論唐小說女俠形象塑造中的佛道文化滲透

論唐小說女俠形象塑造中的佛道文化滲透

方娟

（西南大學文學院，重慶400715）

[摘要]在佛道二教走向融合的唐代，其教義無不滲透于社會的各個方面，唐代小說的人物形象塑造也是其中的一方面。唐代小說女俠形象的塑造從女俠的練成、女俠的行動及女俠的最后歸宿中都可得以一窺。佛道文化對唐小說的滲透，使得小說中女性走出閨閣，增添了女性形象的奇幻色彩，使女性形象在文化殿堂里更加多彩。

[關鍵詞]唐小說；女俠形象；佛道文化；歸宿

[中圖分類號]I206.7

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-3652（2015）01-0079-04

[收稿日期]2014-11-28

[作者簡介]方娟，女，湖北武漢人，主要從事先秦至隋文學研究。

一、引言

對“俠”的定義，莫衷一是。唐代對其釋義，見于《史記集解序》中引司馬貞“索隱”，云：“游俠，謂輕死重氣，如荊軻、豫讓之輩也。游，從也，行也。俠，挾也，持也。言能相從游行挾持之事”[1] 3。又見《漢書·季布傳》唐人顏師古注：“俠之言挾也，以權力俠輔人也”[2] 1975-1976。而今人所看唐小說中的女俠形象，似乎與這有不相符之處，因為二者的注釋多站在“仁義”之角度，將目光更多地投射為“仁義”而舍生取義之人。唐小說中的女俠形象在這樣的標準下自然不能稱是。再看今人的釋義，“所謂俠并不是單純的社會身份或社會行為。我們認為俠毋寧說是一種社會關系態度。其一，對人，顧朋友私義不顧朝廷公義，‘棄官寵交’，在野不在朝。其二，對物，輕財而重義，不為物所役，但在具體行為中常持義利統一觀。其三，俠義道德講究意氣交合，‘同是非’，‘相與信’，以然諾誠信、趨人之急為務。其四，俠的欲望中心是‘立強于世’，有比一般人較強烈的自由意志和支配欲望”[3]。這樣的定義更顯恰當。唐代小說中的女俠，常常表現為有自己的目標，講義氣，不岌岌于物質，功成之后，淡然隱之。

“唐代的整個思想、學術界是在佛、道二教的籠罩之下的；在中國歷史上，佛、道二教也從沒有像唐代那樣在知識階層中廣泛地普及過。就文學領域而言，幾乎每一位作家都和佛、道二教發生一定的關系，受到它們的或深或淺的熏染，并在其創作中有所表現”[4] 512-513。在佛道文化交融的唐代，在唐代文人筆下塑造的女性形象中，“女俠”形象又表現出特有的特點。

目前學界對唐小說中以女俠為題材的作品的界定，大致有13篇，分別為《聶隱娘》《湘媼》（《樊夫人》）、《紅線》《賈人妻》《謝小娥傳》《潘將軍》《張季弘逢惡新婦傳》《車中女子》《崔慎思》《荊十三娘》《馬燧》《虬髯客傳》《蜀人婦傳》等[5]。對唐代女俠的研究主要有女俠形象的分類，如復仇形象、仗義形象、報恩形象、情俠形象等，以學者侯忠義[6]、程毅中[7]等為代表；有對女俠形象的具體闡釋，其中包括女俠的產生、女俠的個性特點、女俠小說對后世的影響等，研究代表為胡麗的《唐代小說女俠形象研究》[8]、楊萍的《從唐人女俠傳奇到21世紀女性武俠》[5]等；也有對女俠的文化意蘊進行探析，如王立的《重讀劍仙聶隱娘》[9]、韓達的《論佛教對唐代傳奇小說的影響》[10]、喬孝冬的《唐代女俠興盛的文化闡釋》[11]中所談到的宗教文化等。儒道釋在唐代社會呈現出高度的融匯，若單獨說唐小說中的女俠形象的塑造受到佛教或道教的影響有失偏頗。在整個唐代社會中，我們看到的是佛、道的普及，從上層社會的熱衷直至走向民間，呈現的是世俗化、大眾化的趨勢。在這種普及的趨勢下，供人消遣的小說不可能獨樹一幟。這里擬從唐小說中女俠的練成、女俠的行動及女俠的歸宿等方面來探析

佛道文化在其中的滲透。

二、“俠”的練成

在唐小說中女性形象披上“俠”的色彩，其原因有唐代社會在思想上受佛教和道教的影響。佛道二教在唐代的盛行之風“自帝王至于士民，莫不尊信。下者畏慕罪福，高者論難空有”[12] 7759。作為士族階級的知識分子自然也在其中。女性形象身上的這種“俠”的底色對現實中深處閨門的女子而言，沒有實現的可能，但是在佛道文化的影響下，這類女性的出現，可以看作是自然之舉。在具體作品中表現在女性身份及女性走出閨門、拜師學藝。

