此寫道:“幼獸們/在潮濕的樹葉中翻滾/鹿,熊,松鼠。/新鮮的風擦亮/春天的星星。/在山的重壓下,/巖石碎裂了/深層的泥漿也變硬。/轉換著的事物/飛鳥,野草,/在空中滑過,/在眼前和耳邊滑過,/科約特谷。春天里的/奧勒瑪。/潔白而嚴肅的曼陀羅花/還有別致的玉米面肉餅/一個湮沒無聞的民族/坐在一些小小的藨草舟子里/飄流”(參見王家新、唐曉渡1992:102)。該詩視角是客觀的,幾無人類視角之痕跡,僅有詩歌末尾“湮沒無聞的民族”隱約透露出人類活動之跡象。鹿、熊、松鼠及飛鳥等動物,抑或野草、曼陀羅花等植物,甚至連巖石、泥漿等均變成了種種活著的生命體。他們和詩末隱約可見之人類一樣,皆是科約特谷中無可替代之生命存在。自然萬物都是平等的,即華嚴所謂之“眾生平等”。

宇宙全體及其中萬物皆有尊嚴性。若人類侵犯其尊嚴性,即侵犯我們本身之尊嚴性(湯因比1984:429)。誠然,眾生皆有佛性。尊重生命,珍惜生命乃佛家之根本觀念。斯奈德之詩表明,愛應是民胞物與。只有愛世界,愛世界與人類同等重要之非人類,世界才有希望。他認為,萬物皆有佛性,故我們應尊重生命。人類并不高于自然界其他物體,人應忠于自然及宇宙中有情眾生與無情眾生?！稙榱舜蠹彝サ钠矶\》(“Prayer for the Great Family”)一詩表達了其對自然界萬物之感激。這表明其對自然之尊敬與感激,亦反映其預測之人類前景——人與自然平等而和諧。在《狩獵》中,斯奈德指出:有情眾生都有生存的權利,但他并不反對狩獵。為生存而吃是自然的,亦是一種生態平衡。顯然,他吸收北美原住民泛靈思想。萬物有靈,但為個體生存而不免有能量傳遞,故殺生在所難免。生態系中,吃乃生存之道。享用生物能量時,我們要對施者懷著感恩之心,更不能隨便浪費生物能量,如濫墾、濫伐。只要不浪費生命,殺生是被允許的?！熬次飞?、生命的休戚與共是世界中的大事”(史懷澤1996:19)。生物與生物間能量傳遞乃對營養物之依賴性,是大自然整體之一部分?！段吨琛?“Song of the Taste”)一詩亦反映其對生命之沉思,吃和被吃都是神圣的,每一種存在都是維持生命之食物,都是宇宙能量流不可或缺之一環。但必須有對其他生物的敬畏之心,尊重生命和愛惜生命,也要有感恩之心。在《春曲中誕生的京都》(“Kyoto Born in Spring Song”)一詩中,塵世中人類與動物和諧相處,無論動物還是人類,都一視同仁。