武術倫理的三重張力
——基于武術緣起的考察

封又民

武術倫理的三重張力
——基于武術緣起的考察

封又民

武術作為中華民族傳統文化形式之一，其生命力綿延至今。何以武術在漫長而動蕩的歷史洪流中得以承續？這一問題的解答關涉著武術基本屬性之所是，本真價值之所向。武術生成具有歷史必然性，其中蘊含著豐富的倫理情懷。武術之真正成熟并不在于純粹的技能，而在于通過對儒家的禮樂制度、仁愛精神，道家的自然無為、致虛守靜，以及舞蹈、角抵等藝術中汲取營養，以消解其作為擊技所攜有的暴力因子，實現人與萬物之間的合一，人與人之間的仁善，人與社會之間的和諧。

武術；緣起；發展；倫理情懷

武術作為中華民族傳統文化的重要構成部分，其萌發和成熟與整個民族的歷史、文化進程緊密相聯。這意味著武術是動態、開放的，而是隨著歷史的發展、文化的豐富、意識形態的變更而遷移。因此，若是想要對武術加以有效而準確的界定和論述，首先就必須對其歷史的發展歷程進行必要的梳理和考察。對武術“考鏡源流”的工作既是一個縱向分析的過程，即應該由武術之發端處知曉包含于其中的歷史必然性，以及貫穿其發展過程始終的內在邏輯，進而確定武術區別于其他具象文化形態的根本特質之所在。它同時也是一個橫向綜合的過程，即可以由武術發展歷程考究到其中各類具體文化形態的融合，理會到整個歷史、文化共同體內部要素的相互作用，進而明了武術在中華文明的開創與承接中的價值之所在。本文正是借由武術縱橫兩向的發展歷程，考察武術所蘊含的文化特質與倫理情懷，分析與民族歷史及各類文化的交互與融通，以指明武術之真理念、真精神。

一、對抗與融通：武術與自然之間的倫理張力

武術的萌芽與人類原初生存環境緊密相關，是與人類的生活、生產實踐相伴而成的。原始群居時代，人類的集聚及文明發展程度不足以對抗大自然各種災害的威脅，即便與自然界其他動、植物的“勢力”相比，也是羸弱不堪。對此，韓非有言：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇……民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病……中古之世，天下大水。”（《韓非子·五蠹》）面對“猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱”（《淮南子·覽冥訓》）的艱難生存環境，人類必須依靠自身頑強的意志、辛勤的勞動及全體之力量與智慧才有可能從自然界中獲取較為穩定的食物，以保全自身之生命，并保證整個族群的繁衍與壯大。由此，便有了初民傳說中的圣人教民以漁獵的偉大事跡：“燧人之世，天下多水，故教民以漁，宓羲氏之世，天下多獸，故教民以獵。”（《尸子·君治》）其中的圣人形象難免因史料不足而難以確證，但漁獵作為人類最古老的生活方式及生產活動卻是不爭的事實。恩格斯在分析勞動對人之形成的價值時曾指出，“根據最早歷史時期的人和現在最不開化的野蠻人的生活方式來判斷，最古老的工具是些什么呢？是打獵和捕魚的工具，而前者同時又是武器”[1]（P513）。原始的捕獵大都使用木質或石質等簡易工具，它們借由既成的自然物稍加改造便投入使用，“木兵始于伏羲，至神農之士，削石為兵”（《太白陰經》）。隨著人類群居力量的增強，以及捕獵經驗的累積，對制造工具的材質的認知及改造能力也得以增強，更為復雜的工具被制造出來，現今我們所熟知的捕獵工具——弓箭便是其中的典型代表。《周易·系辭下》載在黃帝、堯、舜之世，“弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下”（《周易·系辭下》）。