在《甘澤謠·紅線》中紅線作為薛嵩的女婢，在幫助他完成任務后，在向薛嵩吐露自己的身份時說：“某前本男子，游學江湖間，讀神農藥書，而救世人災患。時里有孕婦忽患蠱癥，某以芫花酒下之，婦人與腹中二子俱斃。是某一舉殺其三人。陰力見誅，降為女子，使身居賤隸，氣稟凡俚。”“輪回報應”說見于佛教經典，如佛教十二因緣說。慧遠《三報論》說：“經世業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰后報。現報者，善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受。后報者，或經二生三生，百生千生，然后乃受”[13] 87。道教也說報應輪回。“夫心起于善，善雖未為而吉神已隨之；或心起于惡，惡雖未為而兇神已隨之，其有曾行惡事，后自改悔，諸惡莫作，眾善奉行，則必獲吉慶，所謂轉禍為福。”[14] 741-743佛道二教文化在唐朝為之大盛，與其說這一契機給了士人宣傳自己思想主張以托詞，不如說是給唐代思想的經脈里注入了新的血液，這種血液也給了小說中的女性以新的形象。主人公在《紅線》中“善談阮咸，又通經史”，遣“掌牋表”，其號曰“內記室”，這些似乎只有男性才能勝任的角色，如果開始時有人抱著疑問的態度，那么，結尾處再回首，紅線自述自己是男性轉世之時，不僅為小說畫上了句號，讀者的疑問也就終于明了。佛道文化賦予這樣的女性以男性的能力存在于世，驚人的本領在男性為主導的社會中也不再“驚人”。

《聶隱娘》中的女性聶隱娘，本是“魏博大將聶鋒之女”，這樣的女性注定會是“養在深閨人未識”的，卻在機緣巧合之下，遇到了女尼，女尼向聶隱娘之父乞之，不給也是情理之中。但是女尼盜之，使得聶隱娘最終走出深閨。女尼在唐代很普遍，“及安祿山反，司空楊國忠以為正庫物不可以給士，遣侍御史崔眾至太原納錢度僧尼道士，旬日得百萬緡而已。自兩京陷落，民物耗蔽，天下肅然……鄭叔清與宰相裴冕建議，以天下用度不充，諸道得召人納錢，給空名告身，授官勛邑號；度道士僧尼不可勝計；納錢百千，賜明經出身；商賈助軍者，給復。及兩京平，又于關輔諸州，納錢度道士僧尼萬人。”[15] 1347跟著女尼出走的聶隱娘看似走上了學術之途，但是真正遠離父母的她，接觸到的則是“能于峭壁上飛走，若捷猱登木，無有蹶失”的同門以及“初但讀經念咒”“兼令長執寶劍一口”“匕首藏于腦中無所傷”“丹藥化人、用丹藥保人”等的神秘術。這樣的聶隱娘“武技及其相關的飛行術……等，已經達到了超凡絕倫的地步，遠非人間的俠與劍客可望其項背的了”[16] 329。既然人類無法實現，那么在宗教中尋找機緣也就盛行。在道家學術及佛家經典中飛檐走壁、輕功、神秘法術、劍術是需要修行的。聶隱娘用丹藥，因仙丹是成仙飛天的必要，其說“若道術不可學得，則變易形貌，吞刀吐火，坐在立亡，興云起霧。”[17] 46出神入化的神功在被道教奉為起源的道家，可得以上探于天，下揆于地，可與鵬鳥比肩，可與蝴蝶同化的“逍遙游”。劍術是道教的法寶，信奉者對鑄劍非常癡迷，如陶弘景作《古今刀劍錄》、許遜作《靈劍子》、呂洞兵作《述劍集》等。《莊子·說劍》載：“夫為劍者，示之以虛，開之以利，后之以發，先之以至”，《洞玄靈寶道學科儀》卷下“作神劍法品”載：“凡是道學，當知作大劍法”，劍術也一直成為道教修煉之必備。同樣，佛教經典《妙吉祥最勝根本大教王經》記載：“持明者，用華鐵作劍”“行人得持明天，劍有煙焰，得隱身法。”[18]204聶隱娘的本領是在女尼的引導之下，揉雜佛道的本領。如此之類的“女俠”的練成還有謝小娥、湘媼等。

