新視點

[摘 要]“韋伯命題”是韋伯關于資本主義興起原因的論斷，其中“新教倫理命題”分析了西方資本主義發(fā)生與宗教改革之間的密切關系，而“中國命題”則論證了儒教與資本主義發(fā)生的之間的敵對關系，韋伯由此揭示了經濟發(fā)展與宗教的聯系。“韋伯命題”從提出到現在，經歷了一個世紀的發(fā)展和討論，產生了鱗次櫛比的學術觀點。本文基于對“韋伯命題”及韋伯論著的解讀，淺談國內外現有研究對“韋伯命題”的質疑。

[關鍵詞]韋伯命題；中國命題；資本主義；質疑

[中圖分類號]F276 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2015）11 — 0058 — 02

“韋伯命題”從提出伊始就受到了學術界的巨大關注，在其提出后的一個多世紀里，“韋伯命題”經歷了廣泛而深入的討論。對“韋伯命題”提出的背景、含義和影響的了解，就成為我們認識該問題的前提。馬克斯·韋伯曾提出一個著名論斷：“新教倫理促進了資本主義經濟發(fā)展而東方的儒家倫理卻阻礙了資本主義發(fā)展”。從文化、倫理道德的角度來研究經濟的發(fā)展，可以說馬克斯·韋伯在學術界開了先河。支持者充分肯定“韋伯命題”的學術價值以及開創(chuàng)意義，對于韋伯的研究方法和邏輯推崇備至；批評者則在不同的時代條件下，提出了異彩紛呈的學術觀點。國內外現有研究中，對于“韋伯命題”的質疑主要可以分為以下幾類：

1.對“韋伯命題”論證邏輯和概念限定的質疑

韋伯研究的權威專家斯威德伯格曾指出：資本主義精神與新教倫理的產生在時間上沒有明確的時間前后關系，按照馬克斯·韋伯的說法，在宗教改革之后，首先產生了新教倫理，在這一倫理深入影響下，資本主義精神明確下來，社會精英遵循這一精神，促成了資本主義的產生。但事實是資本主義精神與新教倫理在時間順序上不分前后，幾乎同時發(fā)生的，兩者之間的關系更像是相互影響的關系，而不是由新教倫理產生了資本主義的關系。

斯威德伯格還指出，韋伯把資產階級與新教徒這兩個社會群體假設為全部重合，但是事實情況并非如此。資本主義產生的中堅推動力量是資產階級，這無疑是歷史事實。但是，資產階級不僅由新教徒組成，“文藝復興之后出現的人文主義者也貢獻了巨大力量，而這一群體中不乏無神論者”，可見，僅此一個反例就足以證明韋伯對于資產階級的基本假設不完整。韋伯混淆了資產階級和新教徒這兩個概念，也使得其理論的普適性大打折扣。

韋伯的“新教倫理命題”還有一個明顯的斷裂。韋伯的思考是通過一個統(tǒng)計學數據展開的：企業(yè)家中有很大部分是新教徒，這個比例要比平均水平高很多。之后韋伯致力于說明新教倫理與資本主義精神之間的關系，但是沒有出現任何企業(yè)家受新教倫理影響例子出現，他的論證與一開始的事實脫節(jié)了。韋伯雖然明確的理清了宗教改革產生新教倫理，繼而再產生資本主義精神這條邏輯，但是沒有明確的表現出新教倫理在資產階級的商業(yè)行為中主要做了哪一部分的貢獻。

杜恂誠則指出，韋伯對于宗教沒有十分明確的對比：“往往同類的東西才可以做比，儒教和清教不能相比，是因為儒教沒有固定信奉的人，所以不是西方意義上的宗教，其核心是對人的崇拜，這與西方的任何宗教都非常的不同。”

2.質疑“韋伯命題”中體現出的“西方中心論”和“一元線性論”論調

雖然韋伯的學說有別于當時大量具有“西方中心論”和“一元線性論”的學術研究，但是毋庸置疑的是，“韋伯命題”仍然難以擺脫“西方中心論”和“一元線性論”的論調。“韋伯命題”的“西方中心論”主要體現在把西方資本主義的發(fā)展作為其他社會的比較對象，在對比之前首先默認西方資本主義發(fā)展優(yōu)于其他各國的經濟發(fā)展模式，同時，以西方為比較對象，將各國的情況全部按照西方模式的模板套入，研究為何這些國家未能出現西方式資本主義。韋伯的比較研究中，缺乏對于西方之外各地區(qū)之間的比較，忽視了不同文化背景下的差異。韋伯的研究中可以明顯看出其對于西方資本主義制度的自信與驕傲，而對于世界其他國家地區(qū)的研究則缺乏詳實的實地研究，在一手資料可能存在扭曲事實的情況下，建立了自己的理論，難免呈現出誤解和偏見。