漁獵活動的開啟既象征著人類邁出了創建文明世界歷程的第一步，即主動的以其特有的智慧與力量來對抗外在自然的威脅，保障自身之生存。它也必然預示著武術的最終萌發，因為武術所需求的身體能力、武器發明及其使用三大要件都已然包含于原始的漁獵活動之中。然而，武術起于與自然的對抗，卻并不止步于此，它在其后發展中廣泛從自然中獲取豐富自身的動力與資源。如此，武術便在與自然對立的面向外，又表現出與自然及其生成物融通的一面，投射出武術所包含的整體性與系統性的思維模式：它以自然之道為宗旨，主張至高至上之道體為世間萬物的創造者，人處天地萬物之間，與天地萬物為一，而非一隔絕、獨立的存在者。由此，人不再只將自然視作自身生存物質的供應場所、外在的征服對象，而是以天地為自身生存的公共語境，以萬物為自身成長的共同伙伴，通過對自然之物的學習、對自然運行法則的把捉，實現自身能力的提升，達成境界上的“天人合一”。

武術對自然借鑒的第一個層面，體現在對自然物形態、動作的模仿中。原始群居時代，人們便形成有模仿各類動物的舞蹈，并將之與統治者的盛德及天下之太平聯系在一起：“鳥獸蹌蹌；《簫韶》九成，鳳皇來儀。夔曰：‘于！予擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧。’”（《尚書·虞書·益稷》）上文所提及春秋時期的越女，則將其劍術要領用虎的兇猛、兔的快捷來形容，由此見得武術在攻防技擊方面開始吸取動物動作的特點。待到漢代則初步形成有模擬動物的拳種，長沙馬王堆三號漢墓出土的漢帛畫導引圖所描繪的“沐猴灌”，著錄的正是“猴拳”的初始形態，它吸取猴子敏捷的特點，表現了撥弄挑逗、凌厲攻勢以及倉皇奔逃以求自為等多種情態。此外，漢末華佗汲取《莊子》外篇所載的“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申”（《莊子·刻意篇》）導引術的啟發，又吸收虎、鹿、猿三種動物形態創立“五禽戲”，以求通血氣、舒經絡、強體魄，獲取人體的安康與長壽：“人體欲得勞動，但不當使極爾。動搖則糓氣得消，血脈流通，病不得生，譬猶戶樞不朽是也。是以古之仙者為導引之事，熊頸鴟顧，引挽腰體，動諸關節，以求難老。吾有一術，名五禽之戲，一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猨，五曰鳥，亦以除疾，并利蹄足，以當導引。體中不快，起作一禽之戲，沾濡汗出，因上著粉，身體輕便，腹中欲食”（《三國志·魏書二十九·華佗傳》）。其中雖未提及武術的攻防動作，只是要人模仿動物形態取得健身之效。但是，這卻為后世的象形拳（猴拳、虎拳、螳螂拳等）、五拳（龍、虎、豹、蛇、鶴五式）、形意拳（龍形、馬形、雞形、熊形等）以及八卦掌（青龍返首、燕子抄水、鳳凰展翅等）等多種拳術所吸納和貫通，成為推進武術發展的一個重要環節。

武術與自然融通的第二個層面，則表現在對自然規律的把捉上，即將陰陽運行、五行流轉之道運用到武術當中。這也正合乎武術之“術”的內在規定：“思通道化，策謀奇妙”（《人物志·流業》）。“術”乃是緣“道”而生，“營道同術”（《禮記·儒行》），它是人心對“道”進行體悟、思慮及遵循的結果。“道”及“術”的辯證原則運用到武術之中，便使得武術不再一味強調直來直去的蠻力，而注重招式上的虛實結合、隱晦莫測，以及力量運用上的相互轉化、借力打力。莊子言“以巧斗力者，始乎陽，常卒乎陰，泰至則多奇巧”（《莊子·人間世》），正是武術注重招式變化，強調以巧勝力的最初寫照。明清時期內家武術門派的紛紛創立與崛起，代表著傳統武術發展的成熟，而促成這一結果的根本要素就是武術與自然之“道”及其陰陽、動靜、有無等原則的充分融合。如太極拳即是根據太極拳之修行便是要人心立于主一之太極，而非注重一拳一式上之套路，順任物事之自然而變換自身之招式，要“心中一物無有，極其虛靈，一有所著，則不虛不靈，惟靜以待之，養其誠以至動靜咸宜，變化不測”[2]（P266）。近代精通內家八卦、形意、太極三家拳術的武術大師孫祿堂，同樣主張拳術之最高境界乃在與“道”合一，方能招隨心變、妙用無窮：“至無拳無意之境，乃能與太虛同體，故用之奧妙而不可測。”[3]（P382）若是拘泥于求力、求氣之一端，便局限了自身之境界，將武術練成了不知變通的僵死套路。

