論黑格爾對政治經濟學的批判與超越

莊忠正

（中國人民大學馬克思主義學院，北京，100872）

哲 學

論黑格爾對政治經濟學的批判與超越

莊忠正

（中國人民大學馬克思主義學院，北京，100872）

黑格爾與政治經濟學的關系問題，一直未受到理論界應有的重視。雖然黑格爾缺乏對政治經濟學的系統性闡述，但他卻觸及了政治經濟學的形而上學本質，發現了商品拜物教的秘密。黑格爾不僅意識到存在于物化的生產關系中的商品拜物教的客觀方面，而且揭露了市民社會中為政治經濟學所一直遮掩的現實對抗。為了克服市民社會中的現實對抗，掙脫全面依賴的物化的社會聯系，必須超越經濟社會領域，進入道德政治國家。然而，黑格爾僅在政治上（不是經濟上）實現和諧，仍落入“抽象統治”的窠臼，以“最抽象”的形式表達了人類“最現實”的生存狀況。

黑格爾；政治經濟學；市民社會；國家

在《青年黑格爾》中，盧卡奇指出，“黑格爾……是唯一的德國思想家，曾認真研究了英國工業革命問題……曾把英國古典經濟學的問題與哲學問題、辯證法問題聯系起來?！保?］（23）雖然我們很難在黑格爾龐大的理論遺產中找到有關政治經濟學的系統性闡述，但這并不意味著黑格爾對政治經濟學缺乏深刻的認識。相反，黑格爾不僅是第一個確證政治經濟學的形而上學本質的人，而且是第一個試圖克服“政治經濟學的形而上學”的人，即超越經濟社會領域，掙脫全面依賴的物化的社會聯系，進入道德政治國家。

一

在探討黑格爾與政治經濟學的關系時，我們必須把政治經濟學和哲學統一起來，因為黑格爾的哲學立場構成他對政治經濟學的看法；如果僅僅囿于政治經濟學的視角，必然不能深入理解或評價兩者的關系。普蘭特認為：

黑格爾的思想受以下兩個互相聯系的理想所支配：一是要在某種意義上恢復個性的完全和完整，一是要在一個更和諧的互惠的基礎上重建社會，……恢復某種意義上的共同體。［2］（271）

究其原因，18世紀后十年的德國徒有帝國之名，已“不再是一個國家”，分化為諸多相互傾軋的專制小國，“沒有法律和公正，沒有防止橫征暴斂的設施，公民的生存、自由、權利，都成為專制力量的掠奪物（犧牲品）”，［3］人們渴望重塑一種共同體精神。鑒于此，在圖賓根神學院讀書的年輕一代（黑格爾、謝林和荷爾德林等）把目光轉向歷史上的特定時期——黑格爾贊美的城邦制度時代、荷爾德林描繪的浪漫化、理想化圖景的古希臘。在他們看來，希臘曾經建構一個真實意義上的共同體，人們的個性得到自由而全面的發展，近代社會需要恢復希臘式的和諧。然而，在回望“希臘遙遠的天空”時，青年黑格爾不僅把宗教視為希臘社會實現和諧的決定因素，而且把宗教的變遷視為近代社會分裂、墮落的起因。

黑格爾認為，希臘的民眾宗教建立在普遍理性的基礎上，它以自由為標志，與自由攜手前進；它的目的在于給予人的整個靈魂以力量、熱情和精神，從而促進其偉大而崇高的德性。所以，希臘的民眾宗教不僅產生一種人的完全和完整之感，而且產生一種使社會和諧的強大力量。但是，近代基督教具有一種“實證性”：

實證性首先意味著主體的道德自主性的揚棄，……實證的基督教是專制與壓迫的一種支柱，而非實證的古代宗教（注：希臘的民眾宗教）則是自由與人類尊嚴的宗教。對黑格爾來說，恢復古代宗教是他那個時代的人要求其實現的一個革命目標。［1］（49）

