直覺與分析①

［美］斯坦利·羅森/文夏代云/譯

.哲學傳統研究.

直覺與分析①

［美］斯坦利·羅森/文
夏代云/譯

哲學兼具綜合與分析。分析是一種認知模式，因而受制于分析者的判斷、直覺和感受性。訴諸直覺會遭遇分析哲學家的四種詰難。第一個詰難是直覺與分析的聯系并不緊密，對此的回應是：沒有分析的直覺將無法言說，而沒有直覺的分析是含糊而盲目的。第二個詰難是，直覺是一種認知活動，沒有結構與之對應，而理論是關于結構的闡釋，因此沒有關于直覺的理論。然而，正是因為心智缺乏結構，心智才得以看“入”與看“著”自身，若不求助于直覺，理論就不可能建立。第三個詰難是反對把直覺納入語義學的哲學分析中，對此的回應是：理論建構只有基于直覺才是可能的，并且分析性思維在每一步驟中都滲透著直覺。第四個詰難是“訴諸直覺是心理主義的一個實例”，但不借助于直覺，分析、永恒實體、思想、涵義或真等概念都得不到理解。

哲學分析；直覺；涵義

訴諸直覺會遇到某些特定的困難，我認為還可以比班布拉更為精確地陳述這些困難。在下文中，我將討論直覺在分析性思想中的作用。作為對這個主題的一個一般性介紹，我想考慮四種互相聯系但又相互區別的反對直覺的學說。（1）直覺與對于統一體或綜合的知覺之聯系，比直覺與分析性函項之聯系更為明顯，而且解釋與分析的關聯比解釋與綜合的關聯也更為明顯。去知覺（to perceive）是一碼事，作解釋（to explain）則是另外一碼事。（2）一次直覺看起來像是一次認知活動，而且沒有與這種活動相對應的結構。知覺一個統一體是一個行為，這個行為不同于我們所知覺到的該統一體之結構。因此對一次直覺的內容之結構作出闡釋，并不是對于該直覺的闡釋。既然一個理論是關于一個結構的闡釋，那就不可能有關于直覺的理論。（3）在日常用法中，“直覺”這個詞有許多意思，而且很多意思是相當模糊的，也與哲學解釋毫不相干，這個事實反映出，沒有確定的結構與直覺對應。因此談論直覺就是談論許許多多關于知道“如何做”的隱喻表述式。（4）直覺是一種認知活動，而不是一個被認知的對象或理論對象。所以，如果它還能被研究的話，它就屬于心理學，而不屬于哲學。于是在概念分析中依賴于直覺就被歸為心理主義。我所說的反駁就是這些，雖然它們都有所預設，但也提出了必須深思的觀點，在某些情況下還得同意這些觀點。這些反對意見有兩個最為重要的方面，即相信哲學就是概念分析，并相信哲學家能夠、而且必須忽視運用概念的條件。

一

我們從反對意見（1）開始。“分析”這個詞意味著一種松解或分解，經意義擴展之后，則意味著把一個復合體劃分成其構成要素。根據康德，每一個分析都依賴于一個先天的綜合。如果先前沒有“聚集到一起”（無論這種聚集是出于本性還是分析者所為），就不可能有“拆分”。這是如此明了，所以我們大可追問，為何分析哲學傾向于低估甚至忽視綜合。要回答這個問題，也無需回顧分析傳統的歷史。不過，提及柏拉圖卻是合適的。真正的哲學方法之范式，在諸如《斐德諾》 （Phaedrus）、《智術師》 （Sophist）等對話中被描述為根據種（kind）來進行劃分（division）與聚集（collection）。雖然柏拉圖用辯證法（dialectic）這個一般性術語來稱呼這種方法，但是他頻繁地使用顯然更為狹義的術語劃分來代表整個方法；不過他從來沒有用聚集來代表過。聚集過程或綜合過程一貫被描述為復雜的劃分過程中的一個步驟。在康德看來，綜合在先驗自我建構概念的過程中起到了作用；但是柏拉圖與康德不同，他的對話不是從一個概念的先驗綜合開始，而是始于一種意見，或始于在日常話語中可直接理解、隨意說出來的關于種（genus）的論點。盡管對康德來說，綜合是分析的基礎，但在柏拉圖那里，這個基礎是意見。如果說在柏拉圖的劃分中有任何“概念”的話，那么它們也是作為局部（segment）、屬（species）或種（class）出現的——這些局部、屬或種都被歸在最初的聚集中。有人可能會這樣說，在柏拉圖那里，綜合是分析的。分析性理智給個體對象“蓋”上一個印，這個印標識了一個確定的類的對象，就像我們用印章或印章戒指在蠟上蓋印一樣。

