世界哲學與氣候變化：一種中德公民演進的方式①

［德］馬丁·肖恩菲爾德/文王薛時/譯 盧 風/校

世界哲學與氣候變化：一種中德公民演進的方式①

［德］馬丁·肖恩菲爾德/文
王薛時/譯 盧 風/校

環境危機是人類文明與生物圈承載極限（biospherical limits）之間沖突的結果，其癥候表現在氣候變化上。文化的適應不良（cultural maladaptation）是氣候變化背后的成因，進而導致了資源的匱乏、民眾的遷徙、還有暴力沖突。環境危機的解決有賴于全球的變革——一種公民的進步——以達至一種后碳時代的和可持續發展的世界秩序。中國和德國已經準備好去適應受制于生物圈承載極限的生活，而美國無力對這一新的生活愿景承擔起充分的責任。這是中德兩國趨同的文化和歷史緣由引起的。

環境危機；整體論；中國哲學；德國哲學；公民演進

一、導論

環境危機使人類文明直面一種前所未有的困境。氣候變化的后果是生物圈富饒性的總體損耗，這種后果是長期的，同時也是不可避免的。就生物圈富饒性的損耗而言，它顯見于陸地和海洋不斷下降的生物產量上。在陸地上，持續升高的溫度加速了蒸發的速率，同時也增加了降水的速率。然而超過某一溫度之后，增加的降水量就不再與更快的蒸發量相一致，其后果就是陸地的干涸，降水的減少和植物的枯死。最終，食物的產量會縮水。在海洋里，一路走高的氣溫會使水體表面變得更加溫暖。隨著水溫的升高，魚類需要更多的氧氣，但水體溫度的升高減少了氧氣的含量。在比較冷的海洋里，魚類就較為豐富；而在比較熱的海洋里，魚類就非常稀缺。珊瑚礁是一個例外，它相當于溫暖的海洋里的綠洲，但如果溫度變得過熱，它們也一樣會蕩然無存。海水溫度升高的結果就是海洋里的魚類會越來越少。無論是陸地還是海洋，氣候變化為我們準備了一個荒瘠的世界，一個對生命而言苦難的世界。

上述對氣候變化的管窺，再加上我們遺漏的細節——海洋的酸化和海洋貝殼類生物的軟化，永久凍土的融化和甲烷的釋放，大陸冰川的消融和河流的干涸——絲毫也不會改變上文所繪制的人類直面的景象。相反，植入更多的與氣候學有關的細節只會讓面前的景象更加的無望、更加的慘淡，由環境危機所推動的因果洪流最終會交織匯入到同樣的泥潭之中。簡言之，氣候變化的后果就是地球承載能力的降低。

生物富饒性的減少在此之前確實發生過，但現在人類面對的新挑戰并非發生于冰川期和間冰期的周期循環中，也非源于隨機的火山作用，而源于我們人類自身。然而，這里面有一個值得注意的區分（differentiation）：氣候變化完全是人為的（人類是有錯的），但主要是由美國造成的（美國人是罪魁禍首）。美國的人口只占全球人口的5%，卻排放了全球1/3的溫室氣體（GHG）。因為溫室氣體持續存在了數十年，氣候變化冰凍三尺非一日之寒，它是排放物累加造成的，僅僅占人類5%的美國人就是這樣改變了地球上每一個人的生活。因此，人為所引起的氣候變化就是美國人引起的氣候變化（Amerigenic climate change）。①由于這篇文章是對其他更為周詳的文章所確證之觀點的綜述，為了不妨礙總體的論證，我不得不一再勞煩讀者參考其他文獻。由此引起的不便，深表歉意。關于溫室氣體的全球平均排放量、人均排放量、累加排放總量的定量分析，以及為什么按照任何一種合理的衡量標準美國都被認定為氣候變化的罪魁禍首，參見Martin Sch?nfeld，“Amerigenic Climate Change：An Indictment of U.S.Normalcy” ，in Environmental Ethics for Canadians，edited by Byron Williston，Oxford and Toronto：Oxford University Press，2012，pp.283—290。關于為什么中國的溫室氣體排放量在國際比較中優于其他國家（盡管美國的媒體報道并不這樣認為），請參見Ibid.，p.286。

就全球變暖而言，存在著一個顯見的維度——一個規范性、分析性的維度，它使得氣候倫理學成為探尋相關問題的一種新路徑。但我認為，真正耐人尋味的是一個更大的方面——有關存在的方面。②關于對分析的氣候倫理學首次進行系統的探究，參見Stephen M.Gardiner，“Ethics and Global Climate Change”，Ethics，Vol.114，No.3，2004，pp.555—600.關于對分析的氣候倫理學的綜述，參見James Garvey，The Ethics of Climate Change：Right and Wrong in a Warming World，London：Continuum，2008。關于分析的氣候倫理學的主要論著，參見Simon Caney and Derek Bell（eds.），Morality and Climate Change，special issue of The Monist，Vol.94，No.3，2011，pp.305—452。關于對氣候倫理學進行研究的一種不同的、綜合的進路，參見馬丁·肖恩菲爾德（Martin Sch?nfeld）主編的Climate Ethics，special issue of Journal of Global Ethics，Vol.7，No.2，2011，pp.129—218。我們知道氣候變化是當代文明的先天缺陷所導致的。沒有人愿意經歷氣候變化，但不管怎樣它確實發生了，因為導致氣候變化的人類行為是由經濟理性所鼓動的，同時它也聽令于追逐基于石油和被繁榮所激勵的美國夢。因此，與氣候變化有關的地球承載能力的下降實為獨斷的文化所招致。

二、逼近極限

不斷攀高的氣溫預示著地球正在經歷一場毀滅性的動蕩。這標志著人類在地球上生活擴張的極限。因為環境的穩定性同經濟增長已不相協調，但經濟增長在一時之間又相當穩固，所以人類文明還沒有準備好如何去應對當前的實際狀況。因為這種狀況是從未遇到過的，所以這種文化上的不適應不足為怪。作為先例，歷史中的某些文化確實也觸犯過環境的極限，但全球人類社會同時挑釁地球的環境極限是從未有過的事情。