“韋伯命題”的“一元線性論”則體現為用單一變量衡量發(fā)展狀況。香港樹仁大學社會學系的高崇老師在2012年的中國社會學年會上曾總結說：“現代資本主義本身以利益最大化為依歸，社會利益及福祉被降為利益最大化的副產品，這種內在要求強烈的弱化了文化價值和人的作用。所以，資本主義極力消解文化自身的價值，反過來用文化對于經濟的貢獻來衡量文化，有利于經濟的被認為是正面的，反之被貶低為負面的。”可見，從這個角度上而言，并不是文化決定了經濟，反倒是經濟定義了文化。

3.歷史學研究對于“韋伯命題”的質疑

一部分學者認為韋伯過分夸大了宗教改革的影響，也完全屏蔽了人文主義在歐洲歷史上重要的作用。歷史學家余英時曾經指出，歐洲從中世紀末期一直到資本主義出現前都斷斷續(xù)續(xù)的在經歷著社會習俗的改革運動，雖然宗教改革極大的加快了這一改革運動的進程，但是不能把功勞完全歸功于宗教改革。新教倫理所提到的勤奮積累財富和克制對待生活的態(tài)度其實并不完全是一枝獨秀，當時西方社會在很長的一段歷史時期中都在形成與這些美德相關的社會風俗。同時，韋伯看到了宗教改革的重要性，卻忽視了文藝復興以及人文主義興起對于資本主義的影響。而從時間上來看，宗教改革發(fā)生實質性的作用是在16世紀，而資本主義在歐洲發(fā)展則可追溯到14世紀，當時意大利、英國等國家都明顯的出現了資本主義萌芽，而且發(fā)展速度非常可觀。可見，新教倫理的產生很有可能晚于資本主義的產生。

總的來說，余英時認為韋伯論證的資本主義產生的原因是群體行為從非理性向理性的轉換，而這一過程可以用“世俗化”來概括，推動這一過程，新教倫理的出現只是起到了一部分作用，并不代表所有的結果都是由新教倫理帶來的。而另一部分學者則批判韋伯的“中國命題”僅僅是“紙上談兵”，韋伯本人既不懂漢語，也不是中國學領域的專家，僅憑西方的文獻資料，其中一定的具有明顯的時空局限性。比如：清代時期的徽商就體現出了類似于西方資產階級的對待財富的態(tài)度，但是這卻來源于其他文化源頭。

4.戰(zhàn)后經濟奇跡對“韋伯命題”提出的新質疑

在殖民地時代，日本就作為亞洲的一枝獨秀，相對獨立的成為資本主義國家，并在二戰(zhàn)前成為了資本主義工業(yè)強國，二戰(zhàn)之后，雖然作為戰(zhàn)敗國，經濟遭受重創(chuàng)。但是五十年代末，六十年代初，日本展現出了強大的經濟恢復能力，并在經濟發(fā)展上逐漸超越西歐。而上個世紀七八十年代，東亞經濟經歷了跳躍式的發(fā)展，韓國、新加坡、中國臺灣和中國香港的經濟發(fā)展迅速，被譽為“亞洲四小龍”。

