通過美德來獲得幸福
——約翰·密爾的美德倫理學

張繼亮

通過美德來獲得幸福
——約翰·密爾的美德倫理學

張繼亮

古典功利主義者（classical utilitarians）一般把判定行為正當與否的標準歸結為該行為是否能實現最大化幸福，并同時將幸福等同于快樂。但同為古典功利主義者之一的密爾并沒有直接將快樂最大化看作是判定行為正當與否的標準，他非常強調各種美德在人類事務中的重要作用，他甚至模仿柏拉圖提出了自己的“四主德”——正義、智慧、勇敢、審慎。他認為美德不僅有助于增進幸福，而且認為美德本身就是幸福的一部分。密爾雖然強調美德的重要性，但他沒有將美德與道德混同起來，而且他是通過其聯想主義道德心理學（associationist moral psychology）來解釋美德如何從一個工具性的善轉變成為幸福的一部分的。

約翰·密爾；快樂；美德；幸福

古典功利主義者一般把能否實現幸福最大化看作是界定行為正當與否的標準，而幸福在他們那里又等同于快樂。邊沁的功利主義主張就是一個典型的例子。邊沁認為，“功利原理是指這樣的原理：它按照看來勢必增大或減小利益有關者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動”[1]（P58）。同時，在邊沁看來，“實惠、好處、快樂、利益或幸福”含義相同[1]（P58）。約翰·密爾雖同為古典功利主義者，但他并沒有簡單地將幸福等同于快樂[2]（P7），他認為“幸福的成分十分繁多，每一種成分都是本身值得欲求的，而不僅僅是因為它能增加幸福的總量所以值得欲求”[2]（P37），在幸福的所有“成分”中，美德①便是其中的一種重要“成分”，或者說，“美德……不是作為達到幸福的一種手段，而是作為他們幸福的組成部分，被欲求并被珍惜”[2]（P37）。然而，現在的問題是，密爾如何將美德這一非快樂性甚至反快樂性因素作為人們追求的目的的？在回答這個問題之前本文先探討密爾對美德的重視，其次再探究他如何將美德與道德區分開來，最后再從聯想主義道德心理學的角度來探討他是如何將美德作為幸福構成要素之一來追求的。

一、密爾的“四主德”

柏拉圖曾在《理想國》第四卷中提出了著名的“四主德”：正義（justice）智慧（wisdom）、勇敢（courage）與節制（moderation）。[3]（P152-153）與柏拉圖的觀點相似，密爾認為，只要一個社會內部充滿正義、智慧、勇敢以及審慎（prudence）這四種美德，那么這個社會就是一個穩定并能獲得發展動力的社會。

密爾的父親詹姆斯·密爾對柏拉圖推崇備至，“父親認為只有柏拉圖是賦予他精神文化的作家，他向年輕學生最經常推薦的也是柏拉圖的作品”[4]（P21）。所以，他在教育自己的兒子約翰·密爾時曾讓他讀過柏拉圖的許多著作。在他父親的教導下，密爾在其早期接受教育階段就讀過《理想國》，“就在這個時期，我初次讀到幾篇柏拉圖的最重要的對話，特別是《高爾吉亞》（Gorgias）、《普羅泰戈拉》（Protagoras）和《理想國》（Republic）”[4]（P21）。約翰·密爾因而在早年就已非常熟悉柏拉圖的著作，也因此熟悉柏拉圖的“四主德”[5]（P65-121）。他也正是在修正柏拉圖“四主德”的基礎上提出了自己的“四主德”主張。

首先，密爾極為重視正義這一美德。密爾認為，正義規則保護的是“每個人本人最為關心的東西”[2]（P61），即人身安全、財產安全以及人身自由的安全這些對每個人來說都非常重要的“首要社會利益”[6]（P38）。所以，密爾尤為重視正義這一美德。在他看來，只有人們都遵守正義規則，并養成遵守正義規則的習慣從而最終形成遵守正義規則的卓越性格②，即人們身上發展出正義的美德，社會才能獲得穩定、繁榮乃至改進，“什么是各個公民最有助于保持住社會已有的全部良好行為、良好的經營管理、成功和繁榮的品質呢？大家將會同意，那就是勤勉、正直、正義和審慎。但是所有這些品質不是最有助于改進（improvement）嗎？以及社會中這些美德的增進不是最大的改進嗎？”[7]（P385）

