傳統忠德在現代行政倫理中的轉化與創新*

鄯愛紅

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傳統忠德在現代行政倫理中的轉化與創新*

鄯愛紅

建構當代行政倫理忠誠體系，需要從傳統忠德中吸取智慧。傳統忠德的特點可以概括為：忠寓于孝，忠孝統一；忠誠相通，重內輕外；君國一體，重人輕事。在現代行政倫理的視域中，傳統忠德轉化涉及三個層面：價值觀念層面需要拓展忠誠的內涵，實現從“私忠”向“公忠”的轉化；行政倫理實踐層面需要轉移忠誠重心，實現忠誠對象從“以人為中心”向“以事為中心”和“以法律規則為中心”的轉化；保障機制層面需要強化忠誠契約，實現由重內輕外的單向的品德忠誠向內外結合的雙向的契約忠誠的轉化。其中，培養具有獨立判斷和創新精神的現代人格，實現由基于“服從人格”的依附關系向依賴于“獨立人格”的契約關系的轉化最為關鍵。

忠德；行政倫理；轉化與創新

忠德是傳統道德的核心德目，也是當代行政倫理的主要規范。建構新時期的行政倫理體系，不能離開忠誠這一規范，而談到忠誠，就繞不開中國傳統忠德。因此，如何實現傳統忠德在現代行政倫理中的創造性轉化與創新性發展，即傳統忠德通過何種路徑在內容和形式上與現代行政倫理的忠誠要求相銜接，是一個非常重要的理論和現實問題。

一

在中國傳統道德文化中，“忠”被認為是修身進德、學禮行禮的方法，也是處理君臣關系、為政治民的基礎。孔子以“文、行、忠、信”(《論語·述而》)“四教”育人，孟子將“仁、義、忠、信”(《孟子·告子章句上》)看做是人當追求的“天爵”，《周禮》以“知、仁、圣、義、忠、和”(《周禮·地官·大司徒》)“六德”薦舉賢能，宋代則明確將“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”“八德”看做是做人的基本道德。到了近代，孫中山推陳出新，提出了“忠孝仁愛信義和平”的“新八德”，將“忠”置于首位。自春秋戰國始，在中國歷朝歷代所概括的德目中，“忠”都包含于其中，一直被認為是做人之重要品德。忠德作為一個德目，伴隨著中華文明的不斷發展，歷經各個歷史時期的批判與傳承，呈現出復雜曲折的命運，其內涵也隨時代的變遷而不斷豐富與創新。概而言之，忠德涉及的倫理關系主要體現在忠孝、忠誠、忠君三對關系之中，因而我們可以透過忠孝、忠誠、忠君三對關系來把握傳統忠德的特征。

(一)忠寓于孝，忠孝統一

忠孝共同構成中國傳統道德文化的核心，談忠就不能不談孝。在忠孝關系上，“移孝作忠”、“求忠臣必于孝子之門”是最典型的表述，也是目前現實生活中留存的忠孝文化。在行政生活實踐中，“孝”一直是人們考察行政人員品德的一個重要參照。人們通常認為，如果一個人連自己的雙親都不孝敬，就不可能指望他做到“忠”。從思想觀念的歷史發展過程來看，忠孝關系隨著國家政治體制的變化經歷了一個從寓忠于孝、忠孝分離到忠孝統一的不斷轉化與發展的過程。在早期中國，夏、商、周王朝家國一體，以血緣關系來維系政治統治，孝與忠之間具有互通性和一致性。研究表明，在夏、商、周三代時期，作為一個獨立的政治倫理規范，忠尚未產生，“三代尚無忠的概念”，“忠產生于春秋時代”。[1]可以認為，春秋之前，“忠”概念寓于“孝”概念之中，尚未獲得獨立內涵。春秋戰國時期，社會處于劇烈變革之中，同時又蘊含著創新活力。適應當時經濟、政治和社會結構變遷的需要，忠、孝逐漸分離為兩個內涵不同的概念。“忠”概念是在由宗法分封制向郡縣制轉變過程中逐漸從“孝”這一母體中分離出來的。在井田制及分封制瓦解的過程中，舊的貴族階層日益沉淪，新興地主階層日益壯大，分封制逐漸為郡縣制所替代，與宗法、禮樂制度密切相關的世卿世祿制失去了存在的基礎。郡縣的長官，不再是世襲領主，而是由君主委派任免，對君主負責，成為中國歷史上最早取代貴族領主的職業官僚。隨之，選賢任能成為官員選拔的主要方式，政權與族權漸趨分離。依據血緣宗法確定等級秩序的傳統觀念漸被瓦解，宗族本位與國家本位產生了矛盾與沖突，以血緣宗族依附為基礎的“孝”德難以適應新的政治體制的需求，忠開始從孝中分離出來，獲得了獨立于孝的內涵，即成為要求卿大夫、臣民對君主、國家盡忠竭力的政治道德。至此，“孝”與“忠”兩個概念呈現出二元化的趨勢：孝作為一種家庭、家族道德越來越體現人倫化特色，而忠作為政治道德則是一種超越血緣、人倫情感的政治義務。[2](P57)