武術對自然及其生成法則的效法，表面看是對自然物的模仿，深層講則是對“無極之道”、“太極之理”的遵循。這二者在倫理意涵上又是一貫而終的，即都講求人與萬物之間的平等，要人不以一己之身為貴，而應以萬物為師，在萬物中去定位自身，在自然的滋養中去提升自身。將此一倫理情懷擴張開去，下落到人生之踐履中，則提醒人們在人倫日用、衣食住行間去端正自身，不以一己為中心；尊重他者，承認外物的生存權利；包容他者，學會與外物的共存；向他者學習，實現我與物的共榮。

二、暴力與仁愛：武術與戰爭之間的倫理張力

隨著人類實踐及認知能力的持續增強，聚居部落得以各自穩定下來并繁衍擴充，人們不再以漁獵為主要生存手段，耕種、畜牧逐步成為主流的生產方式。然而，這種區域性的聚居卻暗含著彼此在生存空間和物質利益上的沖突，于是部落間為了爭奪財富開始頻繁地發動戰爭。與此同時，在工具、武器裝備的材質上也有了新的突破，他們通過對自然界中金屬元素的冶煉和鍛造來制造這些裝備。這一突破既提升了人民在物質生活上的品質，也預示著戰爭規模與殘酷性的擴張。孟子云：“武王之伐殷也，革車三百兩，虎賁三千人。”（《孟子·盡心下》）又，西周禹鼎中銘文記載周王討伐南淮夷、東夷的戰斗，單就禹這一受命者率領的軍隊規模便有“戎車百乘，斯（廝）馭二百，徒千”，由此足以見得戰爭規模的龐大。待到春秋戰國，鐵器的出現及推廣更是極大推進了武器裝備的發展，此后兩千余年的武器發明與使用也于此定下基調。此外，為了應對日益頻繁的戰爭，統治者還定期訓練士兵，“三時務農而一時講武，故征則有威，守則有財”（《國語·周語上》），又“凡學世子及學士，必時。春夏學干戈，秋冬學羽龠，皆于東序”（《禮記·文王世子》）。如此軍民一體、軍農結合的生產與生活方式，必然促使民眾在攻防搏斗及武器使用上的進步。隨著春秋后期新興地主階級的崛起，帝國軍隊開始從普通民眾招募士兵，尚武、習武之風也逐漸從貴族群體深入民間社會，這為武術的發展提供了更為廣泛的民眾基礎。

武術之發展歷史雖不等同于戰爭的發展戰史，但二者在一定程度上也存在著相通性，武術之形成與戰爭過程中兵器的使用及其演變、攻防技擊技術的提升、身體體能的訓練密不可分。“由于軍事作戰的需要，不僅促進了武器種類由簡單到復雜，由單一向多樣化發展，同時也促進了各種攻防格斗技術的提高和發展”[4]（P4）。因戰爭需要而對士兵身體、基本攻防技能及勇氣、毅力方面的訓練，既營造了武術發展所需的社會氛圍，也造就了武術在搏斗、套路、心智方面的雛形：“齊愍以技擊強，魏惠以武卒奮，秦昭以銳士勝”（《漢書·刑法志》）。然而，擺脫緣起與延伸的視角來思考武術與戰爭之間的異同，便可得見，武術既成為武術，必有其別于戰爭的獨特性。與戰爭相對，武術一方面吸收其基本的技擊與套路，另一方面又表現出強烈的民間性與個體性。戰爭作為國家機器的構成部分，其目的在于保證國家的利益，強調的是團體協作所展現的整體效用，而不需要個體的鮮明個性或是局部的超強戰力。成熟意義上的武術，則更多隸屬于民間社會，甚至于具體的宗社，如陳家溝所開創的太極拳起初便要求只能在氏族內部傳播。而且，武術更傾向于主張個體的獨立意識，強調個體在“江湖”中的快意恩仇與人性展現，以及對于個體之強身健體、修身養性的功效。