其次，密爾認為主導人類社會進步的主要因素是智慧。智慧，或者“人類理智性要素”[8]（P125）是“決定社會進步的主要原因”[8]（P125）。不僅“物質文明的每一次巨大進步總是以知識上的進步為先導”，而且，更重要的是，“當任何重大的社會變化，或者以逐漸發展或者以突然沖突的方式發生變化時，在觀點或社會的思維模式上必然發生了作為其先導的巨大變化”[8]（P115）。然而，密爾指出，雖然智慧或“人類理智性要素”在促進人類社會進步方面作用突出，但人們“追求真理的理智活動”在人性中并不占據主導地位。[8]（P114）在此基礎上，密爾認為，人們需要提供自由的環境[9]（P17-88），提供良好的教育[10]（P45-103）來促使具有追求真理傾向的人們——“先進之士”、“人中之靈秀”或“天才”[9]（P75-76）——發展其理智方面的能力，使其形成追求真理的卓越性格，從而使之最終形成具備智慧之美德的人。[9]（P80）

再次，密爾認為，除了智慧是人類社會進步的主要動力之外，勇敢這一美德也是社會進步的重要力量源泉。因為，在他看來，“智力活動、進取心和勇敢”是促使人類社會進步的重要力量[7]（P385）。在密爾筆下，勇敢這一美德指的是“為了有價值的目標準備去行動和受苦，特別是去做痛苦之事或不悅之事”[6]（P64）。密爾認為，勇敢這一美德在民主社會之中尤為重要，因為，民主社會之中存在“多數人的暴政”的危險，即多數人企圖把他們偏好的性格、生活方式強加到每個人身上，他們企圖剪除任何有個性的人[9]（P81），“當今時代的這些趨勢，比以前大多數時代都更傾向于促使公眾指定行為的一般規則，竭力要每個人順從其所認可的標準。并且這種標準，明言也好，暗示也罷，就是要求對任何事物都不能抱有強烈的欲望。其理想的性格就是沒有任何特殊性的性格……”[9]（P72）然而，如果一個社會缺少個性，那么，在密爾看來這個社會就會陷入停滯狀態。[9]（P82-84）為了對抗“多數人的暴政”，為了防止社會陷入停滯狀態，這就需要具有勇敢美德的人站出來，他們甚至不需要表現出特殊的個性，而只需要勇敢地做出一些反常之舉就會帶來重大影響[9]（P79）。

最后，密爾認為審慎這一美德也非常重要。除了上文探討過的密爾對正義這一美德的重視的引文中提到審慎這一美德對于社會的穩定與繁榮非常重要之外，密爾在自己的其他著作中也多次強調審慎這一美德的重要意義。在《社會主義殘章》（“Chapters on Socialism”）一文中，密爾曾提到，工人階級如要改善其生存狀態，一方面可以通過移民海外來實現，另一方面則需要“通過人口中普遍進步的智慧與審慎來實現”[6]（P322）。在《論自由》中，密爾提出，人們只有具備了審慎的美德才能在選擇人生“目標與計劃的方向上，日益鄙棄愚蠢而趨向明智，日益遠離卑暗而向往高明”[9]（P90-91），而只有做出“明智”和“高明”的選擇——選擇發展正義、智慧、勇敢方面的美德[9]（P80），他們自身會獲得發展與贊揚，社會也會隨之不斷進步，而如果人們做出“愚蠢”的選擇——選擇“只知追求獸欲的滿足，對情感與智慧的享受不屑一顧”[9]（P92），那么他們就會“被人唾棄”[9]（P92），被“厭惡鄙視”[9]（P92），被“判為蠢材或目為次品”[9]（P92）。