人類與環境之間的沖突發生的時間要比預期的更早。隨著生物資源基礎（biotic resource base）的縮水和全球變暖的加速，一度被認為對未來后代才會造成困難的環境極限提前從未來轉踵到了現在。在我們的生態環境或家園中，保護的壁壘正在全面坍塌。技術工具是無法奏效的，環境的極限不可能因為技術手段而消失。同樣，概念工具也是無用的，我們也不可能通過辯論或者解釋的方式使得環境極限不復存在。人類所面對的是一個絕對的實實在在的極限（absolute material limit）。①在比爾·麥金本（Bill McKibben）的論著中反復出現并且恰當的主題是，當我們立足文化和政治進行協商的時候，物理學和化學的法則就是它們實際所是的東西；具體參見“Everything Is Negotiable，Except with Nature：You Can’t Bargain about Global Warming with Chemistry and Physics”，Huffington Post，December 16，2010；“Earth to Obama：You Can’t Negotiate with the Planet”， The New Republic，October 1，2009，both retrieved April 1，2012。

一個顯著的例子是在遠西——包括美國、加拿大和澳大利亞在內的文化半球——我們還不適應眼前的狀況，主要的緣由在于開拓的經驗。對邊遠地區的開拓激發了一種大膽探索和無限擴張的心態，可持續性不再成為一個問題。相比之下，在歐亞社會比如中國和德國，他們缺少一種拓荒的經驗，幾千年來耕作在同一片大地之上。這就產生了一種代際之間可持續的智慧。如果他們并不愿意自己的后代離開，那么苦心經營好這片土地就是他們的職責所在，唯此方可把土地傳給后代。一個世紀以前，我們知道了如何把原油提煉為能源，成熟精湛的技術使得石油取代煤炭成為文明社會的主要燃料，遠西和歐亞之間的另外一個差別也就由此凸顯出來。北美具有豐富的石油（澳大利亞得天獨厚地擁有十分可觀的石油和天然氣儲備），而歐洲和中國所使用的石油不得不依靠進口。這種資源的匱乏倒是成就了高效率的城市和交通基礎設施。在遠西，富余的石油資源卻造就了相反的結果，州之間和城郊的效率低下的基礎設施隨處可見。代際的土地利用和城市的密集程度反映出歐洲和中國對不變的客觀存在的極限做出長期的文化適應。單就區域性的理由而言，眼前的環境極限給遠西社會造成的觸動不可與其對中歐和東亞文化造成的觸動同日而語。①關于氣候變化對美國人的認知所形成的恐慌的分析，參見Martin Sch?nfeld，“Climate Philosophy and Cognitive Evolution”，in Climate Change and Philosophy：Transformational Possibilities，edited by Ruth Irwin，London：Continuum，2010，pp.21—31。

相應地，遠西的理智傳統缺少一種能夠使得眼前的現實得以概念化的工具。人的存在——一種在世之在（being-in-the-world）——正在轉向一種全新的秩序。按照西方理性的傳統，這一新的秩序似乎是完全不可能的。就環境的極限而言，它要么是物質的，要么是絕對的，而不可能同時是兩者。如果是物質的，那么它就是偶然的和相對的，對它來說總是存在著例外和各種可能性。如果是絕對的，那么它就是形式的和超驗的，但無論如何它都不會具有這個世界的性質。所以，全球各國共同面對的環境極限就變成了一個荒謬的矛盾，一個質料性的絕對真理（material absolute）或者一個生存性的普遍原理（existential universal）——根據遠西的理智傳統，它們都不可能存在。

不熟悉實在和長期的環境限制以及無力借助絕對性的哲學術語使之概念化，這都和另外一種認知上的適應不良一脈相承，也即是傳統西方思想不恰當地浸淫在懷疑論之中。遠西人在思想上對懷疑論的偏愛具有各種理智上的表現形式：從蘇格蘭啟蒙的經驗主義到美國民主政治的自由主義——在其各種特征中總能找到懷疑論的表達式；從否認氣候變化到公眾對科學信任的下滑，這一點在保守派那里尤為明顯。②Gordon Gauchat，“Politicization of Science in the Public Sphere：A Study of Public Trust in the United States，1974 to 2010”，American Sociological Review，Vol.77，No.2，2012，pp.167—187，esp.pp.177—178.

遠西對懷疑論思想的看重可以參照批判推理（critical reasoning）得以說明，批判推理的一個典范就是《純粹理性批判》。在該書最后一部分，康德圈定了哲學的范圍，把哲學置于教條（dogma）和懷疑（doubt）這兩個極端之間，沃爾夫是其一端，休謨在另一端?？档屡械穆窂骄陀巫咴趦烧咧g。③A855/B883：“就那些遵循科學的方法的人而言，他們在這里面對一個選擇，要么是以獨斷論的方式來從事工作，要么是以懷疑論的方式來進行，但在任何一種情況下他們都有義務以系統的方式來進行。如果我在這里以著名的沃爾夫作為前者的代表，大衛·休謨為后一種方法的代表，那么根據我目前的意圖，我就不用再提及其他人了。批判性的徑路仍然是開放的。如果讀者曾高興并且耐心地和我一起漫游過這條路徑，那么他現在就能做出判斷了，如果他甘愿志于使這條人行小路成為一條陽關大道的話，那么無論那種幾百年來都未能做成的事情是否可能完成……：就是說，人類理性在求知欲一直從事著但至今都是徒勞的事情中達到完全的滿足。”Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，trans.Paul Guyer and Allen W.Wood，Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant，Cambridge and New York：Cambridge University Press，1998，p.704.正如康德最后的陳詞所言，哲學的進步取決于平衡懷疑論和教條主義。在康德的時代，大衛·休謨和克里斯丁·沃爾夫是這兩個極端立場的代表人物，他們的名字為受到教育的人們所熟知。沃爾夫世俗的、前科學的思想以及他對社群主義的影響播下了塑造后來歐洲的種子，尤其是財政政策以及對私人財產的管控帶有明顯的社會民主主義的特征。然而在遠西，沃爾夫僅僅為歷史學家們所知道，而休謨則在一般的民眾和哲學家那里享有盛名。更重要的是，休謨在當今的遠西不再被認為是一個激進主義者。傳統西方哲學一直把懷疑論當作主流。因此，對氣候危機和環境極限進行充分的理性探究（adequate rational inquiry）對傳統思想而言會有諸多困難。遠西的哲學埋頭于開放問題之中。可是，有關環境限制的問題在于，我們必須得出一個確定性的答案。

