何謂馬克思哲學的近康德闡釋？——王南湜教授訪談錄

王南湜 朱薔薇

何謂馬克思哲學的近康德闡釋？——王南湜教授訪談錄

王南湜 朱薔薇

朱薔薇（以下簡稱“朱”）：王老師，在馬克思與德國古典哲學的關系研究中，黑格爾哲學一直被視為馬克思哲學直接的理論來源，進而在馬克思哲學的闡釋方式中形成了一種強大的黑格爾主義傳統；但是，我注意到，近年來您提出了一種與傳統大相徑庭的闡釋方式——馬克思哲學的近康德闡釋，您的這一提法似乎有點逆潮流而動，那么，是什么原因促使您要為馬克思哲學開辟一條新的闡釋路徑呢？是為了反對黑格爾主義的闡釋傳統嗎？

王南湜（以下簡稱“王”）：是的。近年來，我一直在尋找超越當代馬克思哲學闡釋中的黑格爾主義的方式。在我看來，由盧卡奇所開創的黑格爾主義的馬克思主義，對于克服那種源自第二國際而定型于蘇聯教科書體系的決定論闡釋方式，是有著極大的功勞的。但同時，它又與第二國際的機械決定論體系同屬那種形而上學傳統，只是一者是實證的，一者是思辨的而已。所以，我認為，當年起過積極作用的盧卡奇式的黑格爾主義闡釋方式，現在已經成為思想發展的障礙，我們必須超越它。但超越這種思維定勢卻不是一件容易辦到的事情。從某種意義上說，在中國學界的現實情勢下，這種黑格爾主義已經和傳統的機械決定論結成了既相反又互補的一個連環體，也就是說，批判黑格爾主義會被視為倒退到了教科書體系，而要想超越教科書體系，似乎又只能跳進早已布好的黑格爾主義的坑中。所以，我轉向康德。我主要是想通過發掘馬克思思想中的康德元素，來抵御黑格爾傳統中的精神的無限能動性和導向歷史目的論無限統一性的誘惑，最終使馬克思有節制的主體能動性彰顯出來。我所考慮的是：我們在理解馬克思的時候，怎樣才能在黑格爾與康德之間保持一種居中性，怎樣才能在理論智慧與實踐智慧之間保持一種平衡？也就是說，一方面，理論智慧能夠從實踐智慧中汲取新鮮的東西；另一方面，理論智慧又能夠返回來充實實踐智慧，從而使兩者之間形成一種對話關系。當然，作為關鍵在于改變世界的哲學，最終還是要使理論邏輯轉變為一種實踐智慧。經過一段時間的研究，我的結論是，馬克思是居于康德和黑格爾之間的，而且更偏向于康德。所以，我認為，柄谷行人主張“透過康德來閱讀馬克思，同時透過馬克思來閱讀康德”①柄谷行人：《跨越性批判——康德與馬克思》，趙京華譯，北京：中央編譯出版社2011年版，“日文版序言”第1頁。是很有道理的。

朱：那么我們究竟應該怎樣來理解您的這種新提法呢？

王：這里我們須要先了解一下既有闡釋路向的情況。一般說來，我們可以將馬克思哲學的闡釋路向大致劃分為三種。第一種是由第二國際的理論家們開創的法國唯物主義或斯賓諾莎主義的闡釋路向，這種闡釋路向具有濃重的機械決定論色彩，曾經通過蘇聯哲學教科書體系對中國馬克思哲學產生了長期的主導性影響。第二種是由盧卡奇、柯爾施等人開創的黑格爾主義的闡釋路向，以盧卡奇的《歷史與階級意識》為典范，主要是反對對費爾巴哈在黑格爾與馬克思之間所起的中介作用的過高估計，而認為“馬克思直接銜接著黑格爾”②盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務印書館1992年版，第16頁。，這一路向自20世紀90年代進入中國學界以來，逐漸在中國學界取代了第一種闡釋路向，對于我們克服蘇聯教科書體系起到了非常積極的作用。第三種是由德拉—沃爾佩、科萊蒂以及某種程度上的阿爾都塞等人所發展的半康德主義半實證主義的闡釋路向，這些人特別強調馬克思與黑格爾哲學的決裂以及對康德哲學的接近，例如，阿爾都塞甚至認為馬克思思想發展中從來就沒有經過一個黑格爾主義階段，雖然這一路向在強調實在主體與理念主體的區別的意義上是康德主義的，但是具有相當的實證主義傾向。