換言之，黑格爾把宗教的異化看作近代世界中社會關系和個人關系方面的破裂的基本原因，并且把宗教改革看作重建共同體的手段。對此，盧卡奇指出，黑格爾“過分地高估宗教的歷史作用……而且這種高估在黑格爾的整個思想發展里是貫徹始終的”［1］（48）。與圖賓根時期不同，黑格爾在伯爾尼時期考察了基督教的起源問題，把其視為社會中出現的病癥的一種投影，而且這種病癥有其政治根源和經濟根源。隨著戰爭的勝利、財富的增多，在雅典和羅馬形成了一個統治階層——貴族，他們利用武力和財富維持其權力。

國家作為自己的活動的產物這一形象從公民的靈魂中消失了。……現在一切活動、一切目的都是為了個人；不再有任何活動是為了全體、為了一種理想。要么每個人為他自己而勞動，要么他就被迫而替另外一個人勞動。……一切政治自由也一去不復返了。［4］（263）

社會整體性的破裂和自由的喪失使民眾宗教毫無立錐之地。羅馬的君主專制不僅剝奪了人們的自由，而且迫使他們去天國尋求幸福。

相信神的客觀存在是和人的腐化與奴役以同樣的步伐進行的，前者不過是這個時代精神的一種啟示，一個現象罷了。［4］（269）

因此，與其說黑格爾把基督教視為人的異化的原因，不如說他把基督教視為人的異化的表現，而且人的異化是由羅馬社會的經濟和社會結構的變化造成的。

在法蘭克福時期，受詹姆士·斯圖亞特的影響，黑格爾開始系統探討構成社會結構的經濟因素。在《政治經濟學原理研究》中，斯圖亞特把歷史發展的進程分為三個階段：游牧經濟、農業經濟和近代交換經濟。在游牧經濟階段，人們不進行勞動，完全依靠自然界的施舍，這是一種天然自由的社會。在農業經濟階段，人們迫于人口的壓力而必須勞動以增加食物的供應，隨著剩余產品的產生，一部分人成為另一部分人的主人，奴役和奴隸的制度取代了天然的自由和獨立的制度。在近代交換經濟階段，需求大大超過出了肉體需要的水平，人們開始生產奢侈品以進行交換，產生了兩個相互依賴的階級，他們為滿足承認的需求，促使交換經濟建構一種自由的制度。所以，斯圖亞特認為，“近代發生分化的社會乃是一種合理的發展，它發展了人的自由與個性，還發展了它自己的團結和相互關系的形式?！保?］（278）鑒于此，黑格爾“開始建立一種歷史哲學，這種歷史哲學使他對近代社會的發展采取一種積極得多的態度；……認為交換經濟的發展增進了人的自由和自我發展，……同時又產生出它自己的整體性的形式”［2］（277）。更甚者，在《基督教的精神及其命運》中，黑格爾把近代商業活動的發展看作近代世界中人的“命運”的一部分，并把猶太人的歷史描述為從游牧社會生活到國家、政治體制的發展。確切地說，在斯圖亞特的政治經濟學的影響下，黑格爾不再相信可以通過恢復民眾宗教的方式來補救近代社會，不再冀求回到希臘式的和諧，而是把注意力集中于近代資產階級社會的結構，因為近代資產階級社會的結構中就孕育著補救其自身的種子。雖然近代資產階級社會中存在著異化和分裂，但是它“確實產生一些設置、實踐、原則和價值，它們產生一些社會團結的形式，這些形式和希臘型的團結形式無疑有很大不同，但更適合于已經變化了的近代世界的環境”［2］（282-283）。因此，黑格爾開始著重考察近代資產階級社會的結構，尤其是資產階級的政治經濟學，以尋求那些使新的共同體建構起來的條件。

既然經濟的首要地位是資產階級社會的顯著特征，那么“資產階級社會的結構”即是資產階級社會的經濟結構，資產階級的政治經濟學則是資產階級社會的經濟結構的理論表現。所以，黑格爾為了尋求那些使新的共同體建構起來的條件，必須系統地研究政治經濟學。在《法哲學原理》中，黑格爾對政治經濟學作了完整的評述：

（政治經濟學）是在現代世界基礎上所產生的若干科學的一門?！梢詮闹幸姷剿枷耄ㄒ娝姑埽_伊，李嘉圖）是怎樣從最初擺在他面前的無數個別事實中，找出事物簡單的原理，即找出在事物中發生作用并調節著事物的理智。［5］（204）