忠孝相互分離，分別屬于政治道德與日常人倫兩個不同的領域，各自有自身規范的關系與特定的職責。但忠與孝又有共同的淵源，孝被看做是一切道德的基礎和根源，孝先于忠，忠寓于孝。當忠與孝發生沖突時，忠服從于孝，孝大于忠。孔子說：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”(《論語·子路》)孟子也認為，當忠與孝發生沖突時，應以孝為重。有人問孟子：舜是天子，皋陶是法官，(如果)瞽瞍(舜的父親)殺了人，舜該怎么辦？孟子認為：身為君，舜要維護刑法，不能阻止人們對他的父親行刑；作為兒子，舜要保護父親，不能看著父親受到刑法的懲罰；在這種兩難的情況下，舜只能帶著父親逃走。這個故事說明，在孟子的道德選擇排序中，忠是從屬于孝的。

在傳統文化中，忠的心理基礎是孝，孝是一切仁德的根本。對忠的心理基礎的論述，最典型的就是《論語·學而》中有子的話：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！” 曾子將孝悌之道和政治統治聯系起來，開創了移孝作忠的先河：“事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也。”(《大戴禮記·曾子大孝》)大約完成于春秋末期的《孝經》，在繼承孔子、曾子孝論的基礎上，進一步闡述了移孝作忠的思想，把孝提升為社會政治倫理層面的道德。孝的對象是雙親。“善事父母為孝”(《爾雅·釋訓》)，漢代賈誼的《新書》認為“子愛利親謂之孝”。忠的對象是君、國家和社稷。董仲舒為了論證忠與孝的內在統一關系，把天地關系中的“地義”與五行關系中的“土德”聯系起來，將二者統一于下對上的關系之中。在論述天地關系時，他說：“地出云為雨，起氣為風，風雨者，地之所為，地不敢有其功名，必上之于天，命若從天氣者，故曰天風天雨，莫若地風地雨也。勤勞在地，名歸于天。”[3](P222)在五行關系中，他認為，土德表現為“雖居中央，亦歲七十二日之王，傅于火，以調和養長，然而弗名者，皆并功于火，火得以盛”[4](P232)。他進而認為，臣道效法“地義”而生，孝道效法“土德”而生，二者統一于下事于上這一等級關系中，分別表現為臣者對君、為子者對父的順服關系。父親是一個家庭的尊者，維持家庭秩序要遵循孝道；君主是一個國家的至尊，維護國家的秩序需要百姓對君主盡忠。對君主盡忠就是在國家這個大家庭中盡“孝”，這就重新將已經逐漸分離的國家政治關系和家族血緣關系聯系起來，將忠與孝的心理基礎和外在要求統一起來。漢唐以來逐漸形成了“求忠臣必于孝子之門”的人才選拔機制，將子女對父家長的服從延伸到君臣關系和臣民關系中，并形成了相應的制度。

(二)忠誠相通，重內輕外

“忠”在中國倫理思想史上具有“令德”的意義和價值，可以與任何德目相聯系。“忠”首先是作為一般社會性道德觀念而出現的，具有真誠、正直、恭敬等含義，尤其強調盡心竭力。[5](P94)從其基本內涵及所指向的實質意義而言，忠與誠的意義最為接近，二者相通相連，都表示盡心盡力，其重心在內不在外。

“忠”字從字形上看，是心在中間，出自心意為忠。“忠”就是內心的意思，指對人對事無不盡心的態度。《左傳·昭公十二年》曰：“外內倡和為忠。”外，指人外在的容貌儀態，言行舉止；內，指人的內心。內心所想與外在表現一致，表里如一，就是忠。在古代典籍中，“忠”與“誠”可以互訓，本質上都是指一種真實無欺、內外統一、無虛無妄的狀態。許慎在《說文解字》卷十中說：“忠，敬也。從心，從聲。”《忠經·天地神明章第一》曰：“忠也者，一其心之謂也。”《六書精蘊》曰：“忠，竭誠也。”無論是“敬”、“一心”，還是“竭誠”，都是表達發自內心的絕對不欺、誠實和竭盡全力的意思，強調盡心、誠意而不虛偽地對待他人。《論語·學而》說“為人謀而不忠乎”，強調的就是為朋友做事要盡心盡力，毫無保留。孔子還將“忠”和“信”聯用，表達同樣的意思：“子曰：君子……主忠信”(《論語·學而》)，即君子行事以忠信為主。忠與誠、信雖然名稱不同，究其實質，都是指恪守良知、誠實不偽。孟子盛贊“仁義忠信，樂善不倦”(《孟子·告子上》)，認為忠是上天賜予、終身不變的“天爵”。朱熹說：“忠，只是實心，直是真實不偽。”[6](P358)忠的本質和精神是誠實和不欺。“在中華元典文化中，忠信合用成詞；遲至唐代，才出現忠誠合用成詞的文化現象。在千百年的文化演進中，忠誠已經演變成一種代表、象征意志、信念、行為規范和精神面貌的文化符號。”[7]雖然忠誠成詞較晚，但忠與誠的內涵較近，忠誠對中華民族精神文化的影響更為深遠。