密爾非常重視正義、智慧、勇敢以及審慎這四種美德，他認為這四種美德對于社會的穩定、繁榮、進步非常重要。[11]（P82-119）密爾如此強調美德之重要性以至于他將美德自身看作是目的，“功利主義學說不僅認為美德應當被欲求，而且認為應當為了美德本身、無私地去欲求美德”[2]（P36）。但現在的問題是，密爾越是強調美德之重要性，越是強調美德自身是目的，他看起來就越是與其功利主義原理不協調：“把‘功利’或‘最大幸福原理’當作道德基礎的信條主張，行為的對錯，與它們增進幸福或造成不幸的傾向成正比。所謂幸福，是指快樂和免除痛苦；所謂不幸，是指痛苦和喪失快樂”[2]（P7）。實際上，這一不協調只是表面上的不一致，密爾實際上通過聯想主義道德心理學成功地解決了這一“不協調”問題。在具體探究密爾的這一解決方案之前，本文先探究一下密爾通過生活藝術（theArt of Life）對道德與美德進行的區分，這一區分很重要，因為它一方面可以使功利主義擺脫要求過高——例如，人們必須具備美德否則會受到懲罰——的批評[2]（P16-17），另一方面，它可以使我們可以更好地理解密爾為何將節制看作是一種道德而非美德。

二、生活藝術、道德與美德

密爾在《邏輯學體系》的第六卷提出了他的精神哲學（moral philosophy）的基本架構——“生活藝術”（The Art of Life）。密爾認為每門藝術實際上是由兩部分構成：其中一部分是本門藝術的“目的”、“第一原理”、“一般的主要前提”或“要實現的目標”，另外一部分是與實現這一“目的”相關的科學理論，“第一原理”和相關的科學理論這兩部分共同構成了一門藝術的規則或者用密爾自己的話來說就是“規則”[8]（P138）、“訓誡”[8]（P143）、“實踐規則”[8]（P146）。一門藝術的規則是一些應然命題，它“并不斷定某物是什么，而是吩咐或建議應該做什么。它們自身構成了一個類別。其謂項由應該或應該是表達的命題，一般不同于其謂項由是或將會是表達的命題”[8]（P143）。

密爾認為，在每門具體的藝術之外，需要一門專門的藝術來統攝各門具體的藝術，來為各門具體的藝術追求的目的辯護或者排定各個目的的順序。這一專門的藝術即“生活藝術”，生活藝術的“第一原理”是功利原則：“所有的實踐規則應該遵從的普遍原理，以及它們應該受到的檢驗，都應該能有助于普遍幸福（general happiness），或者更準確地說，有助于所有有感覺能力的存在者的幸福，換句話說，促進幸福是目的論的終極原理”[12]（P951）。在此基礎上，密爾將生活藝術劃分為三個部分，它們分別是“道德、審慎（prudence）或策略（policy）、審美；在人類行為和作品中，就是正義、權宜（expediency）、美或高貴”[8]（P143-144）。這里需要特別指出的是，密爾并沒有把功利原則看作是直接指導人們各個具體行為的原則，而只是把它看作是評價人生藝術之下各個藝術的各個目的是否值得欲求以及排列各個目的的優先順序時的指導性原則。概言之，在密爾看來，功利原則只是一個價值原則（axiological principle）而不是一個道德原則[13]（P19-42），或者說，促進幸福只是價值上的應當（value ought）而不是道德上的應當（moral value）[14]（P86）。

為了進一步明確密爾筆下的功利原則只是一個價值原則，我們有必要指出，無論是道德還是美德都不是直接以功利原則為標準的。在密爾看來，道德準則是以懲罰為標桿的，“我們說某件事情是錯誤的，意思就是說，某個人應當為自己做了這件事而受到這樣或那樣的懲罰；即使沒有受到法律的制裁，也要受到同胞的輿論的抨擊；即便是沒有受到輿論的抨擊，也要受到他自己良心的譴責。這一點似乎構成了區分道德與單純權宜兩者的真正關鍵之處。無論是何種形式的義務，義務這一概念總是包含著，我們可以正當地強迫一個人去履行它”[2]（P49）。同樣，審美領域的重要目的之一是促進美德③，人們會贊揚“有許多有德性的（virtuous）行為”或者“一些有德性的行為模式”，即使它們會犧牲當下的一些幸福[8]（P146）。所以，密爾并沒有將功利原則直接應用到道德領域與審美領域，雖然道德原則與美德最終會促進幸福[2]（P160-161）。