柏拉圖式的辯證法自身由影響廣泛的計數（counting）和度量（measuring）范式所決定，計數和度量在這里所起的作用與日常生活中相同。舉一個簡單的例子：水果這個聚集被分成種（kinds）（ 如蘋果、橘子、梨等）。即便被劃分的種（genus）是抽象的或一般的，如藝術或科學，本質上也是運用相同的程序。我們利用“尺度”（measure）或形式（form）（ 當今的術語是一個謂詞集）在原初的聚集中分出每一個群體。這種尺度不是一個先驗地被綜合出來的概念，而是我們的常見交談的一部分。柏拉圖式劃分有一點是非同尋常的，即它經由意見之路朝著特殊性（specificity）前進。在劃分的每一個階段所使用的謂詞集被當作或多或少是顯而易見的，但在劃分的最后一步，即有待定義的種（class）卻被當作嚴格的哲學方法的產物。柏拉圖并未叫我們注意這個事實，即約定定義的用法只能終止于約定知識或偶然知識。他暗示這種方法的嚴格性把約定定義轉變為自然定義（natural definition）。而且這種嚴格性是由劃分行動所帶來的，因而也是由計數那些清晰的要素——這些要素組成了最后的定義——這種行動所帶來的。這些要素被從最初的復合體中劃分出來，然后在一個最終的復合體中重新組裝起來，這個最終的復合體與開始那個復合體是不同的，正如政治科學不同于科學。這些清晰的要素相互嵌入于對方，而且沒有失去它們的特殊本性。因此它們也可以被拆分與重組，卻不會彼此混淆。在這些方面，它們像自然數。一個要素就是一個“數”，而且也是幾個“數”的復合體或總和。因此辯證法是一種算術，在其中，作解釋從根本上說就是作拆分，并因此展示了該復合體的結構。通過拆分我們的意見，我們把這些意見的要素轉變為算術性的形式。通過同樣的方式，來源于日常生活中的“尺度”被轉變為一個清清楚楚的概念。

當代分析哲學是康德和柏拉圖的奇怪混合。現在我們按照柏拉圖來展開闡述。分析的確是說清楚而不是分解。然而如果我們的意圖是要為一個復合體提供一番推論性闡釋，那么我們就只有通過劃分和度量，或按種（kind）去計數，才能做到這一點。但是什么“算作”一個種，這只能由進一步的劃分行為來決定。我能夠用來計數蘋果的標準只能應用于蘋果，不能應用于其他類的水果。但我就那個標準蘋果所思考的東西，最初就是對于什么是一個蘋果的一種日常知覺或意見。想要讓這個意見更加精確，比如用果樹栽培學來改進，就是用這種學科的謂詞來重新劃分或計數。①在第六節，我將否定克里普克的論點，即科學發現了自然類的本質，并因此使最初的直覺成為無關的。（A）克里普克在前科學知覺的相關性上搖擺不定，（B）如果前科學的知覺是無關的，那么我們可以隨意建構自然，并且必須在每一個可能世界中這樣做。在劃分的某個階段，我們就得到這樣的謂詞的總體，它所起的作用就是對蘋果這個種中的成員資格進行度量，這種度量是科學的，得到果樹栽培學科的保證。如果我追問這個果樹栽培學的標準集是如何獲得的，那么答案只能是把劃分中獲得這些標準的步驟都“過一遍”。果樹栽培學專家可能實際上在這個過程的許多，甚或所有步驟中都依賴于直覺。但是他無法把他的那些直覺說給我聽。

一般而言，一個統一體或綜合呈現給知覺或直覺時，并沒有說出（數出）其結構中的要素。但是知覺——無論是感官的還是心智的——既不是在解釋也不是在理解。如果我們試著解釋我們所知覺到的東西，那么分析就是必要的。“關于”綜合，我們必須說點什么，而不是通過僅僅說出其名字來“表示”它。就某事物說某些話，這就是述謂。因此之故，我們看到了算術范式（或計數與度量）與述謂學說之間的關聯。這兩者都植根于劃分之于聚集表面上的優先性。

假設我們贊同分析在剛才概述的意義上優先于綜合。那么持下述看法就是公正的：解釋與其說是綜合，不如說是分析。另一方面，這也沒有允許我們摒除綜合。無論聚集是先驗的還是約定的，我們都必須看到它們是分析的恰當起點。另外，我們必須看到我們正在往哪里走（where we are going），或者什么可以“算作”對于既定分析練習的成功解答。這種涵義上的“算”（ counting）不可能是加或計和意義上的算術運算，加或計和是通過分離那有待用一種標準或尺度來確定的要素而進行的。既然要素不是同質的，我們就必須事先知道恰當的尺度，而且一旦我們獲得了它，我們就勢必看到通過我們的度量所發現的統一體。