換言之，政治經濟學是一門深入到事物內部、探究其原理（理智）的科學，它“使思想感到榮幸，因為它替一大堆偶然性找出了規律”［5］（205）。很顯然，黑格爾已經超越當時的大多數德國思想家，是“認識政治經濟學真正意義的為數不多的可以同李嘉圖并駕齊驅的學者之一”［6］（642）。不僅如此，黑格爾認為，政治經濟學的真正對象是不以人的意志為轉移的，雖然各種經濟現象相互交織在一起，好像“一切都是聽從個人任性擺布”，但是“它同太陽系相似，……它的規律畢竟是可以認識到的”。［5］（205）鑒于此，黑格爾的觀點已經接近于恩格斯在《反杜林論》中關于政治經濟學對象的規定，即：“政治經濟學，從最廣的意義上說，是研究人類社會中支配物質生活資料的生產和交換的規律的科學。”［7］然而，黑格爾不僅對政治經濟學的對象作出科學的規定，而且揭露出政治經濟學的形而上學本質。

二

在盧卡奇看來，“黑格爾觀點發展中的轉折點正是與研究亞當·斯密的著作有關，因為作為人類活動的基本手段的勞動問題……顯然是黑格爾在研究亞當·斯密著作過程中最早產生的?！保?］（643）換言之，勞動問題是黑格爾經濟觀點發展的分界線。早在《倫理體系》一書中，黑格爾便提出一個三段式：需要——勞動—— 享受，即勞動是需要和享受的中介。黑格爾認為，人的欲望產生出勞動，“勞動是有目的地消滅客體”，“使自身變成人這一實物的活動”。雖然動物有欲望，但它們從不勞動，只是現成地享受一切，滿足于自然的直接性。相反，人的欲望和欲望的實現以勞動為中介，而不是簡單地消滅對象以滿足其欲望；人在勞動過程，加工自然界所直接提供的資料，使之合乎人的目的，進而擺脫自然的直接性，擺脫單純自然的、欲望的生活，成為人。所以，黑格爾“抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為自己勞動的結果”［8］。在《精神現象學》中，黑格爾進一步闡發了此觀點。在他看來，說話的口（語言）和勞動的手（勞動）是人完成其內在、實現其本質的器官，因為“語言和勞動都是外在的東西，在這種外在的東西里，個體不再保持它的內在于其自身，而毋寧是讓內在完全走出自身之外，使之委身于外物”［9］（206）。嚴格地說，“人的真正的存在是他的行為；在行為里，個體性是現實的”，只有行為—— 而不是人的外部形態—— 才能體現人的真正存在，“有什么樣的行為就有什么樣的個人”。［6］（213）行為是人的本質的完全實現，是人現實的自身；人只有在行為中，只有在勞動中才能獲得完全的滿足，才能真正感受到自身。究其原因，勞動是“受到限制或節制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，……勞動陶冶事物”［9］（130）。對勞動者來說，外部對象有其獨立性，勞動者不是在享受中破壞對象，而是使之改變形式；勞動是一種構造行為，它使自我意識在勞動產品中獲得具體的對象性；勞動者通過勞動察覺到自己的獨立性、自己的力量和能力，進而達到“以獨立存在為自己本身的直觀”。當然，黑格爾所探討的“勞動”是他“唯一知道并承認”的“抽象的精神的勞動”，但是，我們不可否認黑格爾憑借靈敏的歷史嗅覺既考察了實物經濟范圍的勞動，亦考察了資本主義商品經濟中勞動。

與政治經濟學家不同，黑格爾不但沒有借助魯濱遜的故事，反而把勞動的發展與社會的物質文化、發展程度聯系在一起，以歷史主義的態度考察人類早期為了生存而從事的實物經濟范圍的勞動和商品生產社會中的“呆板的機械勞動”（資本主義商品經濟中的勞動）。在黑格爾看來，資本主義商品經濟中的勞動“變得更加一般，更加異己于整體”，因為每個人的勞動是一切人需求的普遍勞動；他的勞動，他的產品，不是為了他本人，而是為了一切人，滿足需要是一切人的普遍依賴。所以，在資本主義商品經濟中，勞動的性質發生了質的變化，它不再是僅為了滿足自身需要的實物操作的勞動，而是為了滿足普遍需要的抽象的勞動。但是：