接下來，我們需要明確的是，密爾不僅沒有將功利原則直接應用到道德領域與審美領域，而且他明確地將道德與美德區分開來。例如，他認識到懲罰的觀念是與道德原則聯系在一起，但美德并不是與懲罰的觀念聯系在一起：“相反，另有些事情，我們也希望人們去做，如果他們做了，我們也會喜歡或贊美（admire）他們，如果他們不做，我們也許不喜歡或者鄙視（despise）他們。但我們還是會承認，這些事情不是他們非做不可的，它們不屬于道德義務，我們不能因為這些事情譴責他們，也就是說，我們不認為他應當為這些事情而受到懲罰”[2]（P49-50）。在《桑頓論勞工及其權利》（“Thornton on Labour and its Claims”）一文中，密爾以一種更加明晰的方式將道德與美德區分開來：“功利主義道德充分認識到確鑿的（positive）責任（duty）領域與美德領域之間的差別，但認為這兩者的標準與準則都有助于促進普遍性利益。在功利主義者看來，它們之間的區別如下：對于所有人來說，一些行為以及更多的為人們所禁絕的行為（forbearances）對于普遍福利來說非常重要，以至于人們或者通過法律或者通過社會壓力來強迫人們去做或用強力禁止人們去做某些行為。這些行為或為人們所禁絕的行為構成了責任。這些行為之外還存在無數的各種各樣的行為，這些行為或者有助于增加或者阻礙了其他人獲得相應的善，但總體而言，為了普遍性利益，人們應該放任這些行為；人們只能通過鼓勵或給予榮耀的方式來推動其他人去做這些有益的行為……這一更大的領域就是應得（merit）領域或美德領域”[15]（P650-651）。概言之，在密爾看來，美德與道德的不同之處在于人們不會因為不具備美德而受到法律或輿論的懲罰，而如果人們沒有遵守道德規則就會受到懲罰。在此基礎上，密爾非常反對將道德與美德混在一起，他認為這樣做并不會促進幸福。例如，密爾在《奧古斯都·孔德與實證主義》（“Auguste Comte and Positivism”）一文中就批評了孔德混淆了道德與美德之間的區別而將美德納入到道德領域之下的這一錯誤做法。[16]（P337-338）

三、聯想主義心理學、快樂、美德、幸福

在明確了密爾并沒有直接把功利原則看作是判定一切行為的道德準則以及他將道德與美德區分開來之后，我們需要明確密爾是如何將美德自身看作是值得欲求的對象的。具體而言，是密爾通過聯想主義道德心理學來做到這一點的。在探討密爾的論證之前，我們需要首先明確密爾所運用的幾條聯想主義心理規律。在密爾看來，心理學研究的是“心理狀態前后相繼——一種狀態由另一種引起，或至少它的隨之出現是由另一個引起——所遵從的終極規律或派生規律”[8]（P24）。在這些規律當中有五條最基本的規律。其中首要的一條規律是“每種心理印象都有其觀念”[8]（P25），即“任一意識狀態無論什么時候曾在我們身上被激發，不管出于什么原因，次級程度的相同意識狀態以及在強度上弱些的相似意識狀態，也能夠在我們身上再產生，而無需開始激發它的原因在場”[8]（P25）；另外三條規律：