與戰爭既相通又相異的武術強調技擊力量上的高超，這就使之難免帶有強烈的攻擊、甚至殺伐之氣，表露出恃強凌弱、以力決勝的暴力傾向。也正是由此，孔子對布兵排陣之術多有不屑，而推崇主敬、主和的禮樂，即是要人為政以德，而非以殺；處世以仁，而不以力。“衛靈公問陳于孔子。孔子對曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。’明日遂行。”（《論語·衛靈公》）老子也將用兵（軍事、武器）之事歸于兇象，認為它預示著殺戮，有道之人并不樂于用之來平定天下，否則終將不得長久：“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣”（《道德經·第三十一章》）。這就意味著戰爭和武術都必須接受“道”的引導，以仁德、正義精神約束自身，而非一味尋求暴力征服，如此才能真正使人信服。“止戈為武”，“武”本就不是單純推崇力量，更非要人毫無方向和原則地使用力量，恰恰相反，它唯有在不得已的情形下才出現，其目的正是要制止他者在力量上的不規范使用，實現天下安寧、百姓和樂的無武之境。而武術使用規范與否的標準歸根結底則是傳統儒家所倡導的仁心、仁德、仁政，唯有以此為出發點來使用武力才有機會真正讓他人、他國在被自己打敗后不生畏懼、怨恨之心，并獲得其信服與擁戴，保全自身及國家的安定長久：“夫武，禁暴戢兵，保大定功，安民和眾，豐財者也，……武非吾功也，古者明王，伐不敬，取其鯨鯢而封之，以為大戮，于是乎有京觀，以懲淫慝，今罪無所，而民皆盡忠，以死君命，又何以為京觀乎，祀于河作先君宮，告成事而還。”（《春秋左傳·宣公·宣公十二年》）先代圣王正是遵循明善罰惡的原則，發動對不義之師的征討，以守護百姓的一方寧靜。“天子乃命將帥，選士厲兵，簡練桀俊，專任有功，以征不義。詰誅暴慢，以明好惡，順彼遠方”（《禮記·月令》）。這一精神貫徹到武術中，即是要習武之人立志為國家的太平、百姓的幸福奉獻自身的熱忱與能力。近代中國屢受外強侵犯，亡國滅種的危機使得中國的習武之士奮起反擊，武術正是因此而為近代國人視作“國術”。在國弱民貧的時代背景，涌現出孫祿堂、霍元甲、韓慕俠、杜心武等一大批為國盡忠、為民謀福的武術大家。其中，又以霍元甲及其所創設的精武體育會最具影響，依照《中國精武會章程》的記載，該會以“不問政治派別，不爭門戶短長，提倡武術，研究體育，鑄造強毅之國民”為宗旨；以“體育會名精武，鍛煉愛國青年；體育會名精武，發揚國技精英。急起直追，振奮向前，氣象崢嶸萬千。匹夫有責，救國能勝，填胸熱血時傾。精則弗粗，武則弗弱，琴心膽互牽連。恢宏士氣，振奮雷霆，三星旗飄映日星”為會歌。由此可知，精武會之創立意在鍛煉國民的身體心智，恢弘民族的尚武精神，激揚武術的愛國情懷，以實現強國保種、民族崛起的理想。

近代中華民族之遭遇是沉痛的，但是相較整個民族的發展歷史言卻又是短暫的，這也就預示著武術的愛國情懷同樣不是武術精神的常態。當然，這并非要否定武術文化內在蘊含的愛國理念，只是說它在一般情形下并不凸顯。因為，以民間性、個體性標注的武術，往往與統治集團和意識形態保持有一定的距離，以保障自身的獨立與江湖的“純凈”。一般情態下，武術無關乎國家社稷，更多的與人生經驗、社會生活相連。如此，武術關注的則是個體的修身養性、社會的公平正義，并以之作為個體訓練及使用招式、力量的理念所在。質言之，即是要以仁心、仁德為武術之動機，以尋求公平、正義為武術之目標。所以，各家武術往往推崇強調習武先練其德，要自家弟子切忌逞一時之強、匹夫之勇，妄動殺念，而應時刻秉持一顆謙順、仁愛之心，做到以性養武，以德用武。如以外家功夫見長的少林武學，警戒弟子“對待儕輩，須和順溫良，誠信無欺”，又“縱于技術精嫻，只可備以自衛，切戒逞血氣之私，有好勇斗狠之舉”（《少林戒約》）。近代武術名家佟忠義，在《武術須知》要求弟子“寧愿謹，勿詐虞；寧迂枸，勿放恣”；“守信義，重質樸”。其意就是要以用武德來規范武術，以仁道來引導武力。正是有鑒于武德對于武術使用上的指導意義，武術各們派對于授徒均有嚴格規定，而切忌傳給心性不良之徒，以防其濫用自身所學，做出傷天害理之事。如普恩禪師所創之峨嵋槍法在授徒方面明確規定要“知者”、“仁者”：“不知者不與言，不仁者不與傳。談元授道，貴乎擇人”（《峨嵋槍法·戒謹篇》）。這些要求歸結起來又莫過于要學武之人謹守仁、義二字，即要人知親親之道，明仁民之理，而不濫用自身所學之技，造成對“他者”的侵擾。