勞動中的普遍的和客觀的東西存在于抽象化的過程中，抽象化引起手段和需要的細致化，從而引起生產的細致化，并產生了分工?！寄芎褪侄蔚倪@種抽象化使人們之間在滿足其他需要上的依賴性和相互關系得以完成，并使之成為一種完全的必然性。……生產的抽象化使勞動越來越機械化。［5］（210）

換言之，抽象勞動一方面引起生產的細致化、專業化，提高了勞動者的技能水平和生產量；另一方面卻導致人的勞動越來越簡單化、機械化，它越機械化，人的價值越少，以致機器代替人。“精神的、充實的、自我意識的生活變成一個空虛的動作”，即抽象勞動使“工人的生活非人化”。［10］

在資本主義商品經濟中，每個人的勞動都超出自身的需要，每個人需要的滿足都必須訴諸于一切人的普遍依賴關系。

如果他不同別人發生關系，他就不能達到他的全部目的，……目的是以普遍物為中介的，……普遍物是一種手段，所以，如果他們要達到……目的，就只能……使自己成為社會聯系的鎖鏈中的一個環節。［5］（201）

所謂“普遍物”即是普遍的依賴關系或物化的社會聯系。雖然每個人生產出自己的商品，但他卻不能滿足自己的需要，實現自己的價值；只有在這種全面物化的依賴關系中，他才能達到自己的目的。盡管如此，這種物化的社會聯系并不是人們有意建構的，它是人們在追求自己的目的中不自覺地自發形成的。“每個個人在自己一項工作中有意無意已經在完成某種總體工作，……整體成為他的產物?！保?］（648）然而，這種作為人們活動的產物的社會聯系卻成為“完全的必然性”，它超出了任何人的意志范圍，與人相對立，成為無法控制的異己力量。鑒于此，黑格爾已經觸及資本主義生產的內在矛盾，對這種矛盾的社會現象的思索則構成黑格爾異化思想的最初來源之一。

黑格爾在抽象勞動的基礎上進一步分析了勞動價值論和貨幣理論，并認識到存在于物化的生產關系中的商品拜物教的客觀方面，揭露出政治經濟學的形而上學本質—— 抽象成為統治性的力量。在“市民社會”中，每個個人只有通過市場才能進行社會聯系，只有在市場上，物化在產品中的各種勞動才能得以比較。社會聯系成為披著物的外衣的價值關系，全面的依賴性即是物的依賴性。在黑格爾看來，價值是具體勞動轉化為抽象勞動的結果，“被加工物的等同性即價值”，它的實現“在于分析、抽象，在于根據許多抽象因素對具體勞動進行闡述”，［6］（657-658）價值是一物等于另一物的“抽象”，而且二者只有在交換領域中才能實現“等同性”。在《耶拿時期實在哲學》中，黑格爾進一步指出，“價值是我關于物的見解”，這種“見解”不僅表達了對價值的主觀認識，而且反映了“需求體系”主體之間的關系的拜物教性質。在交換領域，每個商品生產者都企圖獲利，但他只有通過把自己的勞動產品同其他產品進行比較才能獲利。所以，商品生產者把意志寄托在他的勞動產品上，希望能夠按照自己的意愿支配它。但是，商品生產者的意志根本決定不了交換的比例，它“是通過大量處在交換中的相互承認的人實現的”。

關于貨幣的理論，黑格爾認為，貨幣產生于商品，它“是所有與需求有關的物的統一或可能的形式”［6］（662），已接近一般等價物的概念。在《哲學全書》中，黑格爾使貨幣的概念進一步具體化，把它直接規定為“共同的商品”：

貨幣是共同的商品，所以它作為一種抽象的價值本身不能用來滿足某種特殊的需要。它只是一種用來購買所需要的那些特殊物品的共同手段。貨幣的用途只是間接的。［6］（662）