雖然傳統思想一直視懷疑論為主流哲學，但氣候學的知識所彰顯的理性維度卻被歸至一種新的教條主義（new dogmatism）。在氣候變化發生之前，科學和倫理學分道而行，科學問究之處與道德價值之域無有重合。但通過氣候變化，兩個獨立的領域開始融合相交。迥異于其他的科學事業，21世紀的氣候學植根于道德命令之上。例如，2012年底事情已經變得很明顯，“已觀察到的排放趨勢和相關情形所預測的最高氣溫相一致，有望在2100年平均氣溫升高達4.2—5℃”。①Glen P.Peters，Robbie M.Andrew，et al.，“The Challenge to Keep Global Warming Below 2℃”，Nature Climate Change，2012，doi：10.1038/nclimate1783，online December 2，2012，retrieved December 14，2012.根據一份由世界銀行委托，并在2012年多哈聯合國氣候變化大會上公布的報告《降溫》——舍恩胡貝爾（Schellnhuber）等人為研究預測2100年美國的玉米、大豆和棉花的產量編寫了此份報告，“相關產量預計會減產63%到82%”②Hans Joachim Schnellnhuber，William Hare，et al.，Turn Down the Heat：Why a 4℃ Warmer World Must Be Avoided，a report for the World Bank by the Potsdam Institute for Climate Impact Research and Climate Analytics，Washington，DC：World Bank，2012，p.61.。主要農作物產區平均氣溫升高4℃所可能產生的破壞性、非線性的后果是顯而易見的——過高的氣溫將會導致農作物產量上的災難。所以，我們要知道升高4℃的世界如何以及為什么會威脅人類的穩定、安全和生存。因此我們也必須避免這樣的未來。毫無疑問我們是愿意生存的，同時由全球平均氣溫升高所導致的危險也是無可置疑的。這份報告的副標題是“為什么要避免升高4℃的世界”。通過理解對生存的一般意愿和昭然若揭的威脅，氣候學的預測蘊含了實踐上的命令，它比以往規范性的勸告更具有強制力。避免一個升高4℃的世界不是某個我們應該去做的事情（something that ought to be done），而是一件必須去做的事情（It must be done）。

三、遠西和歐亞在認知上的鴻溝

認知上無法理解世俗的絕對真理（secular absolutes）——普遍的有關生存的界限（universal existential boundaries），導致了論題上的曲解。遠西的哲學把關注的中心議題歸置在與存在意義相反的對立面。若論及兩者有什么不同，環境的極限揭示了在笛卡爾式的孤立之中作為存在的人是毫無意義可言的，只有被看作是“在世”的，人才具有某種意義。然而在遠西，由于某些歷史原因，例如新教徒的個人主義、笛卡爾的二元論和英國的自由主義，我們佯稱哲學真正的主題就是處于孤立之中的人的各個方面。于是，傳統思想都是一些以自我為中心的議題，例如心靈、人格、自由、權力和文化。而環境的極限則透示出另外一幅圖景的意義：物質而非心靈；環境而非人格；適應而非自由；責任而非權力；自然而非文明。如果我們以環境的極限作為洞悉的視角，那么傳統思想就是自戀和孤僻的。

就實踐層面而言，作為回應環境極限的答案是非常平實的絕對命令：如此行動以使你置于環境極限的約束之下（act so that you stay under the limit?。┨热粲腥藛柶馂楹稳绱诵袆樱鸢甘切问降?，它應是：如果我們不受制于環境的限制，那么最終沒有人能夠行動。受制于環境極限而行動（Acting-under-the-limit）是唯一一個能夠作為立法原理的行動。單個的行動者可以違反環境的極限，并且作為搭便車者每每僥幸逃過責罰。但是，如果每一個人都違反環境的極限（借用康德的術語，如果對一個準則的違反能夠被普遍化），那么這會導致災難性的后果，它排除了進一步違反環境極限的行動。違背環境極限而行動（Acting-above-the-limit）對所有行動者而言都是自我毀滅的。

無論是理論維度還是實踐維度，環境極限都為我們點示出其自身具有的革命性啟示。讓我們以環境倫理學為例。在當今遠西人的思想中，環境倫理學是一門為人熟知但又邊緣化的學科。它比一個世紀前更讓人覺得重要，但這遠遠還不夠；同大學重獲學術繁榮相比，哲學落后太多了，各種新興的跨學科的對氣候和可持續性的研究和教學正在大學如火如荼地開展著。環境倫理學仍然是一門選修課程，不在核心課程的序列之中。原因是顯然易見的：環境倫理學是應用性的，并不具有嚴密性；它不是純粹的倫理學，但也具有一定的形而上學的內涵；它的觀點和知識構建了一種奇特的有關事實和價值的論題；它提出問題，但又為給定的答案辯護；并且它所給出的答案都是樸素的常識和原初的智慧，這無疑和偏愛懷疑論的遠西傳統思想背道而馳。同心靈哲學等近乎完美的傳統探究相比，環境倫理學顯得有些不合時宜。但是，一旦我們嚴肅地對待環境的極限，把它作為一個公民歷史和概念探究的分水嶺，那么可供我們選擇的哲學議題就不會那么多，從而就會置換當今哲學研究的優先議題，心靈哲學會從中心轉至邊緣，而環境倫理學會成為哲學研究的核心。

重新歸置和顛倒翻轉（Umstülpen）哲學研究的優先議題，劃定了遠西傳統理性思想和其對手亞歐之間的邊界。中國和德國的哲學是遠西傳統顯學之外的另外一種選擇，在思想地圖上的其他路徑也是很好的選擇：俄國人和日本人的思想，非洲人的洞見，還有世界上一些原住民的智慧，當然也包括天主教和新教從西班牙、法國和英國傳入之前的遠西。

