《要》與先秦儒家易學的理論架構

【哲學研究】

《要》與先秦儒家易學的理論架構

張 朋

摘要：對帛書《要》的深入分析表明，孔子對先秦儒家易學進行了分類概括，并宣示了他的易學理論架構：“幽贊而達乎數”“明數而達乎德”和“觀其德義”。這個理論架構具有很大的開放性和包容性，指明了先秦儒家易學的理論建構方向。孔子之后的先秦儒家易學學者，在易學研究上展開了兩個向度：對《周易》文本的義理闡發和對《周易》文本的象數重構。在這兩個向度上對于易學傳統的借鑒和突破，對于孔子易學理想的落實與增進，都顯示了儒學和易學在融合互動、共同生長的過程中所展示出來的思想張力與理論創新。

關鍵詞：《要》；先秦儒家；易學；理論架構

中圖分類號：B222.2文獻標識碼：A

收稿日期：2015-03-09

作者簡介：張朋，男，北京大學哲學系博士生(北京100871)，上海社會科學院哲學研究所助理研究員(上海200235)。

首先必須對“先秦儒家易學”這一概念的提出進行必要的說明。“先秦儒家易學”是先秦儒家的易學理論系統，它是先秦儒學和先秦易學的交集，具有易學與儒學的雙重內涵。關于“先秦儒家易學”這一概念提出的必要性，廖名春先生有一段話進行了很好的說明：“至少在戰國中期偏晚時，先秦儒家就已經將《周易》與《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》并列，歸入群經之中，并對其義理作過深入的探討，孔子弟子商瞿、子夏、子張等都曾從孔子治易；儒家易學不但在孔子晚年興于魯，而且孔子死后，還流行于楚地。”①在帛書《要》等文獻出土之前，按照習慣學界往往把先秦儒家易學和其他的先秦易學流派放在一起做大略的整體處理。但是在帛書《要》等文獻出土之后，把先秦儒家易學獨立出來并對其理論架構進行深入討論就成為了可能，這也是新時期學術發展的必然要求。

一、《要》與先秦儒家易學

先秦儒家易學系孔子創建，并在與先秦儒學共生、融合的過程中逐步充實和完善。在先秦儒家易學之中，孔子易學思想發揮了主導性的作用，決定了先秦儒家易學的基本特征和主要內涵。在帛書《易傳》出土之后，對于孔子以及先秦儒家的總體易學研究思路的討論才有可能深入下去。“帛書《易傳》的解釋觀念主要體現在《要》篇中，而《要》篇的解釋觀念也即是孔子的解釋觀念。”②最能夠體現孔子易學思想的是下文所引帛書《要》中的這一段話，它是關于先秦儒家易學理論最具有概括力的綱領性文獻，也是我們討論先秦儒家易學理論架構的最佳切入點：

(子曰：)《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，有仁[守]者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫，數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮其后乎！③

在這一段話中孔子明確闡述其易學研究的基本原則是“觀其德義”。就易學史的角度來看，孔子所謂的“贊而不達于數，則其為之巫，數而不達于德，則其為之史”就是他對既有的兩個易學流派之學理內涵與主要特征的基本判斷，這也是孔子對先秦儒家易學理論內涵進行界定的前提和基礎。進一步來說，在這一段話里孔子實際上是展示了理解《周易》的三種基本方式，或者更加準確地說是剖判出易學史上三個不同的易學流派。不可否認其中包含著孔子對此前《周易》學術史的概括或總結，但更重要的是孔子宣示了他的易學研究定位和易學建構規劃(見表1)。

表1　孔子對易學的分類

“贊而不達于數”，即顯現卦象而不能通達于筮數，孔子稱之為“巫”。“數而不達于德”，即使用筮策占算而不能通達于德義，孔子謂之為“史”。“觀其德義”，這是孔子易學研究的基本原則，自然而然地成為了先秦儒家易學的研究主題和基本特征。