確切地說，黑格爾已經認識到貨幣在資本主義商品經濟中發揮著極其重要的作用；它成為支配人的權力，因為只有當商品轉化為貨幣時，商品生產者的意志才能獲得社會的承認，他才能獲得社會地位，“他的衣袋里裝著自己的社會權力和自己同社會的聯系?！保?1］因此，貨幣從商品中脫穎而出，一躍成為占統治地位的東西，成為人們“共性的需要和勞動”。但是：

（貨幣）上升為這種共性的需要和勞動在人口眾多的民族形成了公共性和相互依賴的龐大體系，這個體系本身內部成為死物的生命，成為盲目自發奔來馳往的生命，就像一頭需要經常嚴格馴養和控制的猛獸。［6］（663）

換言之，黑格爾對占統治地位的貨幣持否定態度，人們應該嚴格馴養和控制這頭“盲目自發奔來馳往”的猛獸。鑒于此，黑格爾對貨幣實質的判斷已經達到馬克思之前的政治經濟學的頂峰，走上揭露商品拜物教秘密的道路。

三

黑格爾之所以批判和超越政治經濟學，不僅在于他認識到政治經濟學的形而上學本質——“個人正在受抽象統治”，更在于他發現市民社會中那些為政治經濟學所一直遮掩的現實對抗。市民社會看似是一種社會秩序，但卻是一種普遍的仇恨，進步的外表下是虛偽的普遍性［6］（668）。隨著勞動分工的深化，它呈現自我毀滅的趨勢：一方面，勞動越來越機械化，勞動的價值越來越低，工人的生活越來越非人化，生產和需求的關系更加不可捉摸，生產愈益具有盲目性，資本主義社會的內在矛盾日益尖銳；另一方面，“出現了大富和大貧的對立，……這種貧富的不平等，……造成了意志的極度分裂、內心的憤慨和仇恨?！保?0］（180）黑格爾認為，貧困是近代社會的一個特有的無法根除的特征，生產和需求比例的失衡，致使勞動的階級愈益匱乏、貧困。但是：

當廣大群眾的生活降到一定水平……之下，從而喪失了自食其力的……正義、正直和自尊的感情時，就會產生賤民。［5］（244）

所以，貧困不僅是一個相對的概念，更是一種社會態度：一種無根柢和異化的感覺。隨著人們被剝奪與社會制度聯系的一切中介，異化產生了：

貧困并不能使人成為賤民，賤民只是決定于跟貧困相結合的情緒，即決定于對富人、對社會、對政府等等的內心反抗。［5］（244）

因此，市民社會中的一個階級在物質上和精神上都生活在社會周圍的邊緣，在這個階級內部產生一種深刻的異化和社會仇恨之感。為了克服市民社會中的現實對抗，掙脫全面依賴的物化的社會聯系，使人感到像在家里一樣，必須超越經濟社會領域，進入道德政治國家。

自人類步入資本主義社會，“一切人都要依賴交換而生活，或者說，在一定程度上，一切人都成為商人”［12］，私人道德和公共行為之間的理想統一體已經被破壞，個體人格和公共人格的沖突構成人們的現實生活。如何在個體自主之上建構普遍合理的秩序、如何恢復古老的道德共同體成為德國古典哲學家亟需解決的問題。為解決諸問題，康德訴諸于實踐理性，重建道德哲學的基礎——道德律令。但是，在黑格爾看來，雖然康德強調人的意志自由，但他卻用普遍的道德律令壓制特殊的東西，使外在的權威性變成內在的權威性，要求人自愿做自己的奴隸，這種分裂和異化必將摧毀個體的自由和理性。更甚者，康德在道德律令中只追求“應當的東西”，而不重視“存在的東西”，因為“每一個命令只能表達一個‘應當’，因為它是一個普遍的東西，從而立即表明了它的缺點，因為它沒有說存在”。［4］（311）換言之，康德的道德命令或義務蘊含著概念與實在的對立。所以：