分析是我們達到目的之公認的、不可回避的道路，但它既不是目的地，也不是開始這趟旅行的意圖。有人也許會說，目的地就是一個講清楚了的結構。但只有當我們認知到一個既定的敘述就是對那個結構的解釋時，我們才知道我們已經到達了目的地。我們也看不出在分析中增加一個步驟后，這個分析就解釋了一個結構。但我們必定會在某個節點上看到我們已經完成了。而且看到一個分析，這并不是作出分析。還不如說是把一個講清楚了的結構看作是一個統一體、整體或綜合。此外，看到這個結構的統一體或整體性（wholeness），這并不是將之視為其各部分之和。我們總能夠把另外一個要素增加到一個總和之中，或把另外一個數增加到數的總和當中。必定有某個理由使得我們不把另外一個數增加到一個既定的總和當中，這個理由就是我們如今所擁有的足夠的直覺或知覺。判斷分析性練習是否恰當，這可不同于對其中的那些步驟做出的算術的或準算術的度量。

即使理解就是擁有解釋，而且解釋就是分析，分析也是因為它同時也是綜合才是可理解的。解釋可以被稱為柏拉圖意義上的“回憶”，因為它是用計數和度量的方法回溯一個內在地被講清楚了的統一體的諸環節，該統一體在整個分析性練習的最初闡述中就被預示了。通俗點說，分析從來就不僅僅是運用規則。它同時也是看到運用哪些規則以及如何運用它們。說分析也是綜合，正是這個意思。而且這也說明了為什么下述說法是錯誤的，至少相當一部分當代分析哲學暗示了下述說法是錯誤的：我們從直覺開始，然后用更為精致的分析代替直覺。這樣說不但是錯誤的，而且嚴格說來也是無意義的。如果“意謂”（to mean）就是“提供一個分析”，那就沒有純正的、不摻雜直覺的分析。倘若沒有直覺，那么在每一個階段就沒有有待分析的東西。沒有分析的直覺（對于綜合或統一體的直覺）將無法言說；而沒有直覺的分析是含糊而盲目的——它發出的聲音與噪音無異。

二

第二種反對直覺學說的意見直接緣起于前述論證。作解釋就是作分析，或是說清楚一個結構。我們同意直覺是解釋的一個常規要素或維度，因為正是通過直覺，我們才知覺到了該分析的統一性（unity）與恰當性（appropriateness）。讓我們也同意把直覺當作“分析的語境”。但是這個講清楚了的結構卻沒有任何部分屬于那與分析截然不同的或可與分析相分離的直覺。如果一個理論在當今的涵義上被理解為一個模型（model），或被理解為對于一個形式結構的一種（語義學的）解釋，那就似乎不可能有關于直覺的理論。直覺是一種活動，不是為實施一種活動而設置的一套規則。①這個觀點在數學語境中的案例，參見克雷澤爾（G.Kreisel）的兩篇論文，《非形式的嚴格性與完備性證明》 （“Informal Rigor and Completeness Proofs”），以及《數理邏輯：它為數學哲學做了什么》 （“Mathematical Logic：What Has it Done for the Philosophy of Mathematics”），它們的節錄被重印在辛提卡（J.Hintikka）編輯的《數學哲學》一書中：The Philosophy of Mathematics，edited by J.Hintikka，London：Oxford University Press，1969，pp.78—94，147—152。它是一種“看入”（“looking into”），而不是我們所看入的一個客觀結構。也許可以設想，我們能夠為看“著”（looking“at”）某物而定義一套規則，但我們無法定義看“入”這個程序，因為“入”意味著我們正在看著的東西之外部與內部有一種區別，因此之故，在表象與實在、偶性與本質之間也有區別。所以當我們看“入”時，我們所看到的東西自身就是那個基礎，在那個基礎上，關于看“著”的規則被建構起來。在任何特定情況下，我們都可以從“著”（at-ness）的常規定義著手。這些定義已經被邏輯和集合論的語言打磨成一副徒有其表的精確模樣。但是集合論的初始概念（conception），即“屬于”（belonging to）這種—關系，其自身只有在“看入”的基礎上才是可以理解的。我們不能看著一個集合的謂詞，除非我們知道它們屬于這個集合，而且我們也不能憑借一個定義就知道“屬于”意謂什么。②特別是要想想那些非直謂定義，我們需要先知道總體，然后才能知道某物屬于這個總體。相反，基于我們對“屬于”之意義的直覺知識，我們才知道這個定義意謂什么。這一點對于述謂也顯然是真的。說某些東西屬于某物，此即就某物說某些東西。就某物說某些東西，無非是說某些東西屬于某物。