對于所謂的“觀其德義”，孔子將其進一步表述為“幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守者而義行之”。這里的“仁守者而義行之”無疑就是對“德義”在學理內涵上的進一步解釋，也是對“觀其德義”儒家學派屬性的界定。正因為這個原因，“數而不達于德”之中的“德”與孔子所說的“觀其德義”之中的“德義”還有一定的差距。進一步來講，在《左傳》《國語》之中偶爾出現的春秋時期人們對于《周易》“德”之內涵的解說不具有獨立的理論形態，在學理上其可以作為先秦儒家易學的理論先導。

于是，先秦儒家易學就有了以下三個考察向度。

第一，“幽贊而達乎數”。這是先秦儒家易學對“巫之易”所具有的“贊而不達于數”這一理論缺陷所做出的糾正和彌補，也就是說孔子要建立一個通過“幽贊”而“達乎數”的聯通渠道。很明顯，孔子所說的“幽贊”不是對“巫之易”所特有的“贊”的簡單重復，因為“幽贊”是以“仁守者而義行之”為導向的具有鮮明儒學內涵的理論闡發，所以孔子特別指明這是“幽贊”。

第二，“明數而達乎德”。這是先秦儒家易學對“史之易”所具有的“數而不達于德”這一理論缺陷所做出的糾正和彌補，也就是說孔子要建立一個通過“明數”而“達乎德”的聯通渠道。當然，這里孔子所說的“明數”不是對“巫之易”所特有的“數”的簡單重復，因為這是以“仁守者而義行之”為導向的具有鮮明儒學內涵的理論闡發，所以孔子特別指明這是“明數”。進一步來說，按照孔子的說法，所謂的“明數”在很大程度上也就是“達乎數”，因為二者不僅在文句上前后承接，而且就先秦儒家易學本身的理論統一性而言，這一點也比較明顯。

第三，作為先秦儒家易學的主題，孔子所提出的“觀其德義”的具體內涵為何，其對于先秦儒家易學的理論建構具有怎樣的意義，下文詳述。

沿著這三個方向，下面筆者就嘗試著理清先秦儒家易學的學理坐標與拓展向度，進而確定先秦儒家易學的理論架構。

二、“幽贊而達乎數”

在討論先秦儒家易學的“幽贊而達乎數”之前，有必要先對巫之易學的“贊而不達于數”進行一番說明。

“贊而不達于數”之中所謂的“數”是指筮數。孔子之所以對“巫之易”做出“贊而不達于數”的評判，原因在于就“巫之易”這一易學形態而言，其最突出的特征是討論卦象和卦象取象而不使用筮數。所謂的“贊”是“顯現”的含義。從這個角度來看，伏羲畫卦是八卦卦象符號系統從無到有的創造，也就是從陰陽大化之中把八卦卦象“顯現”出來的過程，這就是孔子所說的“贊”的最基本內涵。

從“顯現”的內容來看，因為由“贊”而得“象”，所以“象”首先就是指八卦符號。八卦之象(或者簡稱“八卦”)是根據陰陽二氣的八種不同配比關系來把握事物之象的方法，而八卦符號系統則是對陰陽大化流行之象的系統表述。自古流傳是伏羲畫八卦，那么這就說明在很早以前中國古人就開始用八卦來表述“象”了。《國語·周語》有“幽王二年，西周三川皆震”，當時太史伯陽父對地震是這樣解釋的：“陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”八卦之中震卦的符號是一陽畫在下，兩個陰畫在上，正是陽氣潛伏在下為陰氣所壓制，以至于陽氣不能升起、陰氣不能蒸騰的態勢，這就要震動，即發生地震。在這里伯陽父雖然沒有明確地說出震卦符號，但是實際上他對陰陽二氣的運行規律有著深刻的認知和領悟，已經牢牢地把握住地震之“象”了。

有事物存在就一定有“象”，要更好地把握事物及其發展變化，就一定要把握住事物之“象”，所以要通過八卦卦象來刻畫和描摹事物之“象”。八卦卦象是八種不同的“象”，其中每一種“象”既可以代表“物”——靜態的“象”，即“物象”，也可以代表“意”——動態的“象”，即“意象”。這樣就可以得到下面這一系列關系表達式：