在此基礎上,他還進一步發展其關于人類和其他動植物之觀點,《生存與圣餐》(“Survival and Sacrament”)一詩說:“我們尊敬三寶(老師、朋友和荒野)/為這一餐而感激/許多人辛苦的工作/分享其他的生命形式”(Snyder 1990:185)。他在《四個改變》(“Four Changes”)中亦云:“一切生命都要以食物為生,反過來又成為食物。這種復雜的動物——人類,必須依賴于那龐大而又精細的能量轉換金字塔?？傮w上你所用超過了你所需,那就是破壞,從生物學上講,就是不合理”(Snyder 1995:38)。正因如此,斯奈德認為,隨意傷害動物就是違背生態倫理,甚至無緣無故踢路邊小石子,也是不道德的(Snyder 1978:226)。可見,其眾生平等之生命觀吸收的不僅有華嚴思想,亦有天臺宗“無情有性”思想。除尊重和愛護其它生命,人類還應承擔更多責任去保護自然環境和維持生態平衡。他說:“我們應對人文主義和民主作一些新的定義,即必須重新納入人類外之事物,這些領域必須有代表,此乃我以前所言之生態良心的意義”(Snyder 1974:106)?！拔覀儽仨氃O法把其他的‘人民’——爬行的人民、站立的人民、在天空飛馳的人民、在水中游泳的人民——重新納人政府議程之運行里”(同上:108)?！坝粲酎S花無非般若,青青翠竹皆是法身”,自然之一草一木皆佛性之體現,蘊含無窮禪機。斯奈德說:“作為最高等的能使用工具之動物,人類必須意識到其他未知生命之進化理應受到尊重,人類應成為地球之監護人”(Snyder 1995:32)。自然界中一切全無等級之分,石頭與小草之生命和愛因斯坦之生命一樣美麗、睿智而有價值。“天地山水風靈草木禽獸,對我們來說,都是一家”(Snyder 1974:109)。他反對一切破壞生態和環境之行為,如亂砍濫伐,毀壞森林和山水等。“佛教的慈悲從一切生命體到森林植物,再到一切山山水水、一石一木,包括那些無生命的自然界,都在保護之列”(蕭平漢2003:8-9)。人類并非超自然之高級生靈,而是與萬物同一之生物體。斯奈德認為,要保護環境和生態,就必須制約人類之貪欲,因生態環境的破壞和污染乃源于人類之貪欲。生存欲望是正當的、合理的,但必須加以合理限制。消滅“小我”(個人的自我)之一切欲望,而進入“大我”(宇宙的普遍的自我)。深層生態學創始人奈斯(A. Naess,1912~2009)用“生態自我”(Ecological Self)來表達這個“大我”?！按笪摇蹦嗽谂c人類共同體、與大地共同體之關系中實現的。當我們達到“生態自我”階段,就能在自然所有存在物中看到自己,亦能在自我中看到所有存在物。