在傳統文化中，忠既是一種道德上誠實無欺的狀態，也是一種修養方式(所謂忠恕之道)。無論是作為一種道德狀態，還是作為一種修養方式，其重心都在我不在他，在內不在外。孔子說“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎”時就是一種自我反省，孟子也強調人要經常反省自己是不是“忠”，是不是對人對事做到了盡心盡力。如果“自反而忠矣，其橫逆由是也”(《孟子·滕文公上》)。也就是說，如果自己已經盡心竭力，做到了無愧于心，而對方認為我沒有盡心，表現出蠻橫逆反，那就不必在乎，隨他去好了。他又說：“分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人謂之仁。”(《孟子·滕文公上》)在這里，惠、忠、仁是三種不同的道德層次與境界。第一層次是“分人以財”，第二層次是“教人以善”。通常，分人以財人皆高興，教人以善則未必，所以才有忠言逆耳之說。并不是所有的人都能聽進去勸善之言，教人以善者必須放下利害的計較，因為勸人為善很可能會使對方產生怨恨，得罪人，甚至招致報復，給自己帶來一些不必要的麻煩。但是，如果能不為自己的私利，一心出于對他人的考慮，而勸其為善，這樣就顯示出一種利他的品格和精神。所以，忠內含著 “諫”，即一心一意為對方著想的責任。無論是盡孝還是盡忠，對上的不當行為要不要指出，是否要規勸，關系到孝與忠的內涵。先秦孔子、孟子都主張不能一味順從，要誠實進“諫”，即孟子所說的“教人以善謂之忠”，因此有“忠諫”之說：“忠諫不聽，蹲循勿爭。”(《莊子·至樂》)但無論如何，忠更多的是要求自己做到無憾無悔，問心無愧，至于他人是否聽從，并不是忠的重心。孟子所說的君子“三樂”中，其中一樂便是“仰不愧于天，俯不怍于人”(《孟子·盡心上》)。光明磊落，坦坦蕩蕩，問心無愧，便是人生的快樂之一。在這一意義上，忠主要體現為動機的純粹，對得起自己的良知，至于外在的結果怎么樣并不重要，即使他人發生誤會，沒有達到好的效果，也絲毫無損于忠德。

(三)君國一體，重君輕民

如果說孝在儒家思想中主要是規范家庭中的父子關系，那么忠則可以看做是規范君臣關系的規范。盡管傳統的德目并不直接對應或僅僅限于某一種人倫關系，但畢竟每一個德目都有其主要對應的關系。忠觀念不局限于規范君臣關系，但 “在中國歷史發展進程中，由于封建社會持續的時間較長，與此相應的封建君主專制集權特點非常突出。同樣，在道德領域，長期以來忠君取代涵蓋了忠的其他內涵而成為忠的代名詞”[8]。事實上，在“朕即國家”、“家國一體”的封建社會，國家被認為是一家一姓的國家，君主是國家社稷的代表，忠于君主就是忠于國家，忠君與愛國在傳統社會高度統一。

至于忠的對象到底是“君”、“民”還是“國”，并不是固定的和一成不變的，而是隨著時代的發展而不斷變化的。在先秦許多文獻里，規范君臣關系的“忠”都是雙向的、有條件的、相對的，所謂“君仁臣敬”、“君惠臣忠”、“君臣有義”。例如，管子說：“為人君者，中正而無私，為人臣者，忠信而不黨。”(《管子·五輔第十》)孔子說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”(《論語·八佾》)作為規范君臣關系的道德要求，忠的對象具有多元性的特點。忠有時指為君王之德，“上思利民，忠也”(《左傳·桓公六年》)，“薄稅斂，待以忠愛，而民可使親，三者，霸王之事也”(《管子·五輔第十》)。統治者要時刻想著為人民謀求利益，這就叫忠。忠有時候指為臣者之德，如管子認為：“為主而惠，為父母而慈，為臣下而忠，為子婦而孝，四者，人之高行也，雖有小過，不為不肖。”(《管子·形勢解》)如同惠對于君、慈對于父、孝對于子一樣，忠是為臣者最為重要的德行。管子還進一步對何為臣子之忠做了規定。《管子·君臣上第三十》曰：“能上盡言于主，下致力于民，而足以修義從令者，忠臣也。”當然，對君主僅僅是“從令”并不表明是“忠”，而且還應“能據法而不阿，上以匡主之過，下以振民之病者，忠臣之所行也”(《管子·君臣下第三十一》)。 在春秋時期，“諫”已經成為“忠君”觀念的重要內容，在君王無道時，要犯顏直諫，以糾正君王的過失。荀子認為，大臣應該遵循禮義和法律，以德來輔佐君主。“諫、爭、賦、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也。”(《荀子·臣道》)荀子把臣子對君主的“忠”分為大忠、次忠、下忠三種：“以道覆君而化之，大忠也；以德調君而輔之，次忠也；以是諫非而怒之，下忠也。”(《荀子·臣道》)可見，“忠”并非一味聽從君命，“逆命而利君謂之忠”(《荀子·臣道》)。臣下對于君主的“忠”應該是是理性的、有條件的，并非一味盲從。