象?卦象?取象為“意”或取象為“物”?意象(各種動作、各種狀態)或物象(各種物體、各種動物、各種人)

對卦象以及其所代表的含義進行闡釋而沒有在卦象與筮數二者之間建立關聯，這就是巫之易的“贊而不達于數”的具體內涵。比如《左傳·昭公元年》：“晉侯求醫于秦。秦伯使醫和視之……趙孟曰：‘何謂蠱？’對曰：‘淫溺惑亂之所生也。于文，皿蟲為蠱。谷之飛亦為蠱。在《周易》，女惑男，風落山，謂之《蠱》。皆同物也。’趙孟曰：‘良醫也。’厚其禮歸之。”醫和是當時一位著名醫生，按照《論語·子路》所引述的“人而無恒,不可以作巫醫”的說法來看醫和也就是一個巫醫。他把巽下艮上的蠱卦解說為“女惑男，風落山”，這是直接對蠱卦的八卦卦象含義進行闡發，不涉及占筮和筮數，鮮明地體現出“巫之易”的思想方法。

與巫之易學的“贊”不同，先秦儒家易學的“幽贊”被賦予了鮮明的儒學內涵。“贊”是顯現，而“幽贊”的字面含義是幽深地顯現。④巫之易學的“贊”是顯現卦象，而先秦儒家易學的“幽贊”實際上是顯現爻象。在先秦儒家易學之中，原本作為卦象基本單元的八卦卦象符號被進一步拆解為“爻”，進而把爻當作是卦象的基本單元。因為爻象與筮數有著天然的關聯，這樣先秦儒家學者就自然而然地完成了“幽贊”之后“達乎數”的理論建構。很明顯，“爻”是先秦儒家學者進行理論建構的關鍵點。

對于“爻”的重要意義，《易傳》之中多有論述。雖然總體來說都不是準確的定義，但是其描述無疑都非常強調“爻”所具有的“動”“變”的特性。比如《系辭上》：“六爻之動，三極之道也。是故，君子所居而安者，《易》之序也。所樂而玩者，爻之辭也。”“爻”為“動”為“變”，這是先秦儒家學者所著力闡發的“爻”的首要意義，而這種闡發則成功地消解了巫之易學中八卦卦象的變化以及八卦卦象之間的相互作用，進而把卦爻辭的吉兇根源歸結于爻象。“所謂爻象，是指爻所處的位置及與它爻的關系，主要包括中位、得位(當位)、失位(不當位)、乘、承(順)、應等。”⑤這些爻象解說方法的理論關注的是一卦之中六爻各自的奇偶屬性和次序關系，可以自然地將其歸結為筮數及其排列關系。

比如所謂“當位”“不當位”(或“得位”“失位”)的定義是：

六爻位次，有奇、耦之分：初、三、五為奇，屬陽位；二、四、上為耦，屬陰位。六十四卦三百八十四爻，凡陽爻居陽位，陰爻居陰位，均稱“當位”(亦稱“得正”、“得位”)；凡陽爻居陰位，陰爻居陽位，均稱“不當位”(亦稱“失正”、“失位”)。⑥

這首先是按照奇偶數來對初爻到上爻的位次進行區分，然后按照每一爻對應筮數的奇偶屬性來討論各個爻與其所處之位奇偶性是否符合。所以通過“爻”這一關鍵環節，先秦儒家學者完成了“幽贊而達乎數”的理論拓展和聯通。

三、“明數而達乎德”