就此而言，如果理論是對于結構的分析，那么就不可能有關于直覺的理論。但是如果對結構的識別以及對一個恰當分析的認知都依賴于直覺，那就不可能有關于分析的理論。如果嚴肅認真地對待沒有與直覺相對應的結構這種反對意見，那么這種反對所帶來的結果就是修改我們關于理論的概念（conception），而不是摒棄直覺。在第二節中，我還將論證，如果理論就是概念分析，那么關于分析的理論就是關于概念的概念，而且在分析的基礎上（盡管也許在直覺上就是明顯的）就能夠表明：如果不求助于直覺，這樣一個概念就是不可能的。至少有兩種方式可以擴展人們對于理論的理解，以容納直覺。第一種方式是為伴隨這種直覺活動的條件提供一種現象學的描述，不過這種方式本身并不太令人滿意。雖然這樣一個描述證明不了什么，但它假定這些被描述的條件是這個直覺行動的條件。因此這個描述必須由第二種方法來補充。關于第二種方法，我們也要求助于“先驗論證”或證明，即直覺是理論分析之所以可能的一個必要條件。我對于第一種反對意見的答復就是這種意義上的一個先驗論證。應該強調的是，運用這樣的論證確實擴充了通常關于理論的分析性概念，而且這種運用并不是一個程序——前理論的直覺經由這個程序而被分析所替代。

先驗論證在傳統上與自我意識學說相聯系，這并不是偶然的。心智（intellect）缺乏結構，這是它有能力“看入”自身、也看“著”自身的一個必要條件。意識的這種看入自身的能力，是與它看入形式結構的能力不可分離地聯系在一起的，或是與它能夠看到本質的與偶然的、恰當的與不恰當的之間的區別的那種能力不可分離地聯系在一起的。正如本研究將竭力讓人信服地表明的那樣，理智（intelligence）以及可理解性（intelligibility），都取決于結構與心智的分離。在決定性的情形中，如果“存在”（to be）就是成為這個或那個形式，那么“看到”（seeing）就是看到“無”（nothing）。自我意識就是這樣一種情形。思想與其對象之間的聯系精確說來是非形式的或缺乏結構的，依隨于從事分析的單個理智與所分析的內容之間的區分，同時也是這種區分得以形成的條件。如果心智與它所分析的形式是相同的，那么它就不會是心智。如果心智與那個形式完全不同，那就不可能會有關于那個形式的理解（intelligence）。因此，心智必須同時與認知的對象既相一致又不一致——這個學說與亞里士多德一樣古老，盡管它在近代的最為充分的表述是黑格爾給出的。我提及亞里士多德，是為了表明這個學說對分析傳統來說是內在的。且不管傳統，對于形式的“看”（look）只對觀看者（the looker）才有意義。一個指號除了對一個理智的存在者（an intelligent being）有所意謂之外，其自身并不意謂任何東西。對于一個指號的良式形成或內部結構的思考，如果可以完全與“是可被理解的（to be intelligible）意味著什么”這個問題完全分離開來，那么語義學——無論它的數學表述如何嚴格——也將沒有任何意義。有意義與胡說之間的區別，甚至邏輯原理如不矛盾律的效力，并不存在于語言的公理和符號當中，而是在理智當中——理智把公理裝扮成“值得相信的”（這個詞項的字面涵義）。試圖說明心靈是機器，這之所以在根本上是荒唐的，是因為這樣一種表演將既沒有演員，也沒有觀眾。

我們向某人展示或說明某物，這是一個過程，然而沒有關于這個過程的、與現象學描述不同的分析。但也決不能由此推出，證明是憑空產生的，也沒有觀眾。對一個證明的解釋（這種解釋不但根據恰當的規則是有效的，而且切中了分析者的意圖）是任何概念分析的題中之意。因此一個充分的意義學說或形式分析學說，必須闡釋作為觀看者的理論家眼中的形式的可見性。事實上，這也是關于意義的學說要做的事情。它所掌控的分析技巧和形式結構并不是意義理論，而是一條道路，這條路引領我們認知“意謂” （to mean）意味著什么。說直覺沒有自己的結構，也就承認了認知理智的必要條件。一個結構是可見的，這不是針對另外一個結構而言的，而是針對那種能夠知覺結構的心智能力而言的。所以第二個困難就變成了一道下達給哲學家的命令：要有自我意識。我意識到，他們會把這道命令理解為誘惑他們向心理主義墮落。事實上，我在此辯護的這個觀點將會被當代分析哲學的一個風靡一時的支派所拒斥，他們會把這個觀點看作是對于弗雷格的“原初涵義” （original Sinn）的一種退化。請讓我就此話題說一兩句話。

