馬克思對古典自由主義的多維批判及其當代意義※

張　偉　付　威

（中共遼寧省委黨校，遼寧沈陽110004）

馬克思對古典自由主義的多維批判及其當代意義※

張偉付威

（中共遼寧省委黨校，遼寧沈陽110004）

古典自由主義是19世紀上半葉歐洲的主導性意識形態，它以西方資本主義工業革命為背景，與資本主義制度相匹配。馬克思在對古典自由主義的多維審視中，剖析并批判了人權主義自由觀、意志主義自由觀、人道主義自由觀、利己主義自由觀等多種類型的古典自由主義，從而實現了由接受古典自由主義向批判古典自由主義的轉變。這些批判對于厘清古典自由主義與新自由主義的內在邏輯關聯具有深刻的理論意義。

古典自由主義；人權主義自由觀；人道主義自由觀；意志主義自由觀；利己主義自由觀

馬克思在對古典自由主義的多維審視中，剖析并批判了人權主義自由觀、意志主義自由觀、人道主義自由觀、利己主義自由觀等多種類型的古典自由主義，從而實現了由接受古典自由主義向批判古典自由主義的轉變。馬克思對于古典自由主義批判的當代視域，對于厘清古典自由主義與新自由主義的內在邏輯關聯具有深刻的理論意義。

一、馬克思對人權主義自由觀的批判

法國的人權宣言是法國啟蒙運動的產物，它強調個體思想、信仰以及政治權利的自由，這種政治權利自由觀被當時仍保留封建制度的德國吸收后，形成了人權主義自由觀。馬克思在德法年鑒時期，對人權主義自由觀進行了批判。他指出，自由是資產階級人權的一項重要內容，它是市民對私有財產的任意使用和自由處理的權利，“自由這一人權的實際應用就是私有財產這一人權”。［1］438按照法國1793年憲法規定，財產權是每個公民任意使用和處理自己的財產、自己的收入即自己的勞動和經營的果實的權利，因此私有財產是人的自由權利的現實應用。馬克思批判這種自由權利是一種自私自利的權利，指出它構成了市民社會的基礎，“私有財產這項人權就是任意地、和別人無關地、不受社會束縛地使用和處理自己財產的權利；這項權利就是自私自利的權利。這種個人自由和對這種自由的享受構成了市民社會的基礎。這種自由使每個人不是把別人看做自己自由的實現，而是看做自己自由的限制。這種自由首先就宣布了‘任意使用和處理自己的財產、自己的收入即自己的勞動和經營的果實’的人權”。［1］438馬克思指出當這種市民的自由權利與政治國家的普遍自由權利發生沖突時，唯一的辦法就是犧牲政治國家的普遍自由權利，來維護市民的自由權利，“自由這一人權一旦和政治生活發生沖突，就不再是權利，而在理論上，政治生活只是人權、個人權利的保證，因此，它一旦和自己的目的即這些人權發生矛盾，就必須被拋棄”。［1］440馬克思認為，人權主義自由觀代表了資產階級利益，盡管它在反對封建統治的革命斗爭中發揮了重要作用，但它仍是不徹底的自由觀，因為這種自由觀的政治經濟基礎仍然是資本主義私有制。

二、馬克思對意志主義自由觀的批判

法國自由主義對于個體精神層面自由權利的要求，被德國古典哲學發展為意志自由，最典型地體現于康德的意志主義自由觀中。馬克思認為康德的自由觀實際上是法國自由主義在德國采取的特殊形式，它把法國資產階級革命的現實的階級利益變成了自由意志，并把這種自由意志變成了純粹思想上的概念規定和道德假設，這導致了德國的政治自由與它所要追求的物質利益相分離。由此而來，當資產階級革命來臨時，法國資產階級為了其物質利益可以堅決地反抗恐怖的政治壓迫，而德國資產階級則因為意志自由的虛幻性而在革命中退卻了。因此，馬克思嚴厲地批判德國資產階級的這種虛幻的政治自由主義，“在康德那里，我們又發現了以現實的階級利益為基礎的法國自由主義在德國所采取的特有形式。不管是康德或德國市民（康德是他們的利益的粉飾者），都沒有覺察到資產階級的這些理論思想是以物質利益和由物質生產關系所決定的意志為基礎的。……因此當這種強有力的資產階級自由主義的實踐以恐怖統治和無恥的資產階級陣營的形態出現的時候，德國小資產階級者就在這種資產階級自由主義的實踐面前畏縮倒退了”。［2］213