這些觀念或次級的心理狀態，是根據某些所謂的聯想規律由我們的印象激發的，或是由其他的觀念激發的。這些規律中的第一條是，相似的觀念容易彼此激發。第二條是，如果兩種印象經常同時或在緊緊銜接的序列中被體驗到（甚至被想到），那么，無論什么時候其中的一種印象，或是對它的觀念產生了，它就容易激發對另一種印象的觀念。第三條規律是，兩種印象中的一個或兩個強度越大，在它們互相被激發的可能性方面，意味著其結合的頻率越大。[12]（P852）

以上這四條規律在密爾看來是一些“類似于機械規律”的心理規律，除此之外，他認為在心理規律之中還有一條“類似于化學規律”的心理規律，即，一些簡單觀念經過反復聯想可以形成另外一種復合觀念（complex idea），在這一復合觀念里，人們會發現它與產生它的簡單觀念根本不同，或很難發現產生它的簡單觀念：

問題并不總是關系到原因的合成（Composition of Causes）：共同發生的原因導致的結果，并非總是恰好等于那些原因單獨發生時各自導致的結果的總和，甚至也不總是導致相同類型的結果……心靈現象的規律有時候類似于機械規律，但有時候又類似于化學規律。當許多印象或觀念一起在心靈中運作時，有時候發生了一種類似于化學化合的過程。當印象在結合中經常被這樣體驗到，以致其中的每種印象都輕而易舉、自發地喚起整個的觀念時，那些觀念有時候會融合起來，合并成另一種觀念，而且不是以幾個，而是以一個觀念呈現出來。[12]（P853-854）

為了說明這一“類似于化學規律”的心理規律，密爾舉了一個例子：“七色光連續快速地呈現給眼睛而產生白光的感覺”。在這個例子中，“正確的說法是，當七色光快速地前后相繼時生成了白光，而不是它們本來就是白的”[8]（P27），即七色光產生白光，但是它們并不是構成白光的部分，同理，復合觀念是由簡單觀念產生的，但是簡單觀念并不構成復合觀念的一部分。另外，在《貝恩的心理學》（“Bain’s Psychology”）這篇文章當中，密爾也舉了一個相似的例子：“通過聯想聯合在一起的精神現象，就像一個化學聯合體一樣，可能形成一個更加緊密的聯合體——可能融合成一個化合物，在這個化合物當中單獨的元素像水中的氫和氧一樣難以辨別出來……”[17]（P347）。通過這兩個例子，密爾意在說明有些復合觀念是由一些簡單觀念通過不斷地聯想而產生的，從心理分析的角度來看，這些復合觀念產生的心理基礎是這些簡單觀念。但是，從哲學分析的角度來看，在這些復合觀念里面并沒有包含這些簡單觀念[18]（P263），或者說，人們需要區分復合觀念的“構成整體的”（integrant）部分和“形而上學的”（metaphysical）或心理學的部分[19]（P259）④：“由幾種較簡單的觀念結合而成的復合觀念，當它的確顯得簡單時（也就是說，當各個元素不能在其中被有意識地區分開來時），應該說是產生于簡單的觀念或是被簡單的觀念生成，而非由它們組成”[20]（P89）。

在明確了密爾所依靠的五條聯想主義心理學規律的基礎上，我們正式探究一下密爾如何論證美德從一個手段性的善轉變為自身值得欲求的善的。密爾認為，人們起初并沒有把美德自身當成值得欲求的對象，人們之所以追求美德是因為它們能給人帶來快樂，換言之，人們起初只是把美德看作是一種工具性的善，后來隨著聯想的不斷重復進行，人們會逐漸追求美德自身。以及“幸福不是一個抽象的概念，而是一個具體的整體，所以這些東西（指的是美德、金錢、權力、名聲——筆者注）便是幸福的組成部分。功利主義的標準同意并且贊同它們如此。這些東西，盡管原本并不重要，但卻有利于滿足我們的原始欲望相關聯，結果本身成了快樂的源泉，乃至與原始快樂相比，無論在持久性方面，在它們能夠涵蓋人類生活空間方面，甚至在強度方面，它們都更有價值”[2]（P38）。