從戰國后期開始，由于鐵器的使用和牛耕的推廣，荒地開墾增多，私田急劇增加，井田制逐漸瓦解。伴隨著井田制崩潰和土地私有制的出現，階級關系也相應發生了變化，以收取地租方式維持的封建地主階級和農民階級共同構成的封建社會的生產關系，取代了奴隸制度。伴隨著經濟領域的變革，政治體制也發生了變化，最為直接的是分封制向郡縣制的過渡，官員任命中的世卿制逐漸被選賢任能所取代。新型的君臣關系必然要求與之相適應的政治道德來加以規范，忠的內涵和規范對象也相應發生了變化，即自下而上的忠君觀念得以強化，取代了上下對應互動的道德要求，忠由原來規范君主的“忠于民”過渡為規范臣的忠君觀念。秦漢之后，“忠”概念越來越朝著單向的、絕對化的方向發展，其中董仲舒在論證忠德的合理性和將忠德推向絕對化的過程中發揮了關鍵性的作用。董仲舒借助天地關系來說明忠德的合理性，強調天子受命于天，政治上官制的設立是天子法天的行為，君臣之間的關系也應效法天地之間的關系。在《春秋繁露》中，他提出了“王道三綱”，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，賦予君對臣、父對子、夫對妻絕對的支配權力，而臣對君、子對父、妻對夫則只有絕對服從的義務。至此，“忠”由先秦時期內涵寬泛、對象多元的日常倫理范疇演化為內涵明確、對象單一的政治道德范疇，并上升到“綱”的地位，被賦予極為重要的地位。《忠經》說：“忠能固君臣，安社稷，感天地，動神明，而況于人乎？夫忠，興于身，著于家，成于國，其行一焉。”宋代以后，這一思想發展為 “君要臣死，臣不得不死”的愚忠觀念，完全抹殺了個體的主體意義和獨立人格。

二

每逢社會變革之時，道德觀念都會面臨著新的社會關系變化帶來的新舊更替。在幾千年的文化傳統演化過程中，伴隨著社會變遷，特別是政治結構的演化，忠德觀念也經歷了由上而下、由寬而窄、由相對向絕對的不斷演化。忠作為一個道德概念，一直都與人們的生活，特別是政治和行政實踐密切相關，但也不斷受到來自各方的質疑與批判。特別是近代以來，隨著最后一個封建皇帝的退位，延續兩千多年的封建帝制終結了，與傳統統治相適應的傳統道德文化受到了猛烈抨擊，其根基已經動搖，民主、自由、平等等價值理念被一些進步知識分子引入，但在政治實踐中又面臨水土不服的困擾。一時間，舊傳統被打破，但并沒有隨之建立起新的文化認同與權威統治。作為傳統道德之重要組成部分的忠德也面臨著同樣的命運，隨著作為封建社會國家代表的君主的消失，忠德遇到了前所未有的挑戰。一些志士仁人開始探尋如何實現傳統文化的現代轉型，試圖通過賦予“舊道德”以“新面貌”來重新構建權威的道德體系和價值觀念。孫中山作為中國民主革命的先行者，特別強調了忠德在治理國家中的繼承和創新問題。他說：“現在一般人民的思想，以為到了民國，便可以不講忠字；以為從前講忠字是對于君的，所謂忠君；現在民國沒有君主，忠字便可以不用。這種理論，實在是誤解。在國家之內，君主可以不要，忠字是不能不要的。”“我們在民國之內，照道理上說，還是要盡忠，不忠于君，要忠于國，要忠于民，要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠比較為一人效忠，自然要高尚得多。”[9](P650)他將中國傳統道德概括為“禮義廉恥”、“忠孝仁愛信義和平”的“四維八德”，作為“中華民國”的核心價值和道德理念。