我認為，當代分析哲學的特點是把語義學置于核心位置。然而我正在論證的是，弗雷格對于涵義（sense）與指稱（reference）的區分（后續討論就以此為代表）把我們卷入了關于理解與認知的問題中。一個概念就是一個被把握了的涵義，而且沒有設想者就不可能有概念。正如我所主張的那樣，如果不承認我們的認知過程對“概念”的涵義作出了貢獻，那么這種的涵義就是不可理解的。富于批判性的讀者可能會駁斥說，我被達米特對于弗雷格的解讀或某個類似的解讀給迷惑了，而且我提出的那些關于直覺與涵義的關系的問題，全都因轉向與蒯因和戴維森有關聯的意義翻譯學說（the translational doctrine of meaning）而得以避免。照這種反駁看來，涵義這個概念的確是模糊不清的；它用心靈主義的思慮攪渾了形式主義的清水，而且它還引進了被稱為“意義” （meaning）的、不必要的理論實體（entities）。①原文中出現的substance和entity都譯為“實體”。substance出現次數非常多，因此在第一次出現時加注原文，后續出現時不再加注；entity每一次出現時均加注原文。——譯者注蒯因對分析語境的行為主義解釋，是試圖避開這些表面上不受歡迎的結果所做出的影響最大的努力。正是這個解釋，使得戴維森試圖在塔斯基的數理理論基礎上為自然語言建構一個真理理論。②戴維森對于討論中的話題的觀點，在下述兩篇文章中可以方便地找到：“Truth and Meaning”，in Synthese 17 （1967），pp.304—322，以及“In Defense of Convention T”，in Truth，Syntax and Modality，Amsterdam and London：North-Holland Publishing Co.，1973，pp.76—85。 也可參見Truth and Meaning：Essays in Semantics，edited by G.Evans and J.McDowell，Oxford：Clarendon Press，1976。

就當前目的而言，我們可以推斷，戴維森的提議之核心觀點是，在一種自然語言中，一個句子的意義是由其真值條件（truth-conditions）給出的，或外延地給出的，而不是內涵地給出的，也不是由語義實體（entities）給出的——這些語義實體獨立于句子的可遞歸地定義的句法結構。有人可能把這個學說叫做“行為主義的”（behavioristic）（戴維森稱之為“經驗的”），因為建構一個為真的句子，取決于對于母語說話者在其中斷言一個既定句子的那些情景的觀察。確定了這些情景或真值條件，我們就能夠把這個句子從對象語言“翻譯”為其元語言的對應句子（如果元語言和對象語言是同一種自然語言，那么這兩個句子就是相同的）。用稍微不同的術語來說就是，從我們理論的公理和推理規則中，我們必定能夠為一個T-語句演繹出一個證明，這個T-語句斷言：對象語言中的句子s為真，當且僅當p，其中p是元語言中的一個句子，該句子表達的是對象語言中由s（也許）斷言的事實（fact）或事件（event）因此我們是從關于人的行為的某些假定出發的，如所謂的“寬容原則”認為人們通常說真話，也就是說他們所說的東西應當是真的。從而這個原則主張，無論人們說何種語言，人們的信念都是相同的，因此之故，經驗既是整齊劃一的，同時也毫無例外是可以獲得的。我注意到這是一個假定，這個假定不僅針對自然，也針對心理經驗。在任何情況下，如果這條原則是可靠的，那么當一個人說出某句話時我們就觀察說話者的行為，或者既觀察說話者的行為，也觀察說這個句子時的條件，并且我們假定這符合他們要斷言一個真句子的那種意圖。真值條件由此被獲得，接下來我們繼續把我們的邏輯運算應用于討論中的句子。

簡而言之，戴維森理所當然地認為，我們的目標就是建構理論（在“理論”這個詞當前的邏輯學或元數學涵義上），這個理論允許我們在語言行為的公共可證實的觀察這個基礎上——還受到（我所謂的）關于語言的經驗或行為的“心靈主義假設”的支持——演繹那個精確的條件，在此條件下，謂詞“真的” （true）可以被應用到任意一個可用自然語言表述的句子上。有些讀者可能會產生疑惑，我對于涵義與認知，更具體地說，對于涵義與直覺之間的關聯所做的批判性分析，是否會因為接受“戴維森綱領”而變得不必要。冒著過于簡單化的風險，但為了指明下一步即將邁上的征途，請讓我表明，就討論的議題而言，我堅持一種正統的弗雷格傳統。或者至少，我認為達米特比戴維森對這個議題的解釋更為準確，因此也更富有成效。基于最為一般的考慮，我否認哲學應該效仿科學的重構——有人可能仍然把這種重構叫做“實證主義”。我們可以同意，科學是對于真理的理性追求，并且對于意義的科學解釋當然涉及邏輯學和數學。“戴維森綱領”始于這個假設：這樣一種解釋仰賴于把邏輯學應用于語義學。而我卻從另一個假設開始：我們必須首先把語義學運用于邏輯學。換句話說，我們從意義的哲學分析開始，而且不削我們的分析之足去適既定的邏輯學和方法論之履。