這并不是聯想的終結，隨著聯想的不斷重復進行，第五條聯想規律開始發揮作用，即人們會逐漸形成追求美德的習慣。而且，這一習慣形成之后，人們不僅不再考慮與之相聯系的任何快樂，還會使人們形成追求美德的意志，因為“意志是順從習慣的”[2]（P40）：“隨著我們習慣的形成，并且變得習慣于因某種特殊的行為或特殊的行為過程是快樂的，而愿意采納它，最后，我們至少是在沒有考慮到它是快樂的情況下，繼續愿意這么做。盡管出于我們或我們所處環境的某種改變，我們在此行為中再也沒發現任何快樂，或者可能不再預期它會有任何快樂的結果但我們仍舊繼續想去采取那種行為，因此去實現它”[12]（P842）。如果人們形成追求美德的習慣性意志，那么人們實際上就具有了某種美德或者說形成了充滿某種美德的性格：“意愿性的習慣通常被稱為意圖；在我們意志的原因和導致行為的原因中，不只是喜好和反感，意愿也必須被考慮進來。只有當我們的意圖變得獨立于痛苦或快樂的感受（它們最初就是因這些感受而生的）時，我們才能說具有牢固的性格。諾瓦利斯說，‘一種性格是一種完全定型的意志’；而意志，一旦如此被定型，當對快樂和痛苦的被動感受性被大大地削弱了或實質上被改變了的時候，它可以很穩定，不再改變”[12]（P842-843）。

我們可以用密爾在《功利主義》中說明人們是如何獲得美德來總結一下他是如何用聯想主義心理學來解釋美德如何形成的：“當德性意志的力量還不充分，怎樣才能植入或喚醒德性意志呢？唯一的辦法就是讓這個人覺得美德令人快樂，缺少美德則令人痛苦，從而讓他欲求美德。我們唯有將行善與快樂相聯結，將作惡與痛苦相聯結，指明行善中自然含有的快樂以及作惡中自然含有的痛苦，才能夠使他的意志向善，而等到善的意志根深蒂固之后，起作用時就根本不會再想到什么快樂和痛苦”[16]（P239）。

總之，密爾通過聯想主義心理學證明了“美德……不是作為達到幸福的一種手段，而是作為他們幸福的組成部分，被欲求并被珍惜”這一觀點，美德最初源泉是快樂，而且美德對美德擁有者來說是一個如果喪失了就會感到痛苦的因素，“那些為了美德本身而欲求的人，或者是因為，對美德的感受便是一種快樂，或者是因為，對沒有美德的感受是一種痛苦”[2]（P39）。不僅如此，美德有利于增進其他社會成員的幸福，“沒有任何事情能夠像培養對美德的無私熱愛那樣，為其他社會成員帶來如此大的福利了”[2]（P38）。所以，綜合起來考慮，美德是幸福的重要組成部分。

四、總 結

密爾在《政治經濟學原理》中曾指出，卓越或充滿德性的性格或美德不是財產而是人們幸福的保證：“不論父母可能繼承了多少財產，或除此以外可能得到了多少財產，我都不同意他僅僅因為某些人是他的子女，就把這些財產傳給他們，讓他們毋須努力就富起來。即使其子女獲得這種財產確實可以給他們帶來幸福，我也不能同意。這是最靠不住的。它取決于個人性格”[21]（P250）。密爾對美德的重視不僅使功利主義理論擺脫了邊沁的“片面性”（one-sidedness）——僅強調快樂的數量而忽略其質量，只關注道德領域而忽略審美領域，而且更重要的是，他使功利主義理論擺脫了批評者們的指責——批評者們將功利主義理論看作是“一種僅僅配得上豬的學說”[2]（P8）。密爾對美德的強調使他看起來更像是柏拉圖、亞里士多德一類的美德倫理學家而不像是一個古典功利主義者。[22]（P60-68）

[注 釋]

①對“美德”這一概念的分析參見Christopher J. Berry，“Virtue：Its Nature，Exigency，and Acquisition”，in Virtue，John W.Chapman and William A. Galston（ed.），New York University Press，1992，pp. 25-48.