三、“女俠”的行動

女俠的形象在唐前有越女（春秋時女劍術家）為先導。唐代社會女性政治地位的提高也使得這一形象的行動有合理的解釋。而佛道文化在其中的影響便是讓這類形象更為彰顯。

唐小說中的“女俠”行為大都不是為了某種使命，而是被某種情感所驅使。如崔慎思之妾、賈人妻、謝小娥等是為了復仇。車中女子、聶隱娘、紅線女、三鬟女子等是為了報恩。

在這樣或復仇或感恩的情感驅動下，“女俠”的行動表現出非人的色彩。其一是，小說中的女性都有“飛人”的技能。《源化記·車中女子》中的“女人縱身騰上，飛出宮城，去門數十里乃下”；《劇談錄·潘將軍》中的偷珠人“語訖而走，疾若飛鳥”；《集異記·賈人妻》中的女子“遂契囊逾垣而去，身如飛鳥”；《崔慎思》中的妾“逾

墻越舍”；《聶隱娘》中的聶隱娘“能于峭上飛走”等。其二是，這些女子大多有隱身的本領。紅線在眾目睽睽之下盜取金盒，“遁跡塵中”；《潘將軍》中的女子盜取珠子游戲等。其三是，女性常用刀。《崔慎思》中的女俠“以白練纏身，其右手侍匕首”；《聶隱娘》中女俠將匕首藏于腦中；《紅線》中紅線的裝扮“胸前佩龍文（紋）匕首”；《謝小娥》中的主角使用佩刀。這些“刀”正是她們行動的輔助工具。女俠稱之為“俠”是因為她們在各自的行動中表現出來的諸如以上的本領和技巧。而這些技能很不常見，在今人看來都是虛誕，更何況于古人。但佛道文化給了這些行動以合理的解釋。

佛家認可因果報應，認為“世界萬物無一不由因緣合和而生，而有因必有果，有果必有因，由因生果，因果歷然”[19] 155。因此，“復仇”“報恩”成為女俠行動的初因不足為怪。道家的飛行術、隱身術，在女俠的行動中我們不難看到（藏身、變為其他的東西等），這樣的“女俠”同于佛道中的仙人的百般變化，如佛教中的關于觀音的三十二應化身說等；道教說的“人之為物，貴性最靈，而男女易形，為鶴為石，為虎為猿，為沙為黿，又不少焉。至于高山為淵，深谷為陵，此亦大物之變化”（《抱樸子·黃白》）等為其特異功能作為詮譯。女俠的行動與佛道的契合，借助佛道文化中不同于人類的靈驗，加之于女俠之身，給“女俠”形象涂上了“仙人”的色彩。

四、“女俠”的歸宿

女俠行動完成后的最終去向，如果只是嫁作人妻，過著平淡的柴米油鹽醬醋茶的生活，只會將“女俠”的“俠”性消解在這些過于平常的事物上。而小說中“女俠”的非平常的歸宿，也無疑是受到了佛道文化的影響。

“女俠”在完成自己行動后多“拋夫殺子”或與恩人相別。《崔慎思》《賈人妻》中的女子委身為妾室，在完成自己復仇的計劃后，殺掉自己的孩子，離自己的丈夫而去。《聶隱娘》《紅線》中的“女俠”完成自己的使命也是不辭而別。這些女俠最終的別離似乎沒有任何的牽掛，跟世間的一切都沒有“情”。佛道在其教義中宣傳“修煉”的前提是去情去欲。佛家云：“學道人只怕一念有，即與道隔矣。念念無相，念念無為，即是佛。學道人若欲成佛，一切佛法不用學，惟學無求無著，無求則心不生，無著則心不染，不生不染即是佛。”唐代詩人也曾嘆“一生幾許傷心事，不向空門何處銷？”沒有“有”，“無求無著”即可成佛，佛家講“緣”，諸多傷心事的“緣”自是情多。道家說不能成仙的原因是“愛習之情卒難遣，而絕俗之志未易果也”[17] 19。因為情欲在其中有這些妨礙，多為佛道果斷棄之。“無情”成就了唐小說女俠形象的不食煙火！

做出了“情”的選擇，在這類小說的結尾最為常見的是女俠的“不知去向”的歸宿。其與人事的牽扯在小說的末尾多以“歸隱”為最終歸宿。粗略統計如表1。

表1　唐小說中“女俠”的歸宿

小說中女俠大都選擇“隱逸”作為自己的歸宿。正史中對“隱逸”有記載，其云隱逸者是徘徊在出世與入世之間，隱逸者的身份大多與德才有直接的聯系。如果以此來評價唐小說中的女俠，那么無一位符合男權社會中“隱逸”者的形象。女俠的不知所終的“隱”，這里可以理解為完成自身使命后的身退。佛教因果報應論認為，人是生死無常的、不自由的、痛苦的，而痛苦的根源是人類的無明和貪愛，在于人自身的思想和行為。“萬物紛紜，唯人最靈。”如悉達多·喬達摩拋棄王子的身份，最終成佛。世人拋卻凡世間的名利欲望，自會自在。道教宣揚最多的是不死之術，它使人類達到永生的彼岸，因而道教神仙經常“遨游于世俗之外，寡情淺欲，不為塵世干擾”[20]。這些女俠的適時“隱”退，全身而退，是與世俗的告別，在消災避禍的同時，又保持自身心性的自我追求，而這