康德倫理學不是一個規范實際生活世界的倫理學，而是一個描述理想道德境界的倫理學，其理論氣質完全是柏拉圖式的，其理論內涵由于超出一切現實情況而達到完美性的最高程度，成為一種純粹的“思想的可能性”……一種“徑直達到使例證完全失去作用的形而上學”。［13］

相反，黑格爾認為，哲學是“被把握在思想中的它的時代”，它的任務在于“理解存在的東西”，“妄想一種哲學可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的”。［5］（12）一言以蔽之，黑格爾對康德的道德哲學的批判，源于其過于思辨和抽象，道德的普遍性并不在于其絕對無條件的本質，而在于它是從歷史、文化和社會制度的具體普遍性當中生發出來的，即道德必須發展成倫理和政治。鑒于此，黑格爾超越了康德的道德哲學，從道德過渡到倫理生活；在倫理生活中，黑格爾通過道德政治國家解決了市民社會中的現實對抗，使人感到像在家里一樣。

“國家概念的哲學論證……是倫理生活的……發展，即：從其直接階段開始，經過市民社會這個分離階段，再到國家，然后國家又將其自身揭示為所有這些階段的真實根據”［14］，即家庭、市民社會和國家構成倫理生活的三個階段。在家庭中，個人作為“成員”而存在，愛（家庭的倫理精神）不僅使人彼此承認，而且使人“意識到自己是在這種統一體中”。所以，家庭具有實體性的統一，它構成了一個以家庭成員的彼此信任為基礎的整體，但家庭中的統一是自然的、直接的、感性的，而不是思想的或理性的。隨著子女從家庭中獨立出來，家庭逐漸解體，“獨立的具體的人”產生，他們為了實現自身，必須與其他人發生關系，這種彼此相互依賴的狀態即是市民社會。確切地說，市民社會是在現代世界中形成的，它“處在家庭和國家之間的差別的階段”。利己的私人是市民社會的原則，“倫理性的東西已喪失在它的兩極中，家庭的直接統一……已渙散而成為多數”［5］（198），普遍性的目的和具體的道德在已遭到瓦解，取而代之的是特殊性和利己主義。不可否認，市民社會有普遍性的形式，但它是私人之間的相互依賴的關系建構的普遍性，是理智的和形式的普遍性，是外在的、非個人所愿望的普遍性。因此，切不可因為國家與市民社會都具有普遍性，而把兩者混淆起來。否則，我們會根據特殊與普遍的分離來構想自由，使自由以抽象的和個人主義的方式被理解；這種否定性和破壞性的自由希望消滅所有差別和規定性，它必然會導致絕對的恐怖，因為任何制度與抽象的、平等的自我意識都是不相容的，如果國家被抽象的原則所支配，必然陷入災難。這即是黑格爾批判法國大革命之所在。

黑格爾把市民社會分為三個環節，即需求的體系、司法和警察系統、同業公會。在需求的體系中，黑格爾揭露了市民社會中全面物化的社會聯系和現實的對抗，不再像亞當·斯密等政治經濟學家那樣，對資本主義經濟的發展持盲目的樂觀態度，不再相信經濟形勢會趨于平衡。盡管市民社會的相關機構具有一定的調節能力，但它所能做的只是對持續不斷的過度生產、消費不足以及貧富懸殊的后果起一種緩解作用。所以，經濟體系中蘊含的不可調和的矛盾只有被納入到國家的統一性中，才能在政治上（而不是經濟上）實現和諧。對此，黑格爾指出，國家是“倫理性的整體”，是“具體自由的現實”；在國家中，“一切系于普遍性和特殊性的統一”，不僅個人的單一性及特殊利益實現完全發展，而且它們主動過渡到普遍物的利益，去認識和希求普遍物，視之為精神和最終目的。換言之，國家是黑格爾所尋求的一種新的共同體，它的力量在于使“普遍的最終目的和個人的特殊利益”相統一。確切地說，國家統一普遍性和特殊性的力量源于政治制度；作為國家的機體，政治制度使普遍物不斷地、合乎必然性地創造著、保存著。