我所提出的“近康德闡釋”盡管是反對黑格爾主義闡釋方式的，卻也不是這種半康德主義半實證主義意義上的。所謂“馬克思哲學的近康德闡釋”，我們可以從這樣三個方面來理解。首先，就馬克思哲學與德國古典哲學的關系來說，以往人們往往將注意力主要集中在馬克思哲學與費爾巴哈、黑格爾哲學的關系上，而忽略了馬克思哲學與德國古典哲學的全面性關系，所以有必要重新審視從康德到馬克思的思想進展過程。但是請注意，這并不是要發起一場馬克思哲學中的康德元素與黑格爾元素的“份額”爭奪戰，而是希望能夠厘清馬克思哲學由以發生的思想資源，糾正以往研究中的不當理解，甚至擴展為對包括馬克思哲學在內的德國近代以來的哲學進程的深入考察。其次，前面我們已經提到，黑格爾主義的闡釋路徑對于我們克服蘇聯教科書體系進而走出法國唯物主義的闡釋路徑的藩籬起到了非常積極的作用，但這還只是問題的一個方面。另一方面的實際情況是，這一闡釋路徑也造成了我們真切把握馬克思哲學的新的障礙，所以有必要對之進行清理，以向康德主義方向的傾斜作為“解毒劑”來加以矯正。所謂“解毒劑”者，乃是因為機體“中毒”在先，所以才需要“解毒劑”。而如果機體并沒有“中毒”，則解毒劑本身就成了“毒藥”。從這一點來說，這一“解毒”是情景或者形勢使然，并不是無病服藥。所以我并不是要將馬克思改扮成一個康德主義者，而只是對馬克思作一種“近康德闡釋”。“近”的意思就是說，使馬克思離開黑格爾一些，靠近康德一些，以便消解馬克思哲學機體上所中黑格爾主義之“毒素”，僅此而已。第三，我之所以倡導“近康德闡釋”也有現實歷史需要方面的考慮。面對當今中國現實生活的實際狀況，曾經先后被中國學界廣泛接納和效仿的法國唯物主義闡釋和黑格爾主義闡釋都不大適應了，所以迫切需要一種新的闡釋，這就是馬克思哲學的“近康德闡釋”。

朱：從您的解讀中，我了解到，您提出“馬克思哲學的近康德闡釋”既是出于理論旨趣，也是出于現實關切，這確實讓人感到是一條內含強大解釋力的新路子。但是我們都知道，在黑格爾被當作“死狗”一樣對待的時候，馬克思卻自稱是黑格爾的學生，而對于康德哲學，馬克思也作出過一些負面的評價。那么，您試圖讓馬克思“離開黑格爾一些，靠近康德一些”的必要性又在哪里呢？

王：將馬克思拉近康德哲學一些，一個最基本的必要性就在于，我們需要從文本學意義上厘清馬克思與德國古典哲學的復雜關系。人們在闡釋馬克思哲學的時候，往往喜歡和馬克思之前的某種哲學傾向在比較突出的位置上關聯起來。一開始是將馬克思與費爾巴哈直接關聯起來，最多再對黑格爾的唯心主義辯證法做一個顛倒，構成唯物主義辯證法。后來盧卡奇等人則認為應當取消費爾巴哈的中介作用，將馬克思與黑格爾直接關聯起來。另外，國外也有人主張將馬克思與費希特哲學更多地關聯起來，比如洛克莫爾。但是，我們不難看到，一方面，在人們的理解或闡釋中，馬克思的關聯者并不是確定不變的，而是不斷變更的，另一方面，盡管時常發生變化，但除去一些半康德主義的闡釋外，很少有人去認真考察馬克思與康德哲學之間的關聯性。人們經常提到馬克思對康德哲學的幾處負面評價，似乎意味著馬克思遠遠地超越了康德哲學，把康德徹底拋棄了。但是，思想史的關聯性并不僅僅是由思想家的自我認定所展示的，而且更為根本地是為思想自身發展的邏輯所決定的，否則，我們也就沒有必要去研究思想史了。思想本身的邏輯告訴我們，我們不能將從康德到馬克思的哲學進程簡單地理解為一種階梯式進展，而不如說人類思想必然要面對一些永恒的問題，既是永恒的，也就是說，我們只能追求對它們進行一種相對的解決，而不能奢望各種解決方案之間必然是前后相繼、不斷進步的邏輯關系，這就使我們往往不得不回到問題的原點，重新去尋找解決方案。在我看來，康德在哲學史上無可替代的地位，正在于他最為深刻地揭示出了近代以來人類所面臨的境況，并且最為冷靜地揭示出了人類理性由于其有限性而不得不陷入的種種困局。因此，任何真正的哲學革命，都必然要以摒除任何虛驕之態而真誠地面對這種困局為前提。康德對于德國古典哲學的奠基性貢獻，素來被人們稱譽為哥白尼式的革命；而人們也經常會說，馬克思哲學的創立也是哲學史上的一場革命。可是人們卻很少研究這兩種革命性哲學之間的關聯性，這不是很奇怪的事情嗎？另外，由于受到黑格爾哲學史觀念的影響，人們往往會形成一種思維定勢，認為在從康德到黑格爾的哲學進程中，時間上“最后”的也就是邏輯上“最高”的，而事實上，黑格爾哲學與康德哲學并不是前者包含后者的關系，黑格爾哲學是單維度的，康德哲學則是二元論的，這是兩種不可兼容的體系。所以我們在處理馬克思與德國古典哲學的關系時，必須將康德哲學區分出來，對它進行專門考察。