而上述的這些國家無獨有偶，基本全部是“儒家文化圈”內的國家，亞洲經濟的騰飛對“韋伯命題”構成了強有力的質疑，其中最具代表性的有以下兩種：

其一，“從東方社會內部的歷史發(fā)展中尋找資本主義發(fā)展的蛛絲馬跡，認為東方社會也可自然生成資本主義。”其中最具代表性的是本尼狄克特在著作《菊與刀》中提出的觀點，她認為“日本的崛起可以歸結于日本特有的民族性格和文化模式”。而之后的赫爾曼·卡恩則更加延伸了本尼狄克特的這一想法，其論點主要集中在1979年出版的《日本的挑戰(zhàn)》和《1979年及其后的世界經濟發(fā)展》這兩本著作中。卡恩認為，“東亞社會中的現代儒家倫理主要包含有諸如強烈的奉獻精神、對政治群體的認同、內在責任感和較高的文化素養(yǎng)等內容。新儒家文化與韋伯闡述的清教倫理相比更具有優(yōu)勢，新儒家文化圈國家所獨具的這一倫理思想使現代東亞社會可以達到比其它社會更快的發(fā)展速度和更高的經濟效率。”弗蘭克·吉伯尼基于日本所創(chuàng)造的“經濟奇跡”，在《設計的奇跡》一書中指出：“儒家勞動道德傳統(tǒng)是日本成功的決定性因素之一”。

其二，認為亞洲戰(zhàn)后經濟的騰飛充分證明了儒家倫理對于資本主義的促進作用，甚至提出了儒家倫理是更為適合資本主義工業(yè)國家的社會文化。

英國工黨前議員麥克法庫爾1980年在《經濟學家》上發(fā)表的《后儒家的挑戰(zhàn)》，指出儒學是一種增強國家凝聚力的典型意識形態(tài)，“正是這種凝聚力才使后儒家國家變得特別可怕。儒家倫理在后儒家時代對大部分東亞人仍然起到精神指南的作用，就像山頂訓誡在后宗教時代對西方人仍然是一種準則一樣”。麥克法庫爾甚至認為儒家倫理更適合大規(guī)模的工業(yè)化時代。”

皮特·伯格則也認為儒家傳統(tǒng)對東亞的經濟發(fā)展作出了貢獻，但是其論斷的創(chuàng)新之處在于對促進東亞經濟迅速發(fā)展的“儒家傳統(tǒng)”作了一個特別的區(qū)分，“即他所指的儒家傳統(tǒng)并非指文人、官吏等精英人物信奉的正統(tǒng)儒家意識形態(tài)，即政治儒學，而是指市井平民平常遵循的思想、價值和信仰，是屬于‘百姓日用而不知’的俗世儒家傳統(tǒng)。”

但是這些觀點也存在一定的問題，批評者認為雖然以上學者提出的新觀點看似是在質疑韋伯的“中國命題”中對于東方社會經濟發(fā)展的論述，但事實上，這些學者也無法擺脫“韋伯命題”的基本邏輯，他們只不過想證明儒教倫理與新教倫理一樣都有益于經濟發(fā)展。同時，這些學者往往過度夸大了儒家倫理的作用，沒有考慮到東亞的大部分國家普遍受到西方的深刻影響，很多國家曾在19世紀淪為西方的殖民地，毋庸置疑這些社會的現代化過程中，西方資本主義國家起了巨大的作用，而像日本這樣的所謂“例外”，其實也有西歐作為前車之鑒，其資本主義發(fā)展不可以說是獨立由自己的文化產生的結果。

再者，以上部分學者的學說建立在自己的一些臆斷上，假設事實上未出現資本主義的國家可以自發(fā)的產生資本主義，這一命題本身沒有任何事實依據的支撐，很有可能很多種發(fā)展模式都無法促成該地區(qū)產生資本主義，也有可能由于某種原因資本主義無論如何都不可能在該地區(qū)出現，這種純假設性的推論無法被證實。

同時，東亞傳統(tǒng)文化要不完全阻礙、要不完全促進東亞社會向現代轉型的這種“一刀切”的做法，正如我們在詬病“韋伯命題”時一樣，它往往使我們在事實與邏輯的兩端陷入自相矛盾的困境中。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕理查德·斯威德伯格.馬克斯·韋伯與經濟社會學思想〔M〕.何蓉，譯.北京：商務印書館，2007.

〔2〕理查德·斯威德伯格經濟社會學原理〔M〕.周長城，譯.北京：中國人民大學出版社，2005.

〔3〕杜恂誠.倫理比較的合理性和相對性〔J〕.上海社會科學院學術季刊，1992，（04）.

〔4〕向榮.文化變革與西方資本主義興起——讀韋伯《新教倫理與資本主義精神》〔J〕.世界歷史，2000，（03）.

〔5〕單世聯.韋伯命題與中國現代性〔J〕.開放時代，2004（01）.

〔責任編輯：孫玉婷〕