在所謂的開始于珍珠港而結束于“9·11”事件的“美國人的世紀”，遠西人攫取了長期的霸權地位，但這不應該讓我們昧于遠西人的理性思想是多么的不合規則（exception）。原因不僅僅在于思想地圖上空間地域的劃分，而在于歷史進程中時間上的劃分。遠西人通過抹除在他們到來之前就生活在這片土地上的原住民的智慧成就了今天的遠西。受到《圣經》、大衛·休謨、亞當·斯密和安·蘭德同等程度影響的美國文化從未照管好或者意圖融合被它踐踏的智慧。原住民的思考方式被孤立成為認知上的異類（cognitive alterity）的終極形式。通過暴力的與歷史的決裂，遠西的理性思維——作為蹂躪早期傳統的謀殺者——開始出現了。遠西的這種認知決裂是獨特的。

在歐洲，德國在追求現代化進程中也同樣成功地融合了古代思想的洞見。大規模的侵略和反復自我摧殘的暴力所引起的動蕩足以讓我們認識到下述后果：同歐洲的其他地方相比，特別是西歐和南歐，現代德國在努力融合其歷史同一性（ancient identity）上表現得尤為突出。最能夠塑造歐洲的文化力量非羅馬帝國莫屬，它的轄域把地中海區域和歐洲的西部以及西北部地區連接在一起。當基督教在羅馬帝國變身為國家宗教的時候，從葡萄牙到西班牙，從法國到愛爾蘭，從英格蘭到威爾士以及蘇格蘭的大部分地區，羅馬帝國所至之處無一不追從效仿之。只有德國是一個例外。除了一些帝國省份，例如奧地利，多瑙河南岸的巴伐利亞，還有貫穿法國和荷蘭的萊茵河的西岸地區，德國并未從屬于羅馬帝國，并且在羅馬帝國之后作為繼任者的法蘭克人那里也依然如此。自君士坦丁大帝以來，作為遠西文化的培植者，法國和英國成為基督教信徒中溫順的羔羊，但德國的汪達爾人和西哥特人并未受到基督教的控制。七個世紀之后，從歐洲西部和南部來的牧師設法跨河到達中歐，并在那里開始轉變德國異教徒的信仰，他們原先的信仰更接近于道家和神道教。司空見慣的是，偉大使命（Great Commission）不得不為了上帝福音的傳播而致力于精明的宗教交易之中——其后果就是當今地球村中無處不在的基督教的影子，還有圣誕節時日耳曼人對圣誕樹的崇拜，以及復活節時日耳曼人所面對的拿兔子和雞蛋獻祭的豐收儀式。

在基督教的歷史中，德國制造的麻煩遠比貢獻多。在國土被削弱不久，路德出現了，教會由此一分為二。一個世紀之后，兩支勢不兩立的教會陷入戰爭，那時有三分之一的德國人葬身于戰爭之中，最終的結果就是基督教的名聲被敗壞了。世俗化的浪潮無法阻擋，在與教會的分裂和歐洲其他國家的鮮明對比之中，世俗化為古代思想的復興贏得了空間，現在它就處于德國形而上學的偉大志向的包裹之下。這次復興開始于萊布尼茨—沃爾夫的學院哲學，并以斯賓諾莎為依靠，由康德奠定其鮮明特征，在謝林和荷爾德林那里得以維存，經叔本華和歌德開始成為顯學，最終由黑格爾、恩格斯、尼采，還有海德格爾推至現在。

偉大使命在西方取得了并不均等的成功，這揭示了一種繼承歷史同一性所凸顯出的氣質（pattern）。偉大使命取得越大的成功，異教徒的思想就越難以留存下來。然而，偉大使命并不是必然永久持續下去的。英國和法國曾經受到基督教的嚴密控制，自從14世紀以來主教、修道院和小教堂就構成了一個天衣無縫的組織架構，但在理性時代（the Age of Reason）之后，兩者還是繼而發展成為世界上最為世俗化的社會。雖然德國也同樣處于世俗化之中，但因為相對較好地繼承了前基督教時期的思想又有別于法國和英國。西歐幾乎沒有什么本土人的智慧留存下來，其后果就是世俗化打開了一個空隙，其間充滿了懷疑論的思想。當教會的權力不復存在的時候，英國和法國卻沒有什么東西能讓它們回到從前。不過，德國和他們不一樣。

在中歐留存下來的本土智慧凝神運思于可持續世界的觀點（sustainable world outlooks）和整體論的推理方式（holistic ways of reasoning）。它在今天顯現在日耳曼人的質樸上，在西部和南部的歐洲人那里是看不到這一點的。德國人的傳統包含著一種對自然的愛，這在歐洲是非常獨特的。古老的智慧通過形形色色的主題在傳統中表達自身，比如在傳統的周日走進森林或者公園，這就是星期天的散步。不難發現，即便你是一個虔誠的基督徒，每個周日的早上都會去教堂禮拜，但你仍然會在下午去森林里和樹木花草待在一起。這種智慧也會通過極端理智的和具身（embodiment）的關系來表達。當代體育健康（athletic fitness）的概念就是由德國體育協會“運動之父”弗里德里?！ぢ返戮S?！ぱ哦鳎‵riedrich Ludwig Jahn）提出的。戰后發生的性革命運動是由德國女性主義者引領的，她們聲稱性自由是女性的一項權利，代表人物是先鋒情色文學作家貝亞特·烏澤（Beate Uhse）。另一個概念具有田園的格調但和性無關，親近自然的裸體主義（nudism-in-nature）發源于德國人的“解放身體文化” （free body culture）或“裸體文化” （Freik?rperkultur or FKK）。每年夏季在北?；蛘卟_的海的沙灘上無憂無慮地裸露身體，或者在河岸上，或者在小湖旁，甚至在諸如慕尼黑的英國花園等常見的城市公園里。來自德國的旅行者在地中海的沙灘上裸露身體，這讓一心向往上帝并且虔誠的歐洲鄰居們大吃一驚。不過，德國人還是成功了，今天全部的歐洲海灘至少能夠容忍部分裸露的或者裸胸的裸體。