朱：也就是說，我們有必要克服“從康德到黑格爾”的思維定勢，對馬克思哲學從源頭上重新做一次清理？

王：是的，但這還只是一個基礎性層面的必要性；其實，從馬克思主義哲學理論發展史來看，馬克思哲學的近康德闡釋也是一種必要或必然。前面我們已經提到，早先我國的馬克思主義主要是受到蘇俄系統的影響，這種思想在十月革命以后進入中國，對當時的中國革命起到了非常廣泛的動員作用。但這種舊唯物主義的闡釋方式是歷史決定論的，它不承認人的能動性，這就使得它不能解釋為什么社會主義首先在落后的俄國勝利，而不是在西歐發達國家勝利了。在當時的人們看來，一個非常明顯的理由就是革命意識的有無：正是因為俄國有革命意識，所以俄國獲得了勝利；而西歐發達國家的失敗則主要是缺乏革命意識。以盧卡奇為代表的早期西方馬克思主義者所進行的理論工作，就是要為這種歷史決定論所無法解釋的現象尋找新的說明。所以，盧卡奇要越過費爾巴哈，讓馬克思和黑格爾直接銜接起來。事實上，如果要超越第二國際的庸俗唯物論及歷史決定論，黑格爾主義可能也是最容易得到的理論武器了。我們可以把《歷史與階級意識》這本書的邏輯結構和黑格爾哲學的邏輯結構——“實體在本質上即是主體”①黑格爾：《精神現象學》 （上卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館1979年版，第15頁。比照起來看。盧卡奇這本書中最重要的概念無疑是“歷史”與“階級意識”。如果我們在這里把“歷史”理解為黑格爾哲學中“實體”概念的類似物，把“無產階級”理解為歷史的主體—客體，那么，“無產階級意識”就是一種類似于“實體在本質上即是主體”的意識，也就是無產階級對于自己歷史使命的自覺。這樣一來，盧卡奇就突破了第二國際理論家的那種庸俗唯物主義的框架，從根本上實現了對馬克思主義哲學中“能動的方面”的恢復。這無疑是對于馬克思主義哲學一種巨大的理論貢獻，所以后來《歷史與階級意識》這本書被人們稱為西方馬克思主義的“圣經”，盧卡奇也被當作“西方馬克思主義的祖師爺”，可見他對西方馬克思主義的影響之大。對于中國馬克思主義哲學來說，他的影響也是不可小視的。我國學界從20世紀80年代以來逐漸興起的所謂的“以黑解馬”，也就是對馬克思的黑格爾主義闡釋，實際上正是對盧卡奇的仿效。