在討論“明數而達乎德”之前，有必要先對“數而不達于德”的史之易學進行一番說明。

《說文》曰：“史，記事者也，從又持中，中，正也。”史又分左右，“左史記事，右史記言”。可見史官的職責是把發生的事和講過的話公正平允地記錄下來。從春秋時期的歷史記載來看，史官一般具有很高的文化知識水平，他們熟悉典章制度，執掌祭祀鬼神之事，同巫祝一樣掌握很大的權力，并且直接參與國家重大事務的決策。而根據《周禮》中關于“三《易》”的記載，很可能在夏代就有了系統的用于占筮的《易》書。《周禮·春官·筮人》又有“九筮之名”，可見在周代早期，占筮之官的這種“達乎數”的活動已經極為發達而且廣泛流傳。但是，這些記載都還沒有把史官與占筮活動直接聯系起來。從《左傳》《國語》中的記載來看，占筮之官與史官在春秋時期已經合流歸一了。占筮是使用數字來表現卦象，所以孔子所說的“數而不達于德，則其為之史”很可能是特指在孔子所處的春秋時期所出現的各國史官廣泛使用《周易》進行占筮的社會情況。占筮是春秋時期社會生活中極為莊重的大事，其對國家大事或個人命運提供了重要的決策參考依據，而《周易》作為一本“占筮之書”無疑體現著當時人們對社會和人生的最高認知水平。在有確切歷史資料流傳至今的春秋時代，這樣一套認識系統主要保存在以史官身份出現的高級知識分子手中。從《左傳》《國語》的相關記載來看，史官不僅是占筮的實際操作者，而且往往也是筮占的解說者。史官是春秋時期最重要的易學傳承者，他們所秉持的易學理論可以稱之為“史之易學”。

雖然按照其學理內涵來看，在占筮背后隱藏著的八卦取象比類的推理系統是史之易學的核心內容，但是在實際應用中，這些史官解說《周易》的重心仍然放在八卦取象比類解說方法的具體使用以及按照這種推理方法所得出的吉兇悔吝等斷語是否恰當上。正是因為其服務于實際占筮應用的理論形態，所以史之易學必然是專注于筮數應用而“不達于德”，所謂的德行仁義等內容不可能成為“史之易”的理論關注而被著重加以討論。

在史之易學中，“數而不達于德”的“數”是筮數，簡單講就是指使用“大衍之法”占筮時出現的六、七、八、九四個數字。史之易學“雖然能夠明曉《周易》中所蘊涵的事物變化的數理，但卻不能省察其中蘊涵的人文德性精神”⑦。將先秦儒家易學與其對照可以發現，孔子所說的“明數而達乎德”之中的“明數”是具有儒家義理內容的概念，其內涵已經超越了筮數的范圍。“明數”的字面含義是“明了筮數”，但就儒家易學而言，其意蘊則是“明確筮數所代表的德義內涵”。這樣看來，史之易學是使用數字來進行占筮的隨機操作，而先秦儒家易學則是使用數字來顯現剛柔的德義內涵。

具體來說，先秦儒家易學是把爻數之九、六與德義之剛、柔建立起直接的關聯。在史之易學之中使用“大衍之法”占筮時九表示老陽，即由陽變陰之爻，而六表示老陰，即由陰變陽之爻。先秦儒家學者對六、九這兩個筮數的基本含義進行了改變，或者說對其進行了新的定義：使用九來表示陽爻，使用六來表示陰爻，然后將九六與剛柔分別對應起來，進而發生了兩種德義取象：

九?陽爻之數?剛?剛之德

六?陰爻之數?柔?柔之德

如果把“陰爻之數”和“陽爻之數”這個推理的中間環節抽離出來，那么實際上在這種推導過程之中，就每一個六十四卦卦象符號而言，先秦儒家易學學者實際上都將其拆解為上爻、五爻、四爻、三爻、二爻、初爻六個部分，并與“九：剛之德”或“六：柔之德”一一對應。