改革開放以來，經濟領域的變革引發了社會結構的深層變化，倫理道德方面的危機也隨之顯現，如何構建與新的社會結構相適應的道德體系與核心價值，如何實現傳統道德的創造性轉化與創新性發展，再次成為重要的理論與現實問題擺在了國人面前。對于變遷著的行政倫理關系而言，如何繼承和發揚傳統的忠德觀念，實現傳統忠德觀的現代轉化與創新顯得非常迫切。現代社會的行政倫理關系較傳統社會的君臣關系已經發生了根本性的變化，如果說傳統的君臣關系是在“家國一體”的政治結構中的君臣關系，那么現代的行政倫理關系是以職責為核心的行政倫理關系。但是，只要科層制的官僚體制存在，只要有行政關系與行政組織存在，“忠誠”就構成行政倫理的重要規范與品德，也是現代行政實踐的游戲規則。行政學的奠基人之一倫納德·懷特在其專著《行政學概論》中就將忠誠、竭力負責等看做是“官紀”的重要表現。他說：“官紀者，乃表現于熱望、忠誠、合作、竭力負責及以服務為榮之精神也。”“官紀為一種表征，即整個雇傭情勢純凈結果之標記，同時亦為可以培養之素質。”[10](262)但是，現代行政倫理的忠誠與傳統忠德二者所規范的倫理關系根本不同，需要對傳統忠德進行詮釋與轉換，方可化為當代行政倫理的積極資源。關于傳統忠德在現代行政倫理中的創新與發展，可以從行政價值理念、行政倫理實踐以及行政倫理制度三個層面討論。

首先，在行政價值理念層面，傳統忠德的內涵需要由以強調個體動機為重心的忠君愛國擴展到以責任為中心的忠于職責的行政忠誠。傳統的忠于君主的愚忠已失去了社會基礎，但忠于國家、忠于人民、忠于法律、忠于職守的政治責任，仍然是當代行政倫理的核心價值。盡管傳統忠德特別是先秦時期的忠德有著多重內涵，其中也包括忠于國家、忠于人民、忠于職責的內涵，但是，由于封建社會高度集權的家國體制與現代社會人民主權的政治結構存在著根本的不同，因而其內涵也有著很大的差異。在現代依法行政的背景下，忠不再是簡單的君國一體的忠，不問是非、只問心誠的忠，而應當與現實的行政倫理關系中以職責為中心的角色意識相結合，其不僅僅是一種出自道德動機的品質，更是一種建立在對行政關系認知基礎上的對行為規則的遵循。

在傳統文化中，道德規則之于道德實踐始終是第二義的。忠無論是在圣人的思想中，還是在國人的道德實踐中，都不是一種規則，而是一種氣節，一種為了堅守道德和信念而不惜犧牲生命的氣節、操守與情懷，我們常常會將這種品德操守贊譽為忠貞、忠烈。現代行政倫理的忠誠有別于信念倫理，或者說不主要基于信念和品德，不以強調個人內心中的“誠”為重心。在現代行政實踐中，從道德上判斷一個人的價值，不僅要看他是不是忠誠，還要看其能否擔當起現實行政倫理關系賦予他的責任。作為當代行政倫理的忠誠，需要把對國家的責任具體到與每一個體職責和角色定位相聯系的行政責任中，定位于金字塔結構中的行政層級關系中。每一個人忠于職守，忠于職責，盡心盡力地做好自己崗位所要求之事，負起崗位所要求之職責，就是對國家的忠。當然，這種忠誠觀的培養依賴于責任與權利明晰的制度設計。正如懷特所說：“高效的政府必須依靠權責的合理配置。這個原則很容易發現，就是明確責任使每個人都有確定的職責，在這種條件下，成功與否就依賴于個人能否勤奮與智慧。”[11](P59-60)

其次，在行政倫理實踐層面，忠的對象需要實現由“以人為中心”向“以事為中心”和“以法律規則為中心”的轉化。在任何組織中，忠誠都是非常重要的道德要求。行政人員應當將忠誠作為核心理念，這一點沒有任何爭議。通常，理念上要求行政人員忠于祖國，服務人民，但在現實中，由于祖國和人民的概念是沒有特定對象的寬泛概念，也由于行政實踐中科層制的行政層級設計與行政人員升遷機制的影響，忠誠在行政倫理實踐層面事實上演化為忠于上級乃至忠于上級領導。較仁義禮智信而言，傳統忠德的歷史命運更為特殊，每逢社會變革時期，其內涵和時代價值就會成為學界關注和爭論的焦點，其主要原因在于，忠德作為“三綱之首”，其內涵已經被定格在了“君為臣綱”，忠的作用被認為是維護不平等的等級秩序，忠德本質上是“不平等之道德”。然而，理論上的批判與清算只是停留于理論觀念層面，在現實的行政倫理關系中，忠于上級、忠于領導依然是某些行政人員奉行的重要道德。理念與現實之間背離的現象在忠德上表現得非常突出。在現實的行政倫理實踐中，談到忠德，人們總是習慣于將之指向某一特定的有恩于自己，或即將對自己的發展產生重要影響的人。這既與傳統忠德觀念的影響有關，也與現行的行政體制機制有關。比如，時至今日，官位達到一定級別，官員職務調整，其秘書、司機也隨之調動，在管轄范圍內提拔重用“自己人”一直都是行政活動的慣例。在行政生活中，是否“跟對人”也成為職業發展的決定性因素。目前，大量的貪腐案件暴露出來的集團腐敗、塌方式腐敗、圈子文化，都折射出行政生活中“忠于個人”的忠德文化和人身依附的政治生態。