黑格爾把政治制度分為“三種實體性的差別”——立法權、行政權和王權，在他看來，每種權力代表概念的一個環節，包含其他兩種權力；王權包含整體的三個環節，立法權和行政權只有在王權中才能真實有效地統一起來。更甚者，王權是君主立憲制的起點和頂峰，是普遍利益的最高代表；它的原則（絕對的自我規定）不僅是一切事物的最終歸宿，而且是一切事物的現實性的開端。所以，我們既不可把黑格爾的“王權”單純視為君主立憲制，更不可視為“專制”；否則，這是對“王權”概念的極度誤解。鑒于此，黑格爾顛倒闡述權力的次序，從王權分析政治制度。國家主權的實現必須訴諸最終決斷的意志，但國家主權作為意志只是國家人格，它只有作為一個人，作為君主才是現實的。既然“君主作為這樣一個從其他一切內容中抽象出來的個人”［5］（301），他的任命方式只有通過“直接的自然的方式”——“肉體的出生”。雖然君主能左右最終決斷的自我規定，但是君主的“我要這樣”不代表為所欲為，他的活動只具有象征性，他的職責是批準決定，通過一項表面上沒有根據的行動，結束“各執己見相持不下的爭論”。當然，沒有根據不等于沒有必要，君主作為普遍利益的代表，通過合理的“我要這樣”避免過于特殊的觀點和行為。因此，“一個高尚的君主降臨一個民族應被視為一大幸事。然而，這一事實的重要意義卻并沒有那么大，因為國家的力量在于它的理性?！保?5］那么，誰代表國家的理性行使實質性的權力呢？是政府和官吏等級。政府提出和實施君主的決定，確認追求特殊目的中的普遍利益?！肮倮舻膽B度和教養是法律和政府的決定接觸到單一性和在現實中發生效力的一個點”［5］（313），即“官吏的態度和教養”決定實現國家職能（統一普遍性和特殊性）的效力，因為國家官吏以恪盡職守為其收入的來源，他們只有大公無私、奉公守法地為國家服務，才能獲取生活資料，滿足他們的特殊需要，從而擺脫一切主觀因素的影響，專心從事公職活動。國家官吏組成一個普遍的階層，他們體現國家制度的精神，充當整個共同體的典范；在市民社會中，他們是解決爭端的中立的仲裁者，擔任維護法律和監督法律實施的職責。

在立法權中，最先起作用的是君主權和行政權兩個環節，“等級要素”（等級會議）環節是最后出現的。人們或許會感到奇怪，為何真正的立法機構最后才被提出，似乎黑格爾在國家學說中的種種“安排”是為了使人民的呼聲“不能得到表達”，其實不然?！暗燃壱亍钡淖饔貌⒉皇橇⒎?，而是“使普遍事務不僅自在地而且自為地……獲得存在，……使主觀的形式的自由這一環節，即作為大多數人的觀點和思想的經驗普遍性的公眾意識……獲得存在”［5］（318-319）?！暗燃壱亍弊鳛橹薪闄C關，處于政府與分為特殊領域和特殊個人的人民之間，充當君主、政府和人民之間的媒介，它一方面使王權“不至于成為孤立的極端，……不致成為獨斷獨行的赤裸裸的暴政”，另方面使“自治團體、同業公會和個人的特殊利益……不致孤立起來”。［5］（321）但是，確切地說，“等級要素”的作用在于防止人民直接參政，因為“人民”只不過是一批渙散的和不善于表達內心思想的不成形的群眾，他們缺乏“深刻的認識和判斷”，不知道自己需要什么，更不知道別人需要什么。所以，參加投票選舉的是各個等級，不存在直接的個人選舉權，他們只有在“等級要素”中才具有政治意義和政治效能，即“等級要素”是“人民”的代言人，它的使命在于使不參與國家行政的市民社會成員的主觀自由達到它的權利。