這個評論，照目前的樣子來看過于一般化，但是我希望隨著論證的展開把細節補充出來。把討論中的議題陳述出來，這也不是什么難事。戴維森派預先假定了什么是解釋，從而也預先假定了什么是理論。他們假設分析的語境要么是自明的，要么是由分析程序本身給出的。既然有相互沖突的分析程序（如多種多樣的邏輯），那么這個假設單單從技術基礎上看就是不充分的。不過，相同類型的反駁也可以用來駁斥戴維森派所反對的陣營，為方便起見，我把這個陣營稱為達米特派。然而正如我說過的，“達米特綱領”優越于“戴維森綱領”，因為達米特綱領明確承認意義與理解之間的關聯。另外，達米特派對“戴維森綱領”的技術、以及像動用寬容原則那樣的程序提出了有力的批判。問題不僅僅在于企圖把這條原則應用于任何既定情形。任何想要應用這條原則的企圖，都等于是將其關于真的句法理論建立在心理主義的或心靈主義的基礎之上。也不單單是說話者可能在進行諷刺，或在赤裸裸地騙人，或被卷入一種其涵義完全讓我們迷惑不解的儀式中。寬容原則的應用是基于我們自己的下述信念，因而也是基于我們對于在如此這般情景下言說意味著什么的理解，或就此而言，是基于我們對說話自身的理解。得出T語句的過程之所以是有意義的，這完全有賴于我們知道意義，比如知道體現于演繹理論這個概念中的意義。

我意識到，一般說來，戴維森派與其說是反心靈主義者，不如說是反實在論者。但是他們對于意義—實體（meaning-entities）的畏懼，導致他們忽視了真值條件與意義之間的關聯。無論意義是否是本體論上的獨立實體（entities），一個不使用意義的意義理論也是毫無意義的。這個問題可以用兩種緊密相關的方式來陳述。即使我們知道英語中每一個句子的真值條件，我們仍然需要知道任何既定的句子意謂著（means）什么，以弄懂這個句子在對我們說什么，從而知道說話者是不是在諷刺，是不是在以不正確的方式說話，如此等等。在完全陌生的語言或徹底翻譯中，這一點尤顯重要。這個反駁的另一半始于下述事實：盡管我們知道很多句子的意義，卻常常沒有辦法知道這些句子的真值條件，而且這種“沒有辦法”是在“原則上沒有辦法”這種涵義上講的。這一點是由懷特（Crispin Wright）提出來的，他還注意到，一個關于真的理論不僅刻畫對象語言中初始詞項（primitive terms）的語義類型，還包含基礎短語（baseclause），這些短語表達的都是當某人理解討論中的謂詞時他所知道的東西。①“Truth Conditions and Criteria”，in The Aristotelian Society，supp.vol.L，Tisbury：Compton Russell Ltd，1976，pp.220—225.

這些反駁，是一般性的也好，是特殊性的也罷，都明明白白地說出或暗示了下述意思，即承認分析是一個認知過程。戴維森派所注意到的或所依賴的能力把思考和理解納入了意義理論的核心，這些能力包括：言說和理解一種語言，辨認邏輯結構和句法結構；運用寬容原則而不輕信，知道人們是在談論而不僅僅是在發出噪音。從這個復雜的網絡中可以把真值條件提煉出來，但是只有在一種其自身只能被非形式地理解的理論樣式中，這些真值條件才能保持它們的意義。分析語境定義（不是遞歸地定義）什么是分析程序。在一種不能由模型論以及遞歸法定義的意義上，模型論和遞歸函數論都是理論。這一串論證小結如下：一個依賴真值條件的關于真的理論，就自然語言來說是沒有啟發性的，這主要有兩個理由。（1）真值條件理論不能充分地把握“真”這個概念；“真”這個術語有太多的涵義（其中某些涵義是不相容的）而不能被形式化，雖然某些涵義的形式化在數學分析中是合法的。（2）在許多情況下——也許在絕大多數情況下，即使我們知道一個句子的意義，我們也無法知道該句子的真值條件。另外，強調真是句子的一種屬性，這本身就把我們的注意力限制在“真”的多種涵義當中的一種涵義之上了。這是有害的，不是因為一步一步地解決復雜問題是不明智的，而是因為戴維森采取的這個步驟既不是第一個步驟，也無法擔當戴維森加在這個步驟上的規范性重擔。識別出合格的說話者，挑選出結構，解釋語言行為，揣摩“真的”之涵義，以及尋求富于成效的理論，包括一個關于理論的理論，在做這些事情時，我們直覺并假設，想象并推論，猜測并論證，或與世界進行多方面的、本身就充滿歧義的認知交流。從某個可以得到嚴格定義的局部出發，按照這個局部所展現的可疑的明晰性來理解這種交流，還想以這種明晰性為指引來展開后續研究，這樣做是不會有好結果的。