國家治理現代化的實現，需要品德、文化與制度互相促進，體現在忠德的現代轉化中，就是要在現實中培養求真、務實的態度，將“知恩圖報”不講原則和法律的對“人”的無限絕對忠誠轉化為對職責的忠誠，轉化為追求將事做完美的態度，轉化為發揮自己潛能、提升自己才干的熱情和努力。國家治理體系現代化，不僅需要現代化的管理制度，也需要現代化的管理文化和管理者。現代化的管理者應當是忠于職守，把管理與服務的精細化作為目標，把提供高效的公共服務當做職責的管理者。與此同時，應培養行政管理者忠于法律、規則至上的信仰。國家治理現代化的核心是實現由人治向法治的轉化，從人治社會邁向法治社會，要求行政人員由忠于上級與領導轉向忠于法律和規則。在現代社會轉型過程中，行政人員常常陷入忠于上級命令還是忠于法律法規、忠于領導還是忠于職責的沖突之中，也體現了傳統忠德從觀念到生活實踐層面實現全面轉化的迫切性和重要性。

再次，在行政倫理制度層面，實現從重內輕外的單向的品德忠誠向內外結合的雙向的契約忠誠的轉化。西周、春秋時期，忠德所規范的對象是雙向的，雖然人與人的地位與身份是不平等的、固定的，但在一定的范圍內又是可以選擇的，“君使臣以禮，臣事君以忠”，臣忠是以“君使臣以禮”為前提和條件的，這條件可以看做是君和臣之間的一種契約。但是，漢代以來，隨著大一統的封建專制國家的建立，維護國家集權穩定成為君主面臨的重要問題。以董仲舒為代表的思想家出于維護統治的需要，把早期思想家們的雙向忠德觀演化為單向的只強調臣對君的義務，而忽略了君對臣的義務及君對臣的權力的限度，忠德越來越成為下對上的一種無條件服從，而上對下則沒有任何義務的不平等的要求。在中國傳統文化中，忠誠是對為人臣者最重要的道德要求，必要時應當“殺身成仁”、“舍生取義”。在現代社會，國家已經不再是一家一姓的國家，而是人民主權的國家，行政組織中的成員都是行政權力的執行者，而不是擁有者，為了保障人民主權不被濫用，需要法律和制度的保障。因而，現代國家治理的核心是法治，而不是人治，這就決定了現代行政倫理要求的忠誠是忠于法律，而不是忠于某個人。

與忠于法律相一致，忠誠的表現形式或者說制約方式也應當由單向的品德忠誠轉向雙向互動的契約忠誠。在傳統文化中，忠誠是最重要的政治道德，儒家講忠經常和信連用，但他們更強調誠，而不是信。為了忠，可以犧牲信，為了自己的主子，使用欺騙、失信等手段不會受到道德譴責，反而會被認為是一種更高的忠誠。現代行政倫理應當強化忠德中“信”的內涵：忠誠不應當是單方面的，而應當是雙向的；應當是基于組織與個體之間權利與義務相統一的契約基礎上的忠，而不應當是下級對上級單方面的絕對而無條件的忠。在現代職業倫理中，組織不僅通過外在的法律法規的形式對行政組織與成員之間的權利與義務予以規定，而且通過內在的“心理契約”(即以組織成員與組織的關系為前提，以承諾和感知為基礎，組織成員和組織間彼此形成的責任和義務的期望)加以相互約束。在這一意義上，現代行政倫理的忠誠，應當由強調單向的個體內心的“品德忠”向基于契約基礎上的“事業忠”轉化。

三

傳統忠德要在現代行政倫理中獲得新生，既需要實現內涵的拓展與功能的轉化，也需要實現內在品質與外在保障的創新。就內在品質而言，應從培養行政人員的獨立思維、獨立判斷能力和獨立人格入手尋求現代忠德的創新之路；就外在保障而言，應通過建立將組織需求與個體需求相統一的制度機制與管理體系，以促進現代忠誠觀念的培育與忠誠文化的形成。

改革開放以來，與經濟生活中的誠信危機相對應，政治生活中出現了忠誠危機。現代行政組織中的忠誠危機(或者稱之為忠誠困境更為貼切)，應當看做是社會轉型過程中行政人員的觀念沖突和行為選擇的困惑。傳統社會家國一體的政治結構，使對君的忠誠與對國的忠誠高度統一，在高度集權的專制制度下，忠的對象相對單一、明確，因而忠誠的沖突主要體現為忠孝沖突。盡管在不同歷史時期，也出現過忠于君與忠于國、忠于君與忠于道之間的論爭與沖突，但是，在家國統一的體制沒有發生根本變化的政治結構中，這種論爭與沖突主要體現在對歷史人物的評價上，在現實的倫理實踐中，忠于國家與忠于君主的矛盾并不突出。