需要說明的是，在先秦儒學之中，剛柔常常用來指稱相反相成的兩種德行或德行表現，比如《詩經·大雅·烝民》中有“人亦有言，柔則茹之，剛則吐之。維仲山甫，柔亦不茹，剛亦不吐”，《商頌·長發》有“不剛不柔”。只有在先秦儒家易學之中，剛柔才與陰陽發生了關聯。“陰陽”是巫史之易的核心概念，而“剛柔”則是先秦儒家易學的核心概念。從“陰陽”到“剛柔”這一核心概念的承接與轉換，意味著易學觀的重大變革：巫史之易認為宇宙的根本推動力是陰陽或者說是陰陽二氣，而先秦儒家易學則認為事物變化的根本推動力是剛柔，即《系辭》所謂“剛柔相推而生變化”。這種核心概念的轉換在《說卦》中有非常明確的體現：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”“仁與義”是先秦儒家的核心概念，通過具有德行內涵的“柔與剛”，人道進而與天道發生了勾連，這無疑是先秦儒家易學的重要理論內容。

很明顯，先秦儒家易學之中“柔與剛”與“陰與陽”的具體勾連之處就是爻數六與九。或者說，通過爻數六與九，先秦儒家學者才最終得以完成“明數而達乎德”的理論拓展和聯通。

四、“觀其德義”的易學主題

孔子不是第一個解說《周易》義理的先秦學者，但他是第一個把“觀其德義”確立為《周易》解說原則的人。“‘觀其德義’是孔子易學的核心觀念之一，孔子由此將《周易》由卜筮之書轉變為德義之書。”⑧“觀其德義”之中的“其”無疑是指《周易》文本，那么，所謂的“觀”和“德義”又有哪些內涵呢？首先需要明確的是，“觀”是主體所發生的動作，可以具體化為某種或某幾種思想方法，而“德義”則是“觀”的內容，是經過“觀”得出的結果，具有明確的儒家思想內涵。

“觀”在易學之中的含義非常豐富。就“觀”的行為主體而言，孔子及其后繼者堅持和凸顯了儒學的主體地位，為君子、為圣人立言立德，在很大程度上超越了巫史之易既有的論域和研究方法。此外，孔子所謂的“觀”無疑也具有相當的歷史繼承性。

第一，就易學史而言，“觀”與八卦卦象的產生即《系辭》所謂的“圣人設卦觀象”直接相關。就中國哲學的相關內容而言，“觀”不是簡單的用肉眼觀察事物的過程，“觀象”這一行為與天人合一的思想狀態直接關聯，意味著天人合一的直覺的認知方法。

第二，與“設卦觀象”的這種說法相接續，《系辭》還有“觀象制器”這一說法。當然“觀象制器”并不符合歷史上各種器物被發明創造的實際過程。但是作為一種對卦象與事物之間關系的解說，“觀象制器”實際上是在思考方向上逆向于“設卦觀象”的過程。通俗來講，“設卦觀象”隱含著從具體器物到抽象符號的推導過程，而“觀象制器”則是指由抽象符號到具體器物的推導過程。孔子所謂的“觀”雖然是“觀其德義”，實際上也包含著一般到個別和個別到一般這兩個展開進路。

在先秦時期，作為合成詞的“德義”的一般含義有兩個。第一是指道德信義。比如《左傳·僖公二十四年》：“心不則德義之經為頑，口不道忠信之言為嚚。”當然，在這一種含義之中，“德義”一詞是由“德”與“義”兩個詞合成為一，其含義也就是“德”與“義”。第二是指賞罰得當，亦指從善去惡。比如《國語·周語中》：“故圣人之施舍也議之，其喜怒取與也亦議之，是以不主寬惠，亦不主猛毅，主德義而已。”韋昭注：“賞得其人，罸當其罪，是為德義。”另外，《國語·晉語七》：“悼公與司馬侯升臺而望，曰：‘樂夫？’對曰：‘臨下之樂則樂矣，德義之樂則未也。’公曰：‘何謂德義？’對曰：‘諸侯之為，日在君側，以其善行，以其惡戒，可謂德義矣。’”韋昭注：“善善為德，惡惡為義。”很明顯，從《要》篇孔子的原話來看，第一種含義是符合《要》篇上下文的準確解釋。因為在《要》中，“德義”很明顯地可以拆分為“德行”與“仁義”兩部分內容。當然就先秦儒家易學而言，把“德義”解說為“德行仁義”也最為準確。