三

現在看看反對在語義學的哲學分析中考慮直覺的第三種可能的意見。我們發現這個難題已經被回答了。既然哲學并不簡單地等同于概念分析，那么“直覺”這個概念的模糊性就并沒有使得它喪失其哲學角色。弗雷格提出的關于清晰地定義概念的學說（對于這些概念，我們在每一種情形中都能夠確定一個對象是否落于一個既定概念之下），盡管它在數學中無疑是不可或缺的，但是這個學說自身定義得太過清晰，以至于不能作為哲學推理的排他性的范式。的確，數學不是被一個清晰地定義的概念，這只要稍稍瀏覽一下數學哲學著作，我們就看明白了。然而我認為更仔細地考察一下困難（3）是有好處的。從一開始就看到下述觀點，這是有益的，即“直覺”的多種涵義表明，對于“涵義”（sense）作出一種單義的或清晰的定義是不可能的，而不是表明援用直覺在哲學上是不恰當的。關鍵要點就是我們經常并且也許主要地用“涵義”來意謂的東西就是“直覺”。無疑，“涵義”的基本意思，是關于感覺—知覺的。但是，一次知覺的認知內容是直接獲得的，似乎僅僅通過該感覺對象的“呈現”（presence）就可獲得，而不是通過話語分析這個中介來獲得的。當然，認識論者可以宣稱，對于知覺一個對象來說，關于感覺材料的范疇綜合是必不可少的。然而無論是否如此，這在目前的語境中都是無關的。關于一個被知覺到的對象之意象（image）是直接呈現給意識的，而且這也不是由于明確地運用了話語性范疇。說感覺 “理解”（make sense），那是因為我們就是會說話的存在者——這樣說無疑是正確的。但是我們并沒有通過說話而獲得我們的感覺—知覺的涵義。相反，說話始于知覺。此外，盡管我們能夠用從詩歌到科學的多種方式描述我們的感覺，但是我們的言辭描述所具有的涵義不同于我們的知覺所具有的涵義。

胡塞爾式的現象學基本上是感覺—知覺的一種延伸。也就是說，它試圖描述并由此了解有意識的施事者所“意向”（intended）的每一種意識狀態的內容。用非技術性語言來說就是，我們知覺到意識的內容被提交給分析，其方式與我們知覺到感覺對象的方式非常相似。然而意識內容的這種“被給予”（givenness）也有涵義，這涵義隨各個對象本身的不同而不同。例如，我書房里一張桌子的“被給予”，與一個邏輯范疇的被給予，這兩種“被給予”的涵義是不相同的，盡管我能夠以話語的方式把握每一種“被給予”的涵義。所謂的關于涵義的科學話語之同質性（homogeneity），并沒有消除各種涵義自身的異質性（heterogeneity），相反，同質性是從異質性中抽象出來的。在我看來，現象學面臨的根本困難恰恰就在于：作為直覺的涵義與“理解”這種話語性活動之間有一道鴻溝，而現象學卻不能在這道鴻溝上架起橋梁。在某種方式上，現象學優越于通常所說的“分析哲學”，因為它在一開始就明確承認，直覺是話語對象的基本呈現樣式。然而它也和分析哲學一樣，有把直覺歸結為概念性話語的傾向。①可以在舍勒（Max Scheler）的作品中清楚地看到這種傾向的一個重要例外。現象學恰恰探析到這些涵義之間的區別，但是由于屈從于這種傾向，它把這些差異搞得模糊了，在科學描述的同質性范疇中，這些差異是表達不出來的。

“我們的……感覺”（our sense that ...）與“我們的……直覺”（our intuition that ...）一樣，都是異質的，因為在相當大的程度上，這兩個術語是同義的，并且它們不同義時也會保持相似。更具體地說：要么一種涵義就是一種直覺，要么理智通過直覺可以把握這種涵義（如一種科學分析的涵義）。比如某事物能夠以類似于感覺—知覺的方式“得到理解”，這既無需被還原到感覺—知覺，也無需被還原到一種科學的話語性解釋。我可能感覺到某人正在撒謊。這種感覺有一個認知內容；它不僅僅是一種感受（如熱或痛的感受），也不僅僅是對一個物理對象的一種知覺。我當然可以看到說話者臉頰上的紅暈或眉毛上的汗水。但是這些知覺可能意謂他發燒了，或者溫度讓他不適，或者他是出于與他正和我說的話毫無關系的理由而緊張。與我的印象（這印象既不是知道如何做某事——我可能不知道如何回應“那個說話者正在撒謊”這種感覺，也不是一種感覺到的知覺，而是我這方面的一個心理行為）相對應的是某種被理解了的東西，無論它是否是說話者所意向的東西，這個說話者也許并不希望向我發出他正在撒謊的信號。我所理解的東西與我的理解行為是不同的，正如命題“2+2 = 4”的涵義不同于我構想它時的那種心理情景。在某種程度上，它是心理行為的一種非確定性聯結所產生的一個推論，只有其中某些東西可被識別為語言的。并且這些行為對應于涵義或意義的一種非確定性聯結。