除了德國人的質樸和對具身的頌揚，另外一個古老智慧的顯見表達就是德國文化是西方環境保護主義的中心。西方環境哲學的先鋒是德國人（例如亞瑟·叔本華和阿爾伯特·史懷哲）或挪威人（例如阿倫·奈斯），抑或是德國移民的后裔（例如阿爾多·利奧波德）。西方政治環境保護論的先鋒是于1979年在德國成立的組織綠黨（Greens or die Grünen）。1983年德國綠黨（The German Greens）成為聯邦議會的成員，從而成為在所有民主國家中第一個加入立法組織的政黨。通過參與1998年到2005年間的政府合并，它也成為在所有民主國家中第一個加入行政部門的環保組織。最后一點，西方技術環境保護論的先鋒是德國的工程師。德國人繼續引領全球共同致力的能源和交通基礎設施后碳時期的變革。它比其他高度發達的國家更為重視太陽能、風能和地熱能，2011年“后綠色時代”的德國政府（post-Green government）發表重要聲明，聲稱德國將逐步淘汰化石燃料，同時也將逐漸淘汰核能技術。

非基督教智慧的現代融合與環境保護主義在社會、思想和政治等方面的建構之間的關聯并非是偶然的。就現在討論的問題而言，這個關聯能夠幫助我們看清遠西和中德的思維方式在視角上的不同。遠西常態哲學和作為世界哲學之變體的德中哲學的根本區別就體現于環境倫理學。在作為一門學科的環境倫理學中，中國和德國的思維方式從里到外、從上到下顛覆了遠西主流哲學的議題；與之相比，中德完全倒置了遠西主流哲學的議題。這種視角上的區分具有形而上學的典范意義，它取決于如何看待事實和價值之間的關系。在中歐和中國，事實和價值在功能和構成上是連接在一起的，“是” （being）的流變總是激發著“善” （the Good）的出現，任何想要從“應該” （ought）分離出“是”的人都缺少一種從實在方面對自然的理解（realistic understanding of Nature），都犯了離間自然的謬誤（Fallacy of Bifurcating Nature）。①Shi-chuan Chen，“How to Form a Hexagram and Consult the I-Ching”，Journal of the American Oriental Society，Vol.92，No.2，1972，pp.237—248，esp.p.248：“八卦和六十四卦演示了三才之道（The Principle of the Three Participants），并在‘十翼’（Ten Wings，即易傳）中屢次提及。歸功于三才之道，中國人避免成為離間自然之謬誤的犧牲者。對自然的離間可以引出的東西，即，主體從客體中分離出來，第一性的質和第二性的質區分，自我和非自我之間的對立，并沒有困擾中國人的精神世界?！毕啾戎拢h西的哲學立場為“休謨斷頭臺” （Hume’s Guillotine）所塑化，它把事實和價值截然分開，G.E.摩爾做的一個永久的區分警醒著那些極力想撮合事實和價值的人，他們受到邏輯的挑戰，理論上顯得笨拙不精細，最重要的是他們犯了自然主義謬誤（the Naturalistic Fallacy）。

四、德國和中國文化在視角上的趨同

對兩種不同視角的理解把問題引至形而上學。上面提到的兩種“謬誤”都是問題的關鍵。盡管存在著不同意義上的自然主義（naturalism），（科學的）自然主義是美國流行的典范哲學，但是，遠西傳統的思維方式一般把自然主義理解為一種以某種方式苛求精確性的徑路，至少它苛求問題是不斷開放的。然而，德國和中國的傳統智慧把事實和價值置于連續的統一體中，認為二元論是信仰一神論的狂熱者所做出的粗鄙的虛構，他們曾經咬著拉丁語宣講布道，而現今卻操著美國口音蠱惑人心。有一個著名的格言是這么說的，歐洲哲學史不過是柏拉圖哲學的注腳而已，我認為這并不是真的。①Alfred North Whitehead， Process and Reality：An Essay in Cosmology，New York：Humanities Press，1929，p.63：“The Safest General Characterization of the European Philosophical Tradition is that it Consists of a Series of Footnotes to Plato.”德國哲學是西方哲學的中心，然而它并不是柏拉圖哲學的注腳。如此說來，柏拉圖并非總是正確的，他的對話篇并沒有奠定后世所有哲學的基調。就德國思想家對古希臘哲學的研究而論，他們更多地解釋亞里士多德和前蘇格拉底的哲學家，這也是德國思想家更為典型的做法。

柏拉圖的二元論是遠西哲學的立場。神圣和世俗占據著對立的兩端，猶如創造者和被創造者之間的對立一樣。神圣的領域包括心靈、價值和自由；世俗的領域包括物質、事實和命運。上述二分法打開了一個沒有任何邏輯論證能夠填補的鴻溝。這給遠西哲學帶來了獨特的難題，比如自由意志和決定論的問題。只有從柏拉圖哲學的視角看，這個難題才會真正存在。對與之不同的亞里士多德哲學而言，這個問題可以被看成是網絡中的能力（power-in-networks）問題；在一個由動態結構所建構的整體論的形而上學中，決定領域（determinate field）內的自由行動者是可理解的（intelligible）。頗具悖論的是，遠西哲學家無力解決這一偽問題，其原因就在于他們還想讓這個問題繼續存在著。問題化（problematization）有不同的程度，傳統美國哲學家個人的哲學立場也不盡相同。然而，按照蘇格拉底哲學的精神，即把哲學還原為各種問題（reduces philosophy to questions），這不是在解決問題，而是在制造問題，這些問題維持著遠西哲學的同一性。

根據柏拉圖哲學的區分，上帝和創造者只能是超越性的；對于創造者而言，創造的能力不可能是被創造物本身的一部分，創造者和上帝存在于被創造物或者自然之外。于是，事實與價值的二分就通過拒斥斯賓諾莎主義來彰顯自身。斯賓諾莎的形而上學統一體，特別是動態的能動性（dynamic agency）和律法結構（lawful structure），對我們理解遠西人需要采用德國哲學并且使之成為自身的哲學大有裨益。