馬克思認為意志主義自由觀產生的社會根源在于，德國資產階級只是一個小資產階級，而不像英法那樣有著大規模成熟的資產階級，這種階級狀況和階級利益決定了德國的自由主義只能是小資產階級的自由觀。馬克思指出德國資產階級是由小市民組成的，他們沒有統一的階級利益，因此他們在每一個生活領域中都是軟弱無力的，這就使德國的政治體制長期處于君主專制的畸形狀態之中。德國的理論家們把小市民與資產階級等同起來，力圖實現小資產階級的政治自由以反對君主專制，從而使小資產階級成為國家的“公民”，使國家成為能夠賦予每個資產者以人權的國家。馬克思對這種政治自由主義進行了嚴厲地批判：圣麥克斯“他可以把作為自由主義者的資產者與作為經驗的資產者的資產者分開，從而把資產者變成神圣的自由主義者，就像他把國家變成‘圣物’，把資產者對現代國家的關系變成神圣的關系、變成膜拜一樣，這樣一來，他其實也就結束了他對政治自由主義的批判。他把政治自由主義變成了‘圣物’”。［2］216由此，馬克思揭露并批判了意志主義自由觀在本質上是一種代表了小資產階級利益的政治思潮，這種思潮不同于英法資產階級的立足于物質利益的自由觀，而只是確立在意志自由之上的一種虛幻的政治自由主義。

三、馬克思對人道主義自由觀的批判

馬克思創立唯物主義歷史觀的過程中，曾一度受到費爾巴哈的影響，但他最終認識到費爾巴哈哲學的局限性。于是馬克思對自己“從前的哲學信仰”進行了“清算”。馬克思的批判鋒芒直指費爾巴哈的人道主義，提出費爾巴哈把人自然化和抽象化，并用這種抽象化和自然化的人來解釋歷史，正是這種抽象的人道主義導致了費爾巴哈在社會歷史領域中的唯心主義。這種唯心主義歷史觀又導致了費爾巴哈的人道主義自由觀，無論是從前提還是從歷史觀角度來看都是錯誤的。馬克思對費爾巴哈人道主義自由觀的批判，主要是通過對施蒂納的人道主義自由觀的批判而展開的。馬克思認為正是因為施蒂納無條件地接受了費爾巴哈的人道主義自由觀，才導致了施蒂納的自由觀的錯誤，“正如我們所看到的，‘施蒂納’對德國哲學的幻想的無限信仰集中地表現在：他不斷地把‘人’作為單獨行動的個人強加給歷史；他認為‘人’創造了歷史。現在我們也在他談到費爾巴哈時看到同樣的東西；‘施蒂納’無條件地接受了費爾巴哈的幻想，并以此為根據繼續創立自己的理論”。［2］259－260

馬克思認為費爾巴哈人道主義自由觀的錯誤首先在于，它是以“抽象的人”為理論前提的。費爾巴哈把人理解為一種自然存在物，忽略了人的社會性，而人的本質屬性恰恰是其社會性。其次，馬克思認為費爾巴哈人道主義自由觀錯在“直觀的”哲學方法論。這種方法論無視實踐在社會發展中的決定性作用，將人類歷史視為人的本質的異化與復歸的歷史，而不是生產力與生產關系的運動史，由此人的自由就是人克服異化從而對本質的復歸，而不是在把握歷史規律中進行主體選擇的自由。費爾巴哈把個人與社會之間的矛盾解釋為“本質的我”與“非本質的我”之間的自我分裂，而克服這種分裂的唯一辦法就是最高的“直觀”，即用“類”的概念來解決個體與社會的矛盾。馬克思批判了費爾巴哈的“類”的概念，指出它雖然使人從宗教束縛中解放出來，但是它卻沒有找到個人生存的現實基礎。他把人的幸福與生活立足于思想，不但不能指明人的幸福之路，反而會在歷史領域陷入唯心主義的沼澤之中。

再次，馬克思指出費爾巴哈人道主義自由觀誤讀了共產主義，需要劃清真正的共產主義與人道主義的共產主義的界限。費爾巴哈提出人是“社會的人”，其中“社會的”是人的自然屬性，因此人生而就是社會的人。從社會的人出發，費爾巴哈又推論出自己是共產主義者，“在思想中的他，便就是在現實中的他，在精神中的他，便就是在肉體、在自己的感性實體中的他：他是人，或者，說得更確切一些——因為，費爾巴哈把人的實體僅僅置放在社會性之中——他是社會的人，是共產主義者”。［3］435顯然，費爾巴哈的共產主義不包含任何實際內容，它只是概念演繹的結果。按照費爾巴哈的共產主義理論，人的自由只存在于他和別人的“共存”中，因為人在本性上是相互需要的，孤立的個人不是人，只有在“社會”中，人才是人。馬克思對費爾巴哈的概念推演尖銳地批判道：“共產主義的唯物主義者看到改造工業和社會制度的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義”。［2］51