我可以從一個男人的眼神推斷出他在撒謊，繼而我可以說我的推斷是基于那個眼神。但是那眼神的涵義不同于那個陳述的涵義。沒有確定的語言表達式能夠表達我的推論是否是真的。就此而論，我相信我與后期維特根斯坦及其追隨者是一致的。沒有這樣的語義學規則——這條規則可以定義一個行之有效的程序——用來斷定 “這種特定的眼神表明這個男人在撒謊”這個陳述的真或假（truth or falsity）。但是我認為，這樣一個陳述就是植根于對什么是理論的（在這個詞的字面涵義上）一看（a look）或直覺當中。我看著這個男人的眼神，因此之故，我看入了這個男人。我對他有了某些理解。這個結果不是實踐知識（盡管我可以在實踐中使用它），也不是反復實踐的結果。不應該忘記，反復實踐自身必須源于對一個具體的種的認知，比如對這個事實的認知：某種既定的眼神是正在撒謊的一個標志。我完全可以肯定，沒有討論這種眼神的、確定的或標準的語言性解釋。但也并不能由此推出我的推論是主觀的或是因人而異的。每一個有常識經驗的英語說話者都能夠理解“他的眼神表明他在撒謊”這個陳述。（“有常識經驗的”這個術語恰恰與“正常說話者”一樣，都是含糊的，“正常說話者”是當今眾多“科學的”語言學理論的基礎。）此外，好幾個人觀察同樣的眼神，并各自由此推論出有著那樣眼神的說話者正在撒謊，這一點也不違背常理。

任何一個讀者都可輕而易舉地獲得這類例子。然而有著分析傾向的讀者可能會反駁說，這種涵義并不是哲學所考慮的。他可能會贊同涵義這個術語有多種意義，正如他贊同直覺最開始所扮演的角色，并認為這種多義性必定會歸于統一，正如直覺必定會被分析所取代一樣。我的回答相當簡單。我已經宣稱分析不可能替代直覺。現在我加上一點，一個關于涵義的哲學學說必須覆蓋這個術語的所有應用，而不僅僅限于那些在語言上確定的用法。“涵義”不是一個清晰的概念，“指稱”也不是。如果“理論”意謂著一個明確的、嚴格的概念建構，那就不可能有關于涵義或指稱的理論。沒有什么規則可用來定義當我感覺到一個男人在撒謊時我所意謂的東西，而且我用那個涵義所意謂的東西，與“當今的法國國王”或“超窮遞歸”的涵義一樣，都是哲學家所考慮的東西。為了得到理解，我必須擁有（have）涵義，關于這一點是沒有規則的。我已經通過為直覺辯護而論證了這一觀點，但還是有必要強調“直覺”這個術語本身有許多涵義。因此我的論證不能被當作是一種關于直覺的“理論”——在這個術語的建構性涵義上。相反我現在主張，理論建構只有基于直覺才是可能的，并且分析性思維在每一個步驟中都滲透著直覺。因而一種完備的、精確的語義學將在是一種“看”（looking）的同時，還是一種“談論”（talking）。我們當然能夠談論我們已經看見的東西，但是上窮碧落下黃泉，我們也找不到一個論證可以帶著我們跨越看到（seeing）和談論之間的鴻溝。

（責任編輯：韋海波）

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A

2095-0047（2016）04-0034-12

斯坦利·羅森（Stanley Rosen），美國著名哲學家，出生于美國俄亥俄州，在芝加哥大學就讀時師從列奧·施特勞斯（Leo Strauss），是波士頓大學的鮑恩哲學教授和榮休教授，1991年任美國形而上學學會的會長，出版有《柏拉圖的會飲》 《詩與哲學之爭》 《存在問題：海德格爾的逆轉》 《分析的限度》等十多部著作和文集。

夏代云，海南大學社會科學研究中心副教授。

本文系海南省哲學社會科學規劃課題（項目編號：HNSK14-94）和海南大學中西部學科建設提升項目（項目編號：ZXBJH-XK027）的階段性研究成果。

① 本譯文系《分析的限度》 （The Limits of Analysis，New York：Basic Books Inc.Publishers，1980）第一章第一節第一目“對直覺的詰難”。該目列出了訴諸直覺遭遇的四大困難，并反駁了前三種詰難，對于第四種詰難的反駁在第二目，限于篇幅，本文不詳譯第二目，僅在文首提要里言明原文大意。——譯者注