在明確了“觀其德義”的內涵之后,接下來就可以對先秦儒家易學“觀其德義”的易學主題進行學理定位了。

作為先秦儒家易學基本原則，孔子所說的“觀其德義”的具體展開是：借鑒巫史之易的合理內涵，特別是吸收和改造“贊”與“數”兩方面的內容，為儒家易學的義理闡發提供足夠的理論支持和理論資源。可以說，孔子創立先秦儒家易學之初，就帶有鮮明的理論創新意圖，他根據自己義理闡發的需要對《周易》進行了創造性解說，而這些易學解說當然也是儒學義理的創建。孔子通過“德義”這一概念對此前的《周易》義理解說進行了話題的延續和解說方法的繼承，這實際上就是以“德”為過渡和銜接，把“仁”為中心、“義”為輔翼的儒家思想與《周易》解說傳統進行了嫁接和整合。

進一步來說，孔子一方面因應和借鑒了從春秋中期開始流傳開來的以義理解說《周易》的潮流，另一方面提出了自己的解說方法和解說原則。雖然孔子對巫史之易采取了批評的態度，但實際上卻以之為基礎提出了自己的易學理論架構，即“幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守者而義行之耳”。這個易學理論架構具有很大的開放性和包容性，它一方面意味著對此前易學傳統的概括和總結，另一方面則指明了先秦儒家易學的理論建構方向。從這個角度來說，這是孔子所提出的一個先秦儒家易學的理想藍圖，即把此前的巫史之易完全融匯和徹底吸收，進而建立起一個邏輯清晰、結構完整的儒家易學理論體系。

雖然孔子所提出的這一理論藍圖沒有在他自己的易學研究實踐之中得到充分展開，比如現今我們所見到的孔子對《周易》卦爻辭的所有闡發都沒有提及卦爻象，但是作為先秦儒家易學理論框架的一個理想形態，孔子所提出的易學理論構想對孔門后學的儒家易學建構具有重大影響并在很大程度上得到了貫徹和實現：著力對《周易》卦爻辭的義理進行闡發，而對《周易》德義闡發的不可或缺的理論支持就是“贊”和“數”(或者說是“象”和“數”)。實際上孔子的易學理論建構為爻象爻位諸說等象數解說方法提供了終極的學理依據。

五、先秦儒家易學的理論架構

在孔子的理解中，孔子之前的易學傳統是“贊”“數”“德”三者互相分離的理論形態。按照孔子的設想，通過“幽贊而達乎數”“明數而達乎德”“仁守者而義行之”(或者可以稱之為“觀其德義”)三方面的理論建設，就可以得到一個“幽贊”“明數”“德義”三者聯通的理論體系：“德義”是先秦儒家易學理論的中心，“幽贊”和“明數”是為“德義”這一理論中心提供支持的輔翼，而“仁守者而義行之”則是對先秦儒家易學儒學特征的界定，是推動“贊”“數”“德義”三者融合發展的思想動力。

下面筆者試著用圖示進一步加以說明。

按照孔子對之前的易學傳統的評判“贊而不達于數”“數而不達于德”，“贊”(卦象)、“數”(筮數)、“德”三者是互相分離的，所以孔子之前的易學傳統理論結構如下：

贊數德

正所謂“幽贊而達乎數，明數而達乎德”(也就是“德義”)，即“幽贊”(卦象)而達于“數”(筮數)，闡明(筮數)而達于“德義”，所以孔子所設想的易學理論結構如下：

需要說明的是，兩個圖示中的“德”與“德義”具有明顯差別，這也就是春秋時期的《周易》義理解說與先秦儒家易學的“德義”闡發之間的巨大差距。

值得注意的是，孔子所謂的“觀其德義”就內容而言已經包含了通常所說的義理闡發，即包括針對卦爻辭所作的儒家義理闡發。為了圖示表述的方便，這些針對卦爻辭所作的儒家義理闡發實際上是用上圖之中的“德義”來表示的。