馬克思指出費爾巴哈的共產主義理論不同于科學的共產主義理論，它不是從對資本主義制度和社會關系的認識中得到的結論，而是純粹的邏輯技藝的結果。因此，費爾巴哈實際上不是在否定資本主義，而是在肯定資本主義。費爾巴哈所說的“社會的人”以及這些人之間的“互相需要”和“愛”的關系，無非就是在資本主義條件下因社會分工快速發展而發展的、以物為基礎的、人與人之間的依賴關系，這種關系僅僅局限于資產階級的利益范圍內，而不是整個人類。這決定了費爾巴哈的人道主義自由觀不可能超出一般資產階級哲學家的局限性，其本質仍是在為資本主義制度辯護。

四、馬克思對利己主義自由觀的批判

施蒂納是青年黑格爾派的主要代表人物之一，恩格斯曾指出：“鮑威爾和施蒂納是德國抽象哲學的最終結論的代表人物，因而也是在哲學上反對社會主義或者寧可說是反對共產主義的頭等重要的人物”。［4］600施蒂納站在小資產階級的立場，恪守主觀唯心主義的世界觀，主張個人無政府主義和利己主義，以此為基礎構建了他的利己主義自由觀。他創作了《唯一者及其所有物》，“他用他的至上的‘唯一者’壓倒了至上的‘自我意識’”。［5］217施蒂納提出“唯一者”就是“我”，這個“我”既不同于費爾巴哈的“人”，也不同于鮑威爾的“自我意識”，而是個人的獨一無二的自我意識活動，同時這種自我意識活動又是以利己主義為基礎的。這個“唯一者”就其實質而言就是唯我主義和利己主義。施蒂納在他的書中頌揚了利己主義，指出整個世界都籠罩在利己主義之下，“神和人類都不關心別的，只關心它們自己，讓我也同樣關心自己吧——我自己和神一樣，不是其他任何人的什么。我自己是我的一切，我自己就是唯一者”。［6］451施蒂納表達的實際上是小資產階級無奈的幻想，他把生活中的利己主義絕對化和理想化了。

施蒂納把利己主義看作是現實生活的最高真理。他運用黑格爾的三段式把利己主義劃分為三種，即通常理解的利己主義、自我犧牲的利己主義和自我一致的利己主義，由此他把利己主義這一現實問題轉化為哲學范疇，并進行了唯心主義的歪曲，從而使現實生活變成了一個為追求純粹利己主義概念的思想活動。在施蒂納看來，“通常理解的利己主義”是一種貪婪的欲望，它是“貪得者”這個抽象范疇的化身，它代表著個人利益；“自我犧牲的利己主義”是對“通常理解的利己主義”的否定，它是為滿足某一個統率的欲望而犧牲其它一切欲望，但犧牲其他欲望是為了更好地滿足這個欲望，這種“自我犧牲的利己主義”代表著普遍利益。施蒂納認為這兩種利己主義都是片面的、局限的利己主義，它們都不符合利己主義的概念和本質，因此它們必須進入到“自我一致的利己主義”。“自我一致的利己主義”就是“唯一者”，是真正的利己主義者，它使創造者與創造物熔為一體，全世界都歸這個真正的利己主義者所有。施蒂納關于利己主義的全部學說，都建立在概念的游戲之上，它反映了德國小資產者用幻想的利己主義來代替現實的利己主義的意圖。

施蒂納將利己主義建立在意識之上，并通過概念的邏輯推演構建了他的利己主義的唯心主義理論體系，這就決定了他的自由觀必然是唯心主義的和利己主義的。在施蒂納看來，人的自由就是一種唯我主義的意識自由，人類歷史就是這種意識自由實現的歷史。馬克思對此指出，施蒂納的這種唯心主義歷史觀就是一種邏各斯的演變史，即從受束縛的邏各斯演變成獲得解放的邏各斯，“第一部分是邏輯范圍內的歷史、受過去時代束縛著的邏各斯；第二部分是歷史中的邏輯，即已經解放出來的，和現時代斗爭著并戰勝著現時代的邏各斯”，［2］119施蒂納的自由就是在邏各斯的演變中實現的。馬克思批判了施蒂納的自由觀，指出自由的實現不是由邏各斯的演變來決定的，而是由生產力的發展水平決定的。自由必須建立在生產力高度發達的基礎之上，必須以消滅社會成員之間的對立為條件，而社會成員間的對立是由私有制造成的。因此必須要進行現實的共產主義運動去消滅私有制，以此來實現所有的人自由。