遠西人采用德國哲學凸顯出德國人的視角在歐洲的復雜地位。一方面，遠西人是真正的西方人，另一方面他們距世界哲學的觀點并不遙遠。我們不難從中推論出顯見的答案，西方自身是分裂的。可以說它的思想在地緣上是分崩離析的，一方是基督教—柏拉圖式的文化，在地理空間上對應于從前羅馬及其后的殖民附屬國的省份，另一方是斯賓諾莎—亞里士多德式的文化，主要分布于中歐和東歐。因此，德國哲學是相當奇特的——雖然它無疑受到基督教—柏拉圖式的精神影響，但又不完全受制于它。結果就是德國哲學在其品格上的曖昧不清，一種張力橫貫于柏拉圖和亞里士多德、《圣經》和斯賓諾莎之間，由此構成了從埃克哈特（Eckhart）到今天的德國思想之奇特的動態性（peculiar dynamism）。

在德國與斯賓諾莎同時代的學者，對事實與價值的統一體感到心神不寧，原因在于雖然統一體揭示了根本性的洞見，但其直率且毫無顧忌的觀點無疑會招致當局的憤怒。以康德為例，暫時不考慮他寫的其他東西，僅僅關注其早期的著作，例如《生命的力量》①Immanuel Kant，Thoughts on the True Estimation of Living Forces，translated by Jeffrey B.Edwards and Martin Sch?nfeld，in Kant，Natural Science，The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant，edited by Eric Watkins，New York/Cambridge：Cambridge University Press，2012，pp.1—155.、《普遍的自然歷史》②Immanuel Kant，Universal Natural History and Theory of the Heavens，translated by Olaf Reinhardt，in Kant，Natural Science，loc.cit.，pp.182—308.以及《物理單子論》③Immanuel Kant，The Employment in Natural Philosophy of Metaphysics Combined with Geometry，of which Sample I Contains the Physical Monadology，translated by David Walford and Ralf Meerbote，in Kant，Theoretical Philosophy 1755—1770，The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant，edited by David Walford，New York/Cambridge：Cambridge University Press，1992，pp.47—66.，他以無畏和非基督教的方式談論斯賓諾莎—亞里士多德式的哲學，這使得康德成為一個邊緣性的人物，這一處境直到他寫出像《就職演講》④Immanuel Kant，On the Forms and Principles of the Sensible and Intelligible World ［Inaugural Dissertation］（1770），translated by David Walford and Ralf Meerbote，in Kant，Theoretical Philosophy 1755—1770，loc.cit.，pp.373—416.——被視為放棄斯賓諾莎立場的論著——那樣慎重的東西才有所改觀。只有假裝堅守柏拉圖式的鴻溝，康德才能在學術游戲中站穩腳跟，才能謀得一所大學的教職。就此而論，康德并不是唯一這樣做的人。從萊布尼茨到黑格爾，從叔本華到尼采，德國哲學被一種斯賓諾莎式的曖昧性（Spinozist ambiguity）所感染，正是這種曖昧，才使得德國哲學讓遠西讀者感到困難和晦澀不清。遠西人對德國哲學的引用都是一些經由柏拉圖哲學的觀點改裝后的材料，它排除了任何與己不容的東西。通過解釋努力使得德國哲學去斯賓諾莎化，由此清洗其整體論思想的污點，這種對德國哲學的引用方式再明顯不過了。

所謂整體論的污點對德國思想而言是一個微妙而又本質性的特征，并且它還凸顯出世界哲學普遍具有的不那么含糊的統一特征和中國人獨具的智慧。只有遠西把現實一分為二。剝離出柏拉圖哲學的高地，作為存在的宇宙之蛋（cosmic egg of being）仍然完好無損?；盍Φ?、規范的、理性的方面有異于其對立的、結構的、事實的、物質的方面，然而它們的區分把它們置于同一個范圍之中，因為它們在同一個分享的統一體中才有所差異。一種亞里士多德式的對立，而非柏拉圖式的鴻溝，主宰著事實與價值兩端。在這個整體論的“光譜”之中，價值是自然涌現的事實經過反思之后的一種實用的規則系統（pragmatic algorithms）。

以整體論的觀點看，價值是事實反思的結果這一命題使得價值在生態學上展現出優先的重大意義。就環境和存在的方面而論，同事實勾連在一起的價值才是更可靠的價值。當代美國反啟蒙運動的危險就在于其盲目地堅持擴張性的、宗教性的以及消費主義的價值，而目中無人地蔑視科學知識告知的事實。任意人為的價值缺少與現實的交接，只會激勵更多的使環境危機繼續惡化的人類行為模式。柏拉圖哲學將現實一分為二的觀念塑造了會導致大部分人為的氣候變化的文化，我認為這并不是一件偶然的事情。所以，不足為怪的是那些苦心維護傳統價值在當下社會之意義的國家使自身與物質現實協調一致，它們正朝著后低碳時代的未來闊步前行。把價值和事實協調在一個統一體之中，由此不但將價值植根于事實之上，而且也重視本來如其所是的事實，這是受制于環境極限的公民演進在認識上的第一步。

縱觀中國哲學，道家和儒家顯然犯了“自然主義謬誤” （the naturalistic “fallacy”）；兩家的學說揭示了人類受制于極限有何意義。在《道德經》中，由圣人所顯現出的德和道是完全一致的，道之所動，而后天地生。老子認為“應該”適從于“是”之后，如此做法關乎自我利益，不想受制于規范的最好辦法就是服從它，因為如果價值違反了道，那最終的結果只能是“不道早已”①Laozi，Dao De Jing （《道德經》），Chapter 30，“Bu daozaoyi” （不道早已）.。

如同老子把道家倫理學植根于天地自然涌現出的事實之上，孟子將儒家政治哲學奠基于民眾實際的品格。《孟子》在開篇就論述到價值：善之本質不僅在于仁，也在于義。但正如老子的德需要以道作為參照，孟子所講的價值是對理性存在的一般需求作出反思的結果，他對人類的局限、公共的脆弱性以及經濟需求等樸實恒久的議題上表現出堅定的態度。從而他對當權者的建議可以歸結為一點：“得其民，斯得天下矣?！雹贛encius，Meng Zi（《孟子》），4A：9，“De qi min si de tianxiayi（得其民，斯得天下矣）.”