前面討論過，孔子專注于闡發卦爻辭義理含義而不注重打通“幽贊”(卦象)而達于“數”(筮數)，闡明(筮數)而達于“德義”的理論通道——由于孔子重義理而輕象數的理論偏好的巨大影響，先秦儒家易學發展之中“闡發卦爻辭義理含義”(“德義”)居于絕對的中心地位。處于理論中心地位的卦爻辭義理闡發的進一步擴張導致了“象”“數”相對獨立性的喪失，并完全吞噬了“幽贊而達乎數，明數而達乎德”這一理論通道存在的可能性。所以實際上先秦儒家易學的理論結構是：

上面說過，在先秦儒家易學之中，孔子所設計的針對于卦象的“幽贊”變成了針對于卦象與爻象的“幽贊”，而孔子所說的針對于筮數的“明數”變成了針對于爻數的“明數”。這樣一來，先秦儒家易學的理論結構也就可以明確為：

所以就先秦儒家易學本身而言，為義理闡發設定理論基礎的關于爻象和爻位的象數建構就成為先秦儒家易學最具有創造性的一部分內容。

上述幾種圖示已經把“孔子所設想的易學理論結構”和“先秦儒家易學實際展開的理論結構”之間的差距展示得非常清楚，這給進一步明確先秦儒家易學的理論架構提供了可能。如果要進一步討論先秦儒家易學的實際展開情況，我們必須回到易學本身的內在思考邏輯，把《周易》文本作為一個重要的考察面向加以考量。

第一，正是因為孔子“觀其德義”的易學主題在先秦儒家易學之中得到了貫徹，“尊重《周易》的文本”或者“解說《周易》的原初含義”從孔子開始就已經不是儒家學者所關注的重心。在“觀其德義”這種學術觀念的強力支配下，《周易》文本早已經成為先秦儒家學者的思想資源，是一座似乎可以無限開掘義理教訓的思想富礦——這是第一個展開向度。

第二，孔門后學之所以把爻象爻位諸說創建出來作為德義闡發的基礎，正是看到了孔子易學思想過分注重義理闡發而忽視其象數基礎建設所導致的理論基礎的欠缺。當然，孔門后學在為義理尋找象數根據的時候對《周易》文本進行了一系列創造性解讀，徹底改變了《周易》文本原有的邏輯結構，進而在此基礎上進行了一番具有特殊意義的象數建構——這是第二個展開向度。

這樣一來，我們就得到了先秦儒家易學的兩個展開向度以及先秦儒家易學的邏輯結構圖：

義理闡發

象數建構

向度之一：對《周易》文本的義理闡發；向度之二：對《周易》文本的象數重構。

注釋

①廖名春：《從郭店楚簡論先秦儒家與〈周易〉的關系》，《〈周易〉經傳與易學史新論》，齊魯書社，2001年，第240頁。②丁四新：《馬王堆帛書〈易傳〉的哲學思想》，《江漢論壇》2015年第1期。③丁四新：《楚竹書與漢帛書〈周易〉校釋》，上海古籍出版社，2011年，第508頁。④很多學者注意到在《說卦》之中也出現了“幽贊”一詞，并對兩者的含義進行了多方位的考量與勾連，但是都沒有將其與易學中最為關鍵的“象”聯系在一起進行討論。參閱李若暉：《幽贊而達乎數，明數而達乎德——由〈要〉與〈易傳〉對讀論儒之超越巫史》，《文史哲》2013年第5期。⑤林忠軍：《象數易學發展史》第一卷，齊魯書社，1994年，第45—49頁。⑥黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，2001年，“讀易要例”第42頁。⑦張克賓：《由占筮到德義的創造性詮釋——帛書〈易〉篇“夫子老而好易”章發微》，《社會科學戰線》2008年第3期。⑧丁四新、李攀：《論馬王堆帛書〈易〉篇“觀其德義”的易學內涵》，《武漢大學學報》(人文科學版)2015年第1期。

責任編輯：涵含