斯奈德對生命的這種慈悲關懷正是華嚴眾生平等之最好體現。用自己的生命去體驗和感受其它生命,進而延伸至整個自然,便是一種對自然之大愛。

3. 圓融如一的整體觀

表達圓融如一整體觀之妙喻莫過于《華嚴經》中之“因陀羅網”(Indra’s Net)了。它取材于印度神話,裝飾天神帝釋天宮之珠網上,綴聯著無數寶珠,每顆寶珠都映現出其他珠影,并能映現其他寶珠內所含攝之無數珠影。珠珠相含,影影相攝,重疊不盡,映現出無窮無盡之法界,呈現出博大圓融之絢麗景觀。華嚴宗用“因陀羅網”喻“一切法界”雖千差萬別,卻“相即相入、重重無盡、圓融無礙”(皮朝綱2003:231)。斯奈德從華嚴宗整體觀出發,闡明部分與整體、全球與區域之關系:“了解一個地方的精神,就是去認識你是一個部分中的一部分,整體由部分組成,每個部分都是整體”(Snyder 1999:193)。生態家園奇奇地斯(Kitkitdizze)即因陀羅網之一節點或曰珠子。珠子映射,即可實現由局部了解整體?？梢?圓融如一是華嚴思想的至境。

作為“美國20世紀最有貢獻的生態作家”(Thompson 2003:295),斯奈德用華嚴宗“無所不包,綜合性的特性”與偏重“萬物之間無礙的、融會貫通的關系”(Bartlett 1981:147),建立“一種整體論的生態保護意識”。他領悟到山中無日月,光云交替,渾沌完美,莊嚴壯麗之事事無礙,互相交往,互相影響。自然萬物,互為緣起,又各住自位,呈現千奇百怪之生命樣態,自在自為地嬗演著大化之遷變紛紜、起滅不綴,卻又互相聯系,互相影響,呈現出華嚴莊嚴壯麗的“事事無礙”之圓融境界。其生態整體觀就源于華嚴“因陀羅網”重重無盡、涵容互攝的網絡整體。生態意味著“相互依存的共同體、整體化的系統和系統內部各部分之間的密切聯系”(Glotfelty 1996:)?！栋筒购永戆l》(“Bubbs Creek Haircut”)一詩中之“雙面鏡”就是華嚴宗之一個重要意象:“高高的吊頂,雙面的鏡子,和/阿爾卑斯山的掛歷——一個無賴理發師/身穿滿是污漬的理發師外罩,一個人,獨坐,年事已高/……洗發液和痰盂在閃閃發光/椅子翻了,在雙面的鏡子里搖晃/那位老人安撫了我,并咯咯一笑/‘孩子,你在巴伯斯河理發了’”(Snyder 1996:33-38)。詩中“雙面鏡”靈感源于華嚴宗實際開創者法藏②(643~712)。法藏為武則天解說華嚴宗教義而設置滿屋子鏡子,所有鏡中都顯現出立于房中央之佛像重影。此乃斯奈德強調整體與個人共存之哲學基礎,亦乃其整體生態觀之精髓。華嚴宗之因陀羅網喻亦說明世界之全息特性。因陀羅網隱喻有助于理解生物共同體概念之整體性。詩以鏡子開始,亦以鏡子結束。這說明宇宙無所不包,涵容一切特色及事物間無礙、互相滲透之關系,即“事事無礙法界”之華嚴境界。斯奈德詩集《山河無盡》(MountainsandRiverswithoutEnd)亦采用華嚴宗有形與無形二者無分別之觀念。因此,斯奈德特別強調生態之系統觀、整體觀和聯系觀,追求生態系統之平衡和系統內部各成份之和諧共存。

利奧波德(A. Leopold,1887~1948)“大地倫理”(Landethics)之核心是生態整體主義。它將道德共同體擴展到包括土壤、水、動植物及人類;它否定人類中心主義,改變人在自然中之地位,人是大地共同體之一員,他無權凌駕于其他動植物乃至非生命形態之上;它確立以尊重生命和自然界為前提之經濟、生態、倫理和審美多重價值評價體系;它規定其道德原則:人之行為有助于維持生命共同體和諧、穩定和美麗時,是正確的;反之,則是錯誤的(利奧波德1997:95)。同樣,斯奈德提倡蓋婭假說:地球是一個有生命之有機體,是一種整體論之生態系統。《蓋婭之歌》(“Little Songs for Gaia”)強調人類感知地球,把人類居住之星球看作是一個互動、互利、自我調節之和諧體系。雖然現代技術造成人與自然隔離,但世界仍是一個有機圓融之整體,因為自然萬物共同構建了這個生命系統。佛教生態倫理是保持生命體之多樣性及萬事萬物之自我存在及自我實現之可能性。整體論乃華嚴生態觀獨特之生態哲學?！豆獾挠猛尽?“The Use of Light”)詩曰:“禪:它溫暖了我的骨骼/石頭這么說/我把它吸人體內,生長/樹兒說/上面是葉/下面是根/一大片朦朧的白/把我引出黑夜/逃逸中的飛蛾說/我聞到東西/我看到東西/我還看見有東西在動/鹿兒這么說/高樓/在遼闊的平原上/若上/一層樓/可窮千里目”(Snyder 1974:39)詩融攝有情眾生與無情眾生,其中石頭、樹、蛾、鹿與世界上之人涵容護攝,構成和諧之統一體。他在《荒野的實踐》(ThePracticeoftheWild)一書中亦指出:“蓋婭是一個完整的網絡體系。”