作為價值而存在的道家的德和儒家的義有所區分，但它們卻基于同樣的基礎。世界的存在總是離不開某種確定的道，從于道可以讓一個人幸福；如同存在著某種確定的方式，人如何成其為人，人需求什么，何種事物使人不安，什么能夠使人從中獲益。道是變動不居的，但又是有規律的；它是動態的，但又有結構，類似于在現實流動的河流中穩定的水流和漩渦。遵從自然之道和人之道，就是知道如何解決事情，如何實現自身，以及最終如何獲得“力”。從現實涌動的事實中聲稱存在著價值并從中萃取它是可能的，但這樣做似乎可能成為一個失敗的提議。否定現實存在的認識論立場具有陷入災難性失敗的傾向。

讓我們反觀德國哲學，稍微比中國哲學晦澀一點但同樣堅持事實—價值協調一致觀點的是康德倫理學。我在其他地方也講過這一點，康德倫理學和中國哲學的智慧之間的親密關系絕非偶然。③Martin Sch?nfeld，“From Confucius to Kant—The Question of Information Transfer” ，Journal of Chinese Philosophy，Vol.33，No.1，2006，pp.67—82.把康德哲學的方法同遠西人所理解的康德的方法區分開來以后，接下來我們仍然要闡明康德是如何為價值奠定基礎的。

對康德哲學的柏拉圖式的理解在可感物和可理解物之間做出了一個區分，似乎前者關乎事實，而后者關乎價值——在某種程度上好像可感物和可理解物都關乎存在。但我們應該知道可感物和可理解物這個區分本身首先是一個認識論上的區分。然而，遠西哲學對康德的解讀卻把哥白尼式的轉向在認識論上的果實移接到了本體論上，好像康德就是一個柏拉圖主義者。這種解讀的問題在于它試圖把康德哲學中內在的曖昧性（intrinsic ambiguity）解釋為一個直白的偏頗的東西。對康德而言，如果下述觀點是真的，即感覺材料的不可言說性（material ineffability）和純粹的可理解性（pure intelligibility）是使得絕對命令在道德上具有價值的東西，那么，價值所承載的信息來自感覺可以通達的事實結構這一點也是正確的。①這一點同樣適用于康德在倫理學上同儒家的關聯；參見Chung-ying Cheng，“Theoretical Links between Kant and Confucianism：Preliminary Remarks”，Journal of Chinese Philosophy，Vol.33，No.1，2006，pp.3—15；Chung-ying Cheng，“Incorporating Kantian Good Will：On Confucian Ren仁 as Perfect Duty”，in Cultivating Personhood：Kant and Asian Philosophy，ed.Stephen R.Palmquist，Berlin/NewYork：De Gruyter，2010，pp.74—96。

康德對價值的奠基在絕對命令的第二個公式那里得以清晰的解釋：不管對你還是對他人，應該如此行動，永遠把人當作目的而不僅僅是手段?？档陆忉尩溃?/p>

有些存在者，其存在雖然不基于我們的意志而是基于自然，如果他們并非是具有理性的存在者，那么他們就只有作為手段的相對價值，因此而叫做事物；然而，理性存在者被稱之為人格，是因為他們的本性已經凸顯出他們就是目的本身，即某種不能被僅僅當作手段的東西，因而在這方面就對所有的選擇施加了限制（并且是一個敬畏的對象）。因此，這些就不僅僅是主觀的目的，與其說其存在作為我們行動的結果對我們來說具有價值，毋寧說其存在是客觀目的，也就是說，存在本身就是目的，除此之外再無其他的目的，其他目的應當僅僅作為手段來為它服務，因為在存在本身之外根本找不到什么東西具有絕對價值；但是假如一切價值都是有條件的，因而是偶然的，那么對理性來說根本不會存在什么至上的實踐原則。②Groundwork of the Metaphysics of Morals，in Immanuel Kant，Practical Philosophy，translated by Mary J.Gregor，Cambridge and New York：Cambridge University Press，1996，Vol.79，No.4，p.428.

對康德而言，人就是他們所是，因為“他們的本性已經凸顯出他們就是目的本身”。一個人不僅僅只是一個規范性的人為創造物，也是一個事實性的實體。自主性不僅是一項道德要求，而且也是一個物質性的事實。能夠打破柏拉圖式的鴻溝并把事實和價值融入亞里士多德式的統一體的就是人，作為具有自主性并且受到啟蒙的主體，以及作為目的本身，人并非生來就是人，人是造就的。所有的人在開始時都是他律的（heteronomous），但所有的人又能成長為具有自主性的人。人能夠培養成為具有自主性的人，這一點意味著人應該成為如此這般的人，因為自主性——這正是嬰兒所缺乏的——是人的本質的、不可分離的品格，即便自主性是潛在的。

因此，將價值奠基于事實之上取決于潛能的實現——人潛在地能夠成人。人是目的本身，出于對這一潛能之事實性的純粹的敬重，任何擁有這一天賦的存在者都應該實現他們自身的人性。在道德實踐上通達這一要求的路徑就在于把自身和他人看作是目的而絕不僅僅是手段。就絕對命令而言，它具有啟發性的推論，即奴役——把人性僅僅當作手段的典型做法——不僅是一種道德上的錯誤，也是一種認知上的錯誤，因為奴役意味著認為他人的人性缺少實現自主性的潛能，這在事實的層面而言是錯誤的。在這個明確的意義上，價值受制于事實，想必這也是康德的看法。

中國的智慧，如前面提到的老子和孟子，連同德國哲學，如康德倫理學，匯聚成為典范型的哲學思想，規范的自然主義（normative naturalism）是兩者共同信奉的主張。在中國或者中歐，價值總是植根于事實之中。因此我們能說，規范性的力量由事實性的結構所引導這一洞見促使中國和德國共同分有了一個中德視角（a Sino-German perspective）。

五、可持續性的演進

我們已經討論了中德兩國思想的關鍵特質，這些特質被遠西人視為謬誤，即規范性的立場實則出于事實的限制。在最后我們需要闡明清楚“受制于環境極限”為什么就是可持續性的核心要點。