三、實用與審美：武術與技藝之間的倫理張力

自然生存與戰爭狀態作為武術緣起的兩大要件，它們主要促成了武術在實用性的攻防技擊方面的萌發與發展。但是，這卻并不足以構建出完整意義上的武術形態，因為武術在套路層面的演練與成熟并不包納于其中。所謂武術套路即是依照攻防的基本規則與要求，將原本零散的動作、獨立的招式組合在一起，使之成為具備連續性、整體性的系統。武術套路的形成及善化使得武術在強調實用搏擊技術的同時，也融入了審美、藝術等要素。它在一定程度上淡化了武術的攻擊與暴力色彩，卻增添了其在美學上的欣賞，在倫理上的謙讓。

武術的套路化，也即其藝術性，主要得益于與傳統技藝的結合。這一過程首先表現為，對舞蹈形式的融合與借鑒。舞蹈產生的原初動力并非為了娛樂身心或審美享受，它是原始人類惡劣的生存狀態、落后的生活方式下的產物。彼時，惡劣的環境要求民眾為求取生存必須注重身體的鍛煉，以保證身體血氣的正常流轉，于是以肢體活動為主要內容的舞蹈成為人們增強體質的重要形式：“昔陰康氏之始，陰多滯伏而湛積，水道壅塞，不行其原，民氣郁闊而滯著，筋骨瑟縮不達，故作為舞而宣導之”（《呂氏春秋·古樂篇》）。舞蹈旨在增強民眾生存及戰斗的能力，而其屈伸動作、步伐轉動一是來自對自然界的模仿，如前文所提的“百獸舞”、“五禽戲”一類，二則源于對攻防搏斗動作的編排。舞蹈動作的來源與目的決定了它與戰爭及武術之間的相通性，即都強調肢體有節奏的運動，都表現有一定形式的攻防技術。由此可知，舞蹈與武術在原初時候是可以彼此借鑒，相互促進，劉師培對此描述言：“上古人民，競爭日烈，兵器不可須臾離。然民不習則東弱多疾，而服兵之役弗克勝。故古人又作為樂舞，使之屈伸俯仰，升降上下，和柔其形體，以廉制共筋昔，庶步伐整齊，施之戰陣而不短。此古人重樂舞之微意也”（《劉申叔先生遺書·占樂原始論》）。除在肢體攻防動作外，兵器也成為舞蹈演練中不可或缺的道具，由此形成弓矢舞、持矛舞、持等多種武舞：“帝俊是始為舞，陰康始教民舞，舞以道之，舞以宣情，舞以盡意，節八音而行八風，觀其舞知其德。隱公八佾，以弓矢舞，持于戚舞，舞干羽……持矛助生……持羽助養……持鉞助殺……持于助藏”（《北堂書鈔·樂部三·舞篇三》）。其后，隨著兵器譜的完善，被譽為“百兵之君”的劍因其攜帶輕便，佩帶神采，使用迅捷等特性為王公貴族、文士俠客所鐘愛，這些特性也使之成為舞蹈表演中的至愛，眾人熟知的“項莊舞劍，意在沛公”的典故即是這一現象的最好注腳。