②在柏拉圖筆下，正義有廣義和狹義之分，狹義上的正義指的是遵守一個社會內部的正義規則。參見余紀元.《理想國》講演錄（第2版）[M].北京：中國人民大學出版社，2011.

③密爾將美德置于審美領域之下，參見約翰·穆勒.論邊沁與柯勒律治[M].白利兵譯.上海：上海世紀出版集團，2009.第53頁。約翰·密爾.密爾論大學[M].孫傳釗、王晨譯.北京：商務印書館，2013.第80-87頁。

④“metaphysical”在密爾著作中大都指的是“psychological”。參見 Roger Crisp，Mill on Utilitarianism，Routledge，1997，p.86.

[1]邊沁.道德與立法原理導論[M].時殷弘譯.北京：商務印書館，2000.

[2]約翰·穆勒.功利主義[M].徐大建譯.上海：上海世紀出版集團，2008.

[3]柏拉圖.理想國[M].郭斌和、張竹明譯.北京：商務印書館，1986.

[4]約翰·穆勒.約翰·穆勒自傳[M].吳良健、吳衡康譯.北京：商務印書館，1987.

[5]Antis Loizides，John Stuart Mill’s Platonic Heritage：happiness through character，Lexington Books，2013.

[6]約翰·密爾.密爾論民主與社會主義[M].胡勇譯.長春：吉林人民出版集團，2008.

[7]John Stuart Mill，Considerations on Representative Government，in Collected Works of John Stuart Mill，vol.XIX.ed.J.M.Robson.University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul， 1977.

[8]約翰·斯圖爾特·密爾.精神科學的邏輯[M].李滌非譯.杭州：浙江大學出版社，2009.

[9]約翰·穆勒.論自由[M].孟凡禮譯.桂林：廣西師范大學出版社，2011.

[10]約翰·密爾.密爾論大學[M].孫傳釗、王晨譯.北京：商務印書館，2013.

[11]Bernard Semmel，John Stuart Mill and the Pursuit of Virtue.Yale University Press，1984.

[12]John Stuart Mill，Considerations onRepresentative Government，in Collected Works of John Stuart Mill，vol.VIII.Ed.J.M.Robson，U-niversityofTorontoPress，Routledgeand Kegan Paul，1974.

[13]John Gray，Mill on Liberty：A Defence，Routtledge，second edition，1996.

[14]Wendy Donner，“John Stuart Mill and VirtueEthics”，inJohnStuartMill-Thoughtand Influence：The saint of rationalism，Geor gios Varouxakis and Paul Kelly（ed.），Routledge，2010.

[15]John Stuart Mill，“Thornton on Labour and its Claims”，InCollected Works of John Stuart Mill，Vol.V.Ed.John.M.Robson，University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul，1967.

[16]John Stuart Mill，“Auguste Comte and Positivism”，in Collected Works of John Stuart Mill，Vol. Ⅹ . Ed. John. M. Robson，University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul，1969.

[17]John Stuart Mill，Collected Works of John Stuart Mill，Vol.Ⅺ.Ed.J.M.Robson，University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul，1979.

[18]John Skorupski，John Stuart Mill，Routledge，1991.

[19]John Stuart Mill，Collected Works of John Stuart Mill，Vol.Ⅸ.Ed.J.M.Robson.Toronto and London：University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul，1979.

[20]William Stafford，John Stuart Mill，Macmillan，1998.

[21]約翰·穆勒.政治經濟學原理及其在社會哲學上的若干應用（上卷）[M].趙榮潛等譯.北京：商務印書館，1991.

[22]Martha C.Nussbaum，“Mill between Aristotle andBentham”，inDaedalus，Vol.133，No.2，On Happiness，Spring，2004.

張繼亮，天津師范大學政治文化與政治文明建設研究院、政治與行政學院講師，法學博士。

國家社科基金重大項目“西方國別政治思想史”（13&ZD149）；天津市哲學社會科學規劃項目“近代西方自由帝國主義理論評析”（TJZZ15-009）