些都是與佛道教義相吻合的。

五、佛道文化對唐小說女俠形象塑造的意義

（一）佛道文化的影響使女俠得以出現

佛教教義宣揚“眾生平等”，在道教仙牌中有供奉女仙的狀況，這些符合于唐代開放的社會現實，在民族高度融合的時代，佛道二教在社會上被廣泛地接受，“從皇帝大臣以至市氓村婦，無所不深為所感。”[7] 350佛道文化的影響，提升了女性的社會地位，在其俠義行動中，時常體現出“男性化”的色彩。

（二）佛道文化的影響使女俠形象的奇幻色彩增濃

唐小說中的女俠形象，在佛道文化的影響下，其自長成之初，學習的多種技能已開始迥異于他人；到女俠初出江湖，快意恩仇的果敢行動，也顯現出高出世俗的姿態；而女俠在江湖任逍遙后的退隱，是世人為其選擇的最佳去處。女俠雖是女性，但是女俠注定是不平凡的人類，其行為充滿著佛道中的奇幻色彩。

（三）豐富文學想象的殿堂，女性形象的多姿多彩化

唐代女俠小說的創作開創了我國武俠小說創作的新篇章，“從武俠小說發展史看，它是魏晉六朝武俠小說的集大成，也是唐代社會生活、時代精神的全方位展示。它在唐代的創作及其繁榮，標志著我國武俠小說藝術的初步形成。唐人在表現內容、藝術技巧方面的獨創，奠定了我國武俠小說發展的基礎。”[21] 271在這樣的風氣的影響下，唐代小說在形象塑造的同時，脫于前代人的窠臼也在情理之中，佛道文化的滲透也給了唐代女俠形象超越前代的可能。佛道的教義宣講、佛道的異域色彩、佛道的非人化特點、佛道的出入世的追求等使女性形象更為多彩。

佛道高度融合發展的唐代，小說女俠形象的塑造是其映射。也是在這樣的環境下，小說中的女俠形象得以更加鮮明，特點更加突出。唐以后的女俠形象，如張訓妻的超人法術、韋十一娘的劍俠之路、庚娘的復仇情深，是一脈相承的女俠形象，讓女性在男性掌握話語權的時代熠熠生輝。

參考文獻：

[1] [漢]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1963.

[2] [漢]班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

[3]韓云波.俠的文化內涵和文化模式[J].西南師范大學學報（哲學社會科學版），1994（2）：91-96.

[4]孫昌武.道教與唐代文學[M].北京：人民文學出版社，2001.

[5]楊萍.從唐人女俠傳奇到21世紀女性武俠[J].西南大學學報（社會科學版），2008（4）：37-41.

[6]侯忠義.隋唐五代小說史[M].杭州：浙江古籍出版社，1997.

[7]程毅中.唐代小說史[M].北京：人民文學出版社，2003.

[8]胡麗.唐代小說女俠形象研究[D].山東師范大學，2008.

[9]王立.重讀劍仙聶隱娘——互文性、道教與通俗小說題材母題[J].商丘師范學院學報，2001（3）：31-34.

[10]韓達.論佛教對唐代傳奇小說的影響[J].河北科技大學學報（社會科學版），2008（6）：61-65.

[11]喬孝冬.唐代女俠興盛的文化闡釋[J].河北科技師范學院學報（社會科學版），2007（4）：81-86.

[12] [北宋]司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，1956.

[13]石峻，等.中國佛教思想資料選編（第一卷）[M].北京：中華書局，1981.

[14]于平.道家十三經[M].北京：國際文化出版公司，1993.

[15] [宋]歐陽修，[宋]宋祁.新唐書[M].北京：中華書局，1975.

[16]王立.俠文學主題史研究[M].上海：學林出版社，1999.

[17]王明.抱樸子內篇校釋[M].北京：中華書局，1986.

[18] [清]沈曾植.海日樓札叢[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998.

[19]方立天.佛教哲學[M].北京：中國人民大學出版社，1986.

[20]羅立群.道教文化與明清劍俠小說[J].西南大學學報（社會科學版），2013（4）：85-93。

[21]汪聚應.唐代俠風與文學[D].陜西師范大學，2002.

[責任編輯：慶來]

□經濟學研究