施蒂納反對共產主義，并用他的自由主義理論論證了他的思想。在《唯一者及其所有物》一書中，他把自由主義區分為政治自由主義、社會自由主義（即共產主義）和人道自由主義，前兩個自由主義是人道自由主義的變種，它們的否定統一構成了人道自由主義。施蒂納從抽象的人出發，提出在政治自由主義階段，單獨的個人還不是人，而只是一個沒有個人意識的“無主可事”；社會自由主義或者說是共產主義階段，單獨個人一無所有即“無財產”，無產者就是共產主義；人道自由主義階段，單獨個人成為完善的“人”，他擺脫了“無主可事”與“無財產”，變成了擁有財產的自滿自足的利己主義主體即唯一者。立足于唯一者，施蒂納提出共產主義只是人的本質的實現的一個較低階段，只是通向人道自由主義的一個過渡環節。他指責共產主義運動對私有制的消滅，認為以公有制代替私有制是“為人類利益而對個人利益進行的第二次掠奪”。［2］226他主張在保留私有制的前提下廢除國家，“國家建立在勞動奴隸制上。如果勞動成為自由的，國家就滅亡”，［2］223馬克思對此反駁道：“現代國家、即資產階級的統治，是建立在勞動的自由之上的。……勞動在所有文明國家中已經是自由的了；現在的問題不在于解放勞動，而在于消滅這種自由的勞動”。［2］223－224在馬克思看來，小資產階級希望保留私有制來實現人的自由，那只是一種幻想，只要存在私有制和雇傭勞動，人就不可能獲得自由，因此共產主義運動就是要消滅私有制和雇傭勞動。

施蒂納不僅要求保留私有制，而且在國家觀上他主張極端自由的無政府主義。他強調“唯一者”的絕對自由與至高無上，主張一切權利都是由“唯一者”賦予的，“我是我的權利的所有者和創造者……除了我自己以外我不承認任何其他的權利的來源，——不論是上帝、國家、自然、人、神權、人權”。［2］366在施蒂納看來，國家權力的存在是由于人對自身的不尊重造成的，隨著這種不尊重的消失，人成為擁有財產的自滿自足的利己主義主體時，國家就會自然消失。馬克思對此批判道：“那些決不依個人‘意志’為轉移的個人的物質生活，即他們的相互制約的生產方式和交往形式，是國家的現實基礎，而且在一切還必需有分工和私有制的階段上，都是完全不依個人的意志為轉移”。［2］377因此，國家不會隨著人的主觀意志而消失，只能隨著產生它的經濟基礎的消滅而消滅。

五、結語

形形色色的古典自由主義，反映了資本主義的物化狀態在制度、經濟以及人文精神等各個層面的現代性問題。古典自由主義所蘊含的一般規律在于強化私有制對于歷史發展的決定作用，并在意識形態領域以超越歷史的價值觀持守資本主義永恒論立場。作為古典自由主義的承繼者，新自由主義在今天作為西方主流意識形態，對全世界產生了巨大影響。盡管新自由主義的形式相比古典自由主義有很大的變化，但其堅持私有化、市場化、自由化的精神實質卻未曾改變。因此，馬克思對古典自由主義的批判，有助于我們從理論上厘清古典自由主義與新自由主義的內在邏輯關聯。與此同時，“在今日新自由主義及其新帝國主義的全球空間中，那些主動或被動卷入全球資本主義的廣大非西方世界，都在不同程度上經歷和應對著早期資本主義的境遇及其苦難，而且，因承接由西方發達資本主義轉嫁的矛盾以及應對由此而加劇的國內矛盾，非西方世界對自由主義的批判顯得尤為嚴峻而迫切。”［7］

［1］馬克思、恩格斯．馬克思恩格斯全集（1）［M］．北京：人民出版社，1956．

［2］馬克思、恩格斯．馬克思恩格斯全集（3）［M］．北京：人民出版社，1960．

［3］費爾巴哈．費爾巴哈哲學著作選集（下）［M］．榮震華譯，北京：商務印書館，1984．

［4］馬克思、恩格斯．馬克思恩格斯全集（2）［M］．北京：人民出版社，1957．

［5］馬克思、恩格斯．馬克思恩格斯全集（4）［M］．北京：人民出版社1977年版，第217頁．

［6］奧伊則爾曼．馬克思主義哲學的形成［M］．上海：三聯書店，1964．

［7］鄒詩鵬．馬克思對古典自由主義的批判及其思想史效應［J］．哲學研究，2013，10．

責任編輯姚黎君 叢琳

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1672－2426（2015）11－0010－04

張偉（1976－），女，遼寧沈陽人，中共遼寧省委黨校哲學部副教授，研究方向為馬克思主義哲學與當代西方政治哲學。

付威（1985－），女，遼寧沈陽人，中共遼寧省委黨校哲學部講師，研究方向為馬克思主義哲學。

※本文系遼寧省社科基金重點課題“《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的哲學思想與當代價值研究”階段性成果，項目編號L12AZX003；遼寧省社科聯重點課題“社會主義核心價值觀與中國夢的內在聯系研究”，項目編號2014lslktzdian－32；遼寧省委黨校課題“馬克思分配正義觀與縮小貧富差距機制研究”階段性成果。