武術與舞蹈的交融，既表現為舞蹈受武術實用因素的作用，在動作上趨向剛健；卻也讓武術為舞蹈審美及藝術氛圍的感染，在節奏、套路上不斷成熟，增強了藝術與表演的性質。杜甫在《觀公孫大娘弟子舞劍器》一詩曾對劍術與舞蹈相互交融的有著精到的描述，“昔有佳人公孫氏，一舞劍器動四方。觀者如山色沮喪，天地為之久低昂。爧如羿射九日落，嬌如群帝驂龍翔。來如雷霆收震怒，罷如江海凝清光”。武術在套路及藝術方向的發展由此可見一斑，尤其隨著后世專業分工的不斷分化，舞蹈與武術都開始從軍事中分離出來，武術的設計不再單純為了實戰的用途，舞蹈也不再只是為了強化身體。這樣的條件使得武術越發能夠汲取和移植舞蹈中藝術性成分，而不必考量這些移植內容是否華而不實，是否有實際用途。因此，在帝國的中后期，武術的發展視野得到極度擴大，“五花八門、豐富多采的套路武術迅速發展起來；形形色色的早已從戰場上消失的武器在武術家的手中依然青春不老，熠熠生輝”[5]（P51）。

武術在套路及藝術上的成就，還與傳統的競技類項目，如射術、角抵等密切相關。禮樂射御書數，作為古時必修之科目，其中樂即包含有舞，而射術則與之并列。《猗嗟》在形容魯莊公時亦將其武舞能力與禮射本領一并歌頌：“舞則選兮、射則貫兮。四矢反兮、以御亂兮。”（《詩經·齊風·猗嗟》）《內則》中也有類似的記載，要男子在成童即十五歲之時，舞《象》與學射御（《禮記·內則》：成童舞《象》，學射御）。與舞蹈一樣，射術也與實用性攻擊技術發生著某種相通又相離的關系。就相通的一面言，射術是萬千武術類型中的一種，它追求力量和精確度的完美融合，在捕獵、戰爭中皆可充當重要的攻擊手段。而就其相異的一面論，射術（主要指禮射）又是古時體現君子風度的一種重要形式，禮射并不主張殺戮，即便在在競技比賽中也是溫文爾雅的。孔子認為禮射是君子不爭的象征，參與者在整個較量過程中都是彬彬有禮、和樂融融的，“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子”（《論語·八佾》）。孟子則將禮射與仁者反求于己相配對，認為它的目的不在于分出輸贏高下，是要讓參與者自正其身而不怨于人：“仁者如射，射者正己而后發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”（《孟子·公孫丑上》）。由此見得，射術既有其實用的、攻擊性的一面，又有文雅的、藝術性的一面，鄭鍔將此總結為“射之為藝，用于朝覲賓燕之時，其事為文用于田獵攻守之時，其事為武”（《周禮訂義·卷十九》）。射術“文”與“武”的二重性，映射到武術全體之上，則既要求它在注重實用的層面，也使之在表演性、禮節性以及德性方面得以強化。武術不僅只是攻擊性的活動，不再一味求取克敵制勝的結果，而轉變成一種禮樂、藝術及德性上的展示，一種對美與崇高的追求。

舞蹈、射術等融合實用與戲樂于一身的競技活動，使得武術發展超出原有狹隘的攻防之術，不再只是作為暴力殺戮的手段才具有意義，這不但豐富了武術的套路形式，更使其具備了娛樂身心、崇禮尚德等藝術性氣息。從實用層面上講，這或許是一種退步，“搢笏干戚，不適有方鐵銛；登降周旋，不逮日中奏百；貍首射侯，不當強弩趨發”（《韓非子·八說》）。但是，只注重實用的武術，遵循的是成王敗寇的原則，這樣的武術世界只有勝負、生死，不存在第三條道路。而且，這樣的武術因缺乏精神層面的建構而不得成為獨立的文化形態，它要么成為意識形態利用的工具，要么為沖動情緒所俘獲。武術從種種技藝中所汲取的藝術氣息，則不僅開發了武術的養生及表演氣息，更是為之精神世界的建設添上了濃墨重彩的一筆。養生與表演類武術讓修習者之間不再需要以命相搏，他（她）們學習武術動機及目標更為純粹，即便彼此存有競爭關系，往往也只是出于對技藝境界的追求，而非對勝負高下的執著。武術在藝術層面上的發展，不僅淡化了修習者對勝負的執念，更通過一系列的武術禮儀直接推進了其德性追求，上文言及“其爭也君子”及“不怨勝己者”的禮射一例即是明證。質言之，武術與技藝的結合讓武術在實用的基礎上，又建構有一禮樂與德性的世界，這便使得人以武術為鍛煉或表演手段的同時，亦獲得一凈化自身心靈世界的效應。