現代社會由于國家體制和政治結構發生了根本的變化，國家已經不再是一家一姓之國家，行政活動出現了多重的倫理關系。特別是改革開放以來，經濟體制改革導致了利益主體多元化，政治、行政領域的權力沖突與利益沖突，行政價值觀、行政倫理關系的變化致使行政領域的忠誠沖突問題突顯，具體表現為：由人情與職責矛盾引發的忠于人與忠于事的沖突；由法治與人治矛盾引發的忠于上級與忠于法律的沖突；以功利與良知矛盾引發的忠于客觀責任與總于主觀責任的沖突，等等。面對這些沖突，傳統的忠德規范顯得捉襟見肘，難以給行政倫理實踐以指導。

解決現代行政倫理中的種種沖突，不僅需要對傳統忠德進行轉化，而且需要對傳統忠德進行創新，其關鍵在于培育具有獨立判斷能力和創新精神的現代人格。當代行政倫理忠誠沖突的解決沒有現成的規則可遵循，也不能以“服從上級”來推卸自己應當擔當的責任，而是需要基于獨立人格基礎上的獨立判斷與選擇。在這一意義上，忠就不僅僅是一個單一的德目，還是一種基于穩定人格的智慧與擔當。事實上，對傳統忠德的批判與現代轉化早在19世紀末20世紀初就開始了。梁啟超在談到傳統道德的轉型與建構時就認為，忠誠的對象不應局限于“君”，而應擴展為忠于國家。“言忠國則其義完，言忠君則其義偏。”他還進一步將忠看做是人格的重要支撐：“忠、孝二德，人格最要之件也。二者缺一，時曰非人。”“人非父母無自生，非國家無自存，孝于親，忠于國，皆報恩之大義，而非為一姓之家奴走狗者所能冒也。”[12](P664)忠根植于人格之中，因此，要實現忠德的現代轉化，就需要改造其所依賴的人格。梁啟超著有《新民說》，致力于革新民德，并以自己的言行踐行對獨立人格的追求。時至今日，現代行政倫理中忠德的轉化與創新的關鍵依然是培養以真善美為追求的獨立人格與創新性品質。

行政忠誠意識的轉化需要培育符合新的行政關系的忠誠觀念。觀念具有先在性和滯后性并存的特點。一方面，觀念可以是未來的現實，表現出先在性的特點。一些具有創新性品格與獨立人格的先導者基于對社會發展規律和趨勢的預測而形成面向將來的意識，這種面向未來的先在性觀念在很大程度上對生活實踐起著指導作用。另一方面，觀念具有穩定性，可以是過去的現實，表現出滯后性的特點。在社會發展的進程中，絕大多數人的觀念落后于社會實踐，需要在具有獨立人格和創新品格的先導者的啟蒙和引導下，在社會實踐和觀念的不斷互動中漸進地實現新舊觀念的更替。在傳統忠德向現代行政倫理忠誠的轉化中，觀念的轉化與培育是首要的。在這里，除了在學理層面對傳統忠德進行現代行政倫理意義上的詮釋和整合、傳播現代行政倫理觀念外，在行政實踐中還需要有一批先導者自覺地推動。具備獨立人格和創新品質的先導者需要以超越性、繼承性和建設性為原則推動傳統忠德的現代轉型。所謂超越性，表現為在社會轉型、觀念變革時期，需要在一定程度上超越固有的權威，以及現行的體制、機制和觀念的約束。忠作為一種行政倫理規范，是以服從某種權威、體制的約束為特征的。因此，較其他品德而言，在忠德的現代轉化過程中，超越性顯得更為重要。如果不能超越舊的體制、機制和觀念的約束，那么忠德的創新性轉化與創造性發展就不能實現。所謂繼承性，體現的是忠德作為一種道德形態的前后相繼關系。現代行政倫理忠誠的建構是在傳統忠德基礎上展開的，不是對傳統忠德的全盤否定，而是摒棄其陳腐落后的東西，保留其合理的因素。所謂建設性，是指對傳統忠德的批判不能止于批倒，最終是為了建構新的道德體系。具體到忠這一德性而言，對國家、組織的忠誠不是盲目的服從，而是在對目標與理想的信仰的基礎上，實現對現有權威、體制、機制的超越，是基于對組織與組織成員的責任而進行的積極建構。