可持續性原則不乏可圈可點之處。起初它被看作是在資源開采和利用方面的公共政策，后來逐漸成為跨國政策的中心議題之一，它有很好的理由成為核心議題。環境問題在最開始有很多方面，而且各不相同，它們缺少一個共同原因或者共享的核心，因此公共政策也隨之呈現出多樣化。但在過去的20年里，對環境問題的簡化開始出現了。隨著人類在環境危機中越陷越深，隨著文明把世界推至覆滅的邊緣，環境問題比以往變得更為清楚。細觀生態問題的清單，你會發現氣候變化逐漸成為所有環境問題的根源，如今它已是早先已經存在的環境問題的參照系，不管是荒野的保護還是生物的多樣性，抑或是大地的完整性。同樣地，環境政策原來的議題也發生了改變，可持續性從原先關注于一個特定的對象轉變為關注與之相關的所有普遍的對象。所以，氣候變化在事實的層面，而可持續性在價值的層面。

在環境政策的中心議題上，可持續性概念的變更也改變了對可持續性的解釋。它的第一個標簽就是“可持續發展”，大約形成于40年前，正值我們所依賴的資源逼近可持續的產量極限這一歷史的十字路口之前。這個概念反映了特定的愿景，即相信經濟增長仍然會相容于人們遵從生態圈的極限。當這個愿望破滅以后，大約是在千禧年前后，“可持續發展”被簡縮為“可持續性”。極端的天氣和氣候事件不斷襲來，例如澳大利亞的干旱，新奧爾良的洪水，西伯利亞的火災，還有巴基斯坦的洪水，引出對可持續性的新的刻畫，可持續性在術語上變更為持久性（durability）和可恢復性（resilience）。

這些語義上的變體以及定義上的變更都圍繞著一個詞?？沙掷m性（sustainability）作為名詞來源于一個動詞，即維持（to sustain）。有什么東西能夠被維持可以用兩種方式來表達，一種是反身的，自我指涉的方式，另一種是及物的，關聯的方式。關于可持續性的一個反身的用法出現在克里考特（J.Baird Callicott）的頗具思想性的定義中：“可持續性是一個行動或者由各種行動構成的復雜系統的性質，行動能夠無限地一直不停地持續下去，即使不是永遠。”①J.Baird Callicott，“Sustainability” ，in Sustainability and the Quality of Life，edited by Jack Lee，Stanford：Ria University Press，2010，pp.19—34，esp.p.22.可持續性的及物用法出現在布倫特蘭（H.Brundtland）的經典定義中，它指出了人和生物圈之間的相互關系：“可持續的發展是能夠滿足當代人的需求同時又不以犧牲后代人滿足其自身需求為代價的發展?！雹贘.Baird Callicott，“Sustainability” ，in Sustainability and the Quality of Life，edited by Jack Lee，Stanford：Ria University Press，2010，pp.19—34，esp.p.22.

德國人的“可持續性”和“可持續發展”這兩個概念也同樣非常曖昧，它同時兼顧了不及物和及物兩種用法，即可持續發展性（Nachhaltigkeit）和可持續的面向未來的發展（nachhaltig zukunftsorientierte Entwicklung）：一種能和未來（zukunftsorientierte）協調一致的發展（Entwicklung），以至于它能夠持續地發展下去（nachhaltig）。原則上，可持續性或可持續發展性（Nachhaltigkeit）是一個過程的“延綿不斷” （keep-going）。

顯然，這一點也可尋跡回溯于老子的箴言，實踐不可離開道的約束；我們也能在孟子那里發現同樣的觀點，只有使民眾的需要得以滿足，君主方可共存垂名。康德的批判倫理學也揭示了這一點，即絕對命令的第一個公式：如此這般行動，以使得你的行動所遵從的準則總是能夠成為立法的法則。眾所周知的可普遍化檢驗（universalizability-test）以完美的精確性抓住了可持續性的形式方面，這一檢驗用來決定準則是否能夠充當立法的原則或者勝任絕對命令。一個每個人都能做的行動就是道德的標志，這是在最強的意義上的“能做” （can-do），也即是每個人都如此這般行動以至于每個人都能重復這個行動并且能不斷地重復它，而不至于所有的行動主體無限地重復這個行動之后導致自我毀滅的后果，因此，道德的行動就是那些經由普遍化的履行而依然能夠無限地可持續采用的行動。

總之，這就是我們探究的結果。人類文明正在滑向前所未有的危機之中，其總體的表現和深度癥候就是氣候變化。氣候變化意味著增長的終結并且轉化為一個即將到來的稀缺瓶頸，風險不僅僅在于生物多樣性會受到破壞，而是我們整個人類都面臨著消亡。地球上的全部人類共同經受無處不在的環境極限，這在人類歷史上是第一次發生。遭遇環境極限使得公民演進成為當務之急—— 一種徹底的轉變，向一個后碳時代的、后消費主義的和后資本主義時代的世界秩序轉變。我們最重要的目標是確保日益混亂的“地球系統”不再經受任何不安。用積極的話來說，這種轉變意味著在身處生物圈極限限制的情況下，我們要控制好社會需求。我認為公民演進存在著多元的進程—— 一些社會相較其他社會而言會理解得更快些。德國和中國會理解——這是這篇文章的看法，并且也是我預計會發生的事情。單就概念方面的緣由而言，它們在視野觀點上的匯聚會讓它們的后代更好地經受即將到來的風暴。

（責任編輯：肖志珂）

B15

A

2095-0047（2016）04-0073-16

馬丁·肖恩菲爾德（Martin Sch?nfeld），美國南佛羅里達大學哲學系、全球可持續發展學院教授。

王薛時，清華大學哲學系博士生，哈佛大學聯合培養博士生；盧風，清華大學哲學系教授，清華大學生態文明研究中心執行主任。

① 這篇文章緣起于2012年的美國哲學協會太平洋分會，王羅賓教授（Robin R.Wang）和埃里克·尼爾森教授分別協調和組織了一場小組會議，這篇文章就源于當時我所做的報告。我特別感謝這期專題的合編者埃里克·尼爾森，執行編輯顧林玉博士，以及主編成中英教授對這篇文章所做出的有益并且頗具啟發性的評論。