四、小 結

從上文所述的武術生成緣由可以知曉武術的起源是與人類原初的生產及生活密不可分的，是在當時歷史與生存環境下的必然產物，這也塑造了武術以攻防技術這一根本特性。而從武術其后的發展歷程中，則可以考察到它與其他文化形態的交互，不斷從儒家的禮樂制度、仁愛精神，道家的自然無為、致虛守靜，以及舞蹈、角抵等藝術性技藝中汲取營養。由此，武術便得以在注重擊技之外形成一藝術性套路系統，并給予自身以必要的倫理價值支撐，而不再一味的強調攻擊性、實用性。

武術與“他者”文化的分離與交融，是它不斷構建自身、完善自身、成就自身的過程，是武術暴力色彩消退，文化氣息增強的過程。因著武術內在的擊技特性、暴力因子，必然致使這一過程充滿對立與張力，然而這些對立最終又都在武術文化中實現了統一與融合。其一，就武術與自然的關系言，它一方面是原始群居時代的民眾克服惡劣的外在環境而保全自我的一種手段，但另一方面武術與自然的對立與征服只有在一定維度上才被接受，它更需要從自然萬物及其生存法則中去學習，通過“上律天時，下襲水土”之道，達致“萬物并育而不相害”之境（《禮記·中庸》）。這點同樣適用于自我與他人的相處方式，武術只是危機時刻下的自我保存手段，而非恃強凌弱，淪為征服對方的工具，武術的攻擊性必須在合理、合法的范圍內才是被容忍的。其二，就武術與戰爭的關系言，武術起初是與軍隊訓練及戰場拼殺相連的，處于該種情態的武術在一定程度上必須受制于意識形態，成為統治集團奪取利益、維系統治的工具，這樣的武術形態是稚嫩的，是不獨立，是非自我的。武術本該有其內在的、區別于政治的價值取向，不應該只作為民族尊嚴、國家榮譽的代稱。近代史中中華民族遭受到種種磨難，武術作為工具確實起了一定的拯救功效，但真正改變格局的卻是武術的使用者——人，是人性在面對苦難時的堅韌與面對不公時的抗爭所換取結果。從這個意義上可以說，武術本身并不具備暴力色彩，也不存在攻擊傾向，真正使武術成為惡與丑的是不能直面良知的人。這也正是武術與儒家思想融合的意義所在，即以正義之原則、仁愛之精神、寬容之態度來使用武術，面對“他者”，而非簡單的以力勝人，以暴制暴。最后，就武術與技藝的關系論，這其中主要凸顯有武術在實用與藝術之間的沖突與融合，當然它也涉及到擊技與德性的張力問題，武術必有實用的面向，這是任何時代、任何個體或群體都不能罔顧的，因此對于武術所可能帶來的暴力或“強權”問題不必刻意遮掩，否則無異于掩耳盜鈴。但是，武術與舞蹈等技藝形式的互動，促使套路類武術的發展與完善，也使其在表演及藝術上的效能不斷提升。正是因此武術不再只是強調輸贏高下，更非遵循死生由命的擂臺規則，而轉為對藝術的追求，對禮樂的崇尚。

[1]恩格斯.勞動在從猿到人轉變過程中的作用[A].馬克思、恩格斯選集（第3卷）[C].北京：人民出版社，1972.

[2]陳鑫語.太極拳全書[M].北京：人民出版社，1992.

[3]孫祿堂語，孫叔容、孫婉容等.孫祿堂武學著作大全簡注[M].鄭州：海燕出版社，1992.

[4]習大云.中國武術史[M].北京：人民體育出版社，1985.

[5]任海.中國古代武術[M].北京：商務印書館，1990.

封又民，湖南師范大學道德文化研究院博士研究生。