斯奈德提出的“地球意識”亦體現其生態觀中華嚴事事無礙之圓融思想?！暗厍蛞庾R”指地球并非一個物理星球和生物圈及人類的簡單相加。地球是物理、生物、人類諸方面的復雜總體。生命是地球發展過程中出現之產物,人類則是地球生命發展過程中出現之產物。人類與自然、生命和宇宙彼此聯系,相輔相成?！暗厍蛞庾R”要求我們以新視角來看待地球,審視地球,重新審視人與自然之關系。斯奈德將地球意識分為“全球性意識”和“行星意識”。前者指商人為玩世界游戲而將世界工程化、技術化、理想化和中心化之結果;后者則是從生態角度提出來(Snyder 1980:126)。他認為,自然法應高于國家法,地圖應據植物群、動物群、氣候、土壤及其生態因素和一系列自然環境來劃分。他使用具體生態區域概念來描述自己的故鄉便是其“地球意識”之一例。他說:“我來自普濟海灣和華盛頓湖間小山谷光禿禿的斜坡上,山谷中有條不知名的小溪流過。這里是華盛頓湖西部的第二流域。小溪向南流,我們住在源頭以下一英里的地方。那就是我來自的地方”(參見O’Connell 1987:310)。人類應不分國界來愛護整個星球,坦然接受其他一切事物之存在,承認宇宙萬物大一體,將文化精髓貫入整體之存在,與大自然和諧共處。“生態系統里的珠網式的聯系的空靈意識告訴我們,沒有整體的自我就沒有自我的實現,整體的自我就是整體的事物”(Snyder 2002:189)。

圓融如一之華嚴思想與生態共有,自然萬象相互聯系而編織成重重無盡之華嚴珠網,“每一個人,每一種動物,每一種力量,一切都通過再生之網——或者甚至說,他們‘互生’。再生(或互生,因為我們實際上都是在相互創造)是我們在意識中或實踐上還沒有引起關注的客觀存在的事實。很明顯,那種憑經驗能知曉的自然的相互聯系還只是那種自外向內運轉的廣袤的‘珠網’的一角”(Yamazato 1991:235)。斯奈德體悟到人類與地球家園相互依存、相互供養之關聯性。此種“因陀羅珠網”般之關聯性乃成其文化身份之標簽。其圓融如一之生態整體觀既賦予其生態觀以精神深度和睿智力量,亦體現世間萬物都是同一理體而隨緣顯現華嚴事事無礙之圓融思想,因此,他們在本體上相同,相即相入,圓融無礙,重重無盡,同時又給人類有益之啟示:建立人類與自然之和諧關系,與萬物同生共處。

4. 結語

自然中之一切事物或現象都是絕對的、真實的存在。他們相互依存相互聯系。人類與自然萬物和諧相處,同生共長,息息相關。在自然之網中,宇宙萬象,無論是人類還是其他動植物,都是生命之存在,都是平等如一的,且彼此影響和互相作用。因此,為“生命共同體”之可持續發展,尊重生命敬畏生命乃成人類義不容辭之崇高責任。即使為生存而吃,亦必須對其他生物有敬畏之心和感恩之心,因人類畢竟也是吃與被吃這個食物鏈中之一環。尊重生命,亦即尊重人類自身。斯奈德之蓋婭假說和地球意識充分體現其生態詩觀中事事無礙之圓融思想。地球是一個有機整體,充滿生命之活力。自然萬象相即相入,一即一切,一切即一,圓融無礙,重重無盡。在自然圓融之世界中,人類應學會像山一樣思考,如河一樣感覺,似溪水一樣奔流,“才能依著永恒無盡的愛與智慧,與天地風云樹木草蟲獸群生”(Snyder 1969:116)。

附注

① 釋智儼(602~668),研究六相而形成其華嚴思想,提出六相圓融,諸法即一真法界之無盡緣起?！笆壠稹?又稱十玄門)乃其核心思想:一攝一切,一切攝一,周遍法界,圓融無礙。時人稱之為“華嚴尊者”,亦被尊華嚴宗二祖。現存《大方廣佛華嚴經救玄分齊通智才軌》(簡稱《華嚴經搜玄記》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴五十要問答》二卷、《華嚴經內章門等雜孔目章》(簡稱《華嚴孔目章》四卷等。

② 法藏法師(643~712),華嚴體系實際構建者,稱賢首國師,華嚴三祖。他繼承智儼法界緣起思想而有所發展,倡導法界緣起理論,并用四法界、十玄無盡、六相圓融等法門,闡明圓融法界無盡緣起之內容。

參考文獻

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(責任編輯玄琰)