綜上所述，為了尋求重構共同體的條件，黑格爾著重考察了資產階級社會的結構，尤其是資產階級的政治經濟學，他不僅透視到“市民社會”與“國家”的現代分裂，而且試圖在國家層面予以調和、整合。究其原因，黑格爾視國家為一種新的共同體，統一普遍性和特殊性，以期在政治上克服市民社會中的現實對抗，使人如家般安居于世。當然，黑格爾無法視市民社會為現代社會的內核，他僅以國家（倫理實體）為現代性的最終歸宿。與之相反，馬克思則深入到現代社會的內核，從市民社會的分裂中發掘資本主義社會的“存在秘密”和內在矛盾，開啟“政治經濟學批判”的新維度，使“使現存世界革命化”，實現他“畢生的真正使命”。雖然黑格爾僅囿于思維的范疇解決市民社會的分裂問題，使國家（“地上的精神”）包含市民社會，以致落入“抽象統治”的窠臼，把物化的人揚棄為觀念，以“最抽象”的形式表征人類“最現實”的生存狀況——“個人現在受抽象統治”；然而，他是“把英國古典經濟學的問題與哲學問題、辯證法問題聯系起來”的唯一的德國思想家，他不僅發現市民社會中全面物化的社會聯系和現實的對抗，而且意識到市民社會或政治經濟學領域中已經孕育補救自身的種子。哲學的任務即是分析、描述和理解對抗內部的統一的潛在形式。

［1］ 盧卡奇. 青年黑格爾（選譯）［M］. 北京： 商務印書館， 1963.

［2］ 普蘭特. 黑格爾政治哲學中的經濟和社會的整體性［C］// 國外黑格爾哲學新論. 北京： 中國社會科學出版社， 1982.

［3］ 馬爾庫塞. 理性和革命［M］. 上海： 上海世紀出版集團， 2007：27.

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［6］ 哲學家黑格爾的經濟學貢獻［C］// 李光林編譯. 馬克思主義來源研究論叢（19）. 北京： 商務印書館， 1997.

［7］ 馬克思恩格斯文集·第 9卷［M］. 北京： 人民出版社， 2009：153.

［8］ 馬克思. 1844年經濟學哲學手稿［M］. 北京： 人民出版社，2000： 101.

［9］ 黑格爾. 精神現象學·上卷［M］. 北京： 商務印書館， 1997.

［10］ 宋祖良. 青年黑格爾的哲學思想［M］. 長沙： 湖南教育出版社，1989： 178.

［11］ 馬克思恩格斯全集·第 30卷［M］. 北京： 人民出版社， 1995：106.

［12］ 亞當·斯密. 國民財富的性質和原因研究·上卷［M］. 北京： 商務印書館， 2011： 20.

［13］ 張盾. 黑格爾對康德哲學的批判和超越［J］. 哲學研究，2008（6）： 39-46.

［14］ 大衛·庫爾珀. 純粹現代性批判［M］. 北京： 商務印書館，2006： 168.

［15］ 列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西.政治哲學史［M］. 北京：法律出版社， 2009： 751.

［編輯： 顏關明］

On Hegel’s critique and transcendence of political economy

ZHUANG Zhongzheng
（School of Marxism， Renmin University of China， Beijing 100872， China）

The relationship between Hegel and political economy has not been valued enough by theorists. Although lacking systematic elaboration of political economy， Hegel realizes the metaphysical nature of political economy and discovers the secret of commodity fetishism. Hegel not only realizes the objective aspect of commodity fetishism in the relations of production which is alienated， but also exposes the real confrontation in civil society which is covered by political economy. In order to overcome the real confrontation in the civil society and to break away from the comprehensive dependence and physical social contact， we must go beyond the civil society and enter the moral political country. However， Hegel achieves harmony only in politics rather than in economy， still falling into the stereotype of “the rule of the abstract”， expressing the real human living conditions in terms of the abstract.

Hegel； political economy； civil society； country

B516.35

A

1672-3104（2016）01-0001-07

2015-06-01；

2015-08-26

2012年國家社會科學基金重大項目“《資本論》哲學思想的當代闡釋”（12&ZD107）；中央高?；究蒲袠I務費專項資金資助項目“‘政治經濟學批判’譜系中的黑格爾與馬克思”（15XNF019）；2014年 北京市社會科學基金研究基地青年項目“《資本論》與中國特色社會主義”（14JDKDC007）

莊忠正（1987-），男，河南寧陵人，哲學博士，中國人民大學馬克思主義學院講師，主要研究方向：哲學基礎理論，馬克思主義哲學