目前，我國社會結構的變遷已在一定程度上引發了傳統忠德的更新，忠德在行政生活中正在經歷這樣一個過程：由傳統的以維護集體利益為追求的對黨和人民的忠誠到以追求政績為表現的對個人利益(包括物質利益與成長發展)的忠誠，再回歸到以責任與擔當為追求的對黨和人民的忠誠以及對法律和良知的忠誠。新中國成立初期，在全社會倡導“大公無私”的觀念，要求行政人員“全心全意為人民服務”，培育了行政人員“狠斗私字一閃念”的忠誠意識。改革開放以來，市場經濟體制的運行、道德上對個人合法利益的認同、公權制約機制的不完善等導致一些行政人員不顧法規和良知的瘋狂腐敗，對黨和人民的無私忠誠演化為對個人利益最大化的追求。但是，無論是大公無私的絕對忠誠，還是無視法規與良知的自私自利，都是建立在外在懲罰和個人欲望支配之下的以“服從人格”為基礎上的忠誠。實現傳統忠德的現代轉化與創新，重要的是培育現代契約精神，既不盲目服從外在約束，完全忽視個人的利益與需求，也不無視社會規則追求個人利益。基于現代獨立人格的行政忠誠，是建立在對自身權利與義務的理性認知基礎上的，是一種在忠于自我實現與社會規則約束中尋求最佳平衡的創造性品德與智慧。

此外，實現傳統忠德的創造性轉化，一個重要的環節和條件是要建立相應的制度保障體系。缺乏規范和有效的制度保障，行政人員很難具有獨立的人格，也就不可能在現實層面實現傳統忠德的現代轉化，傳統忠德的現代轉化至多只能停留在觀念層面。在規范的制度約束下，傳統忠德精神不僅可以融會于現行制度中，而且這種精神的發揚可以激發制度的創新，從而形成“觀念—人格—制度”相互支持的系統，推動傳統忠德的轉化與發展。具體地說，為培育現代獨立而穩定的人格以支持傳統忠德的現代轉化，在制度方面，要注重政策、法律法規和標準的穩定與統一，以制度的可預期性和穩定性減少人為因素的干擾，從而使行政人員由忠于人向忠于事、忠于制度規則轉化；在管理層面，關注心理契約，通過管理建構組織成員之間的信任、承諾、交流，以培育組織成員之間的相互忠誠，而不僅僅是忠誠于上級領導。

當然，強調制度體制在行政人員人格塑造中的作用，但絕不能將制度體制作為個人德性墮落和茍且的借口。正如張岱年先生所說：“不見不良制度之罪惡謂之盲，甘受不良制度之束縛謂之悖，徒以此制度足以維持自己之優越地位而擁護之，謂之賊。”[13](P213)

[1] 范正宇：《“忠”觀念的起源》，載《社會科學輯刊》，1992(5)。

[2] 朱漢民：《忠孝道德與臣民精神——中國傳統臣民文化論析》，鄭州，河南人民出版社，1994。

[3][4] 曾振宇、傅永聚：《春秋繁露新注》，北京，商務印書館，2010。

[5] 張錫勤、柴文華：《中國倫理道德變遷史稿》，上卷，北京，人民出版社，2008。

[6] 黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》，北京，中華書局，1986。

[7] 張艷國：《忠誠文化及其現代價值》，載《江漢論壇》，2005(9)。

[8] 張錫勤、桑東輝：《中國傳統忠德研究的幾個熱點問題》，載《倫理學研究》，2015(1)。

[9] 《孫中山選集》，下卷，北京，人民出版社，1956。

[10] 倫納德·懷特：《行政學概論》，北京，商務印書館，1941。

[11] Leonard D.White.IntroductiontothestudyofPublicAdministration，1sted． New York：Macmillan，1926．

[12] 梁啟超：《論國家思想》，《梁啟超全集》，第2卷，北京，北京出版社，1999。

[13] 張岱年：《心靈與秩序》，西安，陜西師范大學出版社，2008。

(責任編輯 李 理)

The Transformation and Innovation of Traditional Loyalty in Modern Administrative Ethics

SHAN Ai-hong

(Government research center, Beijing Administration Institute,Beijing 100044)

Loyalty is the core virtue of traditional morality and the main specification of contemporary administrative ethics.Constructing the loyalty system of contemporary administrative ethics needs to absorb wisdom from traditional loyalty.The characteristics of traditional loyalty can be summarized as follows：loyalty resides in filial piety, filial piety and loyalty are unified; loyalty is interlinked with integrity, focusing on internal rather than external; the lord represents the country, and man matters more than affairs.In the view of modern administrative ethics, the transformation of traditional loyalty involves three levels.The first is the value concept level, which expands the connotation of loyalty from “personal loyalty” to “public loyalty” and transforms “loyalty to Lord” to “loyalty to the country”, and “loyal to the people”.The second level is the practice of administrative ethics, which means transforming from “people oriented” to “affair oriented”.The third level is in the security mechanisms level, which means transforming from the “one way” moral integrity that focuses on internal rather than external, to the “two way” contracting loyalty that concentrates on both internal and external.In the transformation process from traditional loyalty to the modern administrative loyalty, the most important part is the transformation from dependence relation based on the “obedience by attachment ”to social contract relation rooted in “independent personality”.

traditional administrative ethics; loyalty; transformation and innovation

2016年“北京市宣傳文化高層次人才培養”資助項目

鄯愛紅：哲學博士，北京行政學院政府研究中心教授(北京 100044)