但是，如果我們仔細推敲一下盧卡奇的論證就會發現，他其實并沒有完成寫作《歷史與階級意識》的理論目標，盧卡奇在這里所論證的主體能動性到底是不是一種真正的能動性，仍然是值得懷疑的。一方面，在盧卡奇的論證中，無產階級所達到的自我意識，是要遭到總體的歷史性的控制的，而不是無產階級的內在的自發行為，只有到了總體歷史進展的某一個階段，面臨著性命攸關的處境時，無產階級才被“推到了”自我意識之中。盡管盧卡奇把這解釋為一種客觀的可能性，似乎為主體的能動性留下了余地，但這種可能性歸根結底仍然是被決定的。這樣，無產階級的自覺性，從根本上來說，就仍然是一種歷史必然性，而不是取決于無產階級的自發性。盧卡奇之所以不能證成無產階級意識，主要是因為他過于借重黑格爾思辨的總體性辯證法了，而事實上黑格爾主義并不能給他提供這樣的證成原理，這樣就導致他最終必然要遭遇到單線性的黑格爾哲學自身的理論困難，不可能真正解決主體能動性與歷史客觀規律性之間的統一問題，或者說，他無法把自由和必然統一起來。既然黑格爾主義的路子行不通，如果我們想要繼續推進馬克思哲學理論自身的發展，當然就很有必要超越黑格爾主義的闡釋方式，重新思考馬克思與康德哲學的關聯了。

當然，這都還只是一些理論上的考慮，在我看來，更為重要的是，我們的社會現實生活也需要我們對馬克思與康德哲學的關聯進行思考。當今中國的現實生活就是市場經濟的建立所導致的從傳統共同體向市民社會的轉變，以及這種轉變給精神生活帶來的沖擊。也就是說，從共同體向市民社會的轉變給人們造成了一種根本性的觀念革命，而這種觀念革命同時又帶來了一個深刻的矛盾，那就是，傳統社會中人的有限性的實際存在，與“天人合一”或者“神人合一”的人生終極理想之間是無矛盾的，而現代社會中的人的自主性或者主體性觀念，與人的有限性的實際存在之間則是矛盾的。從某種程度上講，這種深層矛盾正是現代精神生活危機的根源。而且，更為致命的是，這一矛盾可能還是無法克服的。因為從一方面來說，人的實際存在是有限的，這是一個基本事實，是不可改變的；而從另一方面來說，人又總是會尋求對自身有限性的超越，把這種超越作為自己活著的終極理想。這樣，矛盾就無法消解了。

另外，雖然從傳統共同體到市民社會的轉變是革命性的，但這一過程也不可能徹底地消除一切共同體因素，而把人變成純然原子式的個人，所以只能說是從共同體主導變成了市民社會主導類型的社會。傳統的共同體社會是倫理型的，主要是靠自然形成的倫理和習慣來規范人們的社會生活，而不是靠強制性的法律；市民社會則是法治型的，至少在一個民族國家范圍內，主要是靠普遍地行使強制性法律來規范人們的社會生活的。但是，法律并不能只是一套強制性規則，它也要有一個合法性或者正當性的基礎，才能有效行使。那么，法律的合法性或者正當性應該怎樣建立呢？在傳統社會中，這并不是一個問題。因為傳統社會的倫理規范是自然形成的，符合倫理的就是符合“自然”、符合“本性”的，人們一般不會去追問倫理規范的起源和正當性問題。但在現代市民社會中，法律規范不是自然形成的，而是由特定的人來制定的，這就必須為法律建立正當性了。同時，由于個人的原子化，人們已經無法以一種自然主義的理論立場將正當性的基礎建立在傳統的“天人合一”或者“神人合一”的觀念上面了，而只能相反，從個人出發，并且是從個人比較低等的欲望出發，去論證法律的合法性或者正當性。一般來說，也就是給予法律一種道德上的正當性。但這種道德上的正當性既然只能是從個人比較低等的欲望出發的，那么，它就與傳統的從整體出發的倫理規范處于一種尖銳的對立之中。倫理是以愛為基本原則的，而法治則是以基于個人權利的正義或正當為基本原則的。很明顯，這是兩種無法互相歸結的原則。

在我看來，康德是第一個清楚地意識到了這一對立的關鍵性人物，而且，在整個近代以來的哲學史上，面對這一困境，沒有人像康德那樣做了最為深刻的揭示，也沒有人像康德那樣，以一種最不虛矯、不回避問題、敢于直面現實的方式做了回應。他的現象與物自身的區分、自然與自由的區分、理論理性與實踐理性的區分，都在試圖把握住這一對立，并以某種方式將其在理論上予以解決。顯然，要重建某種統一性，只有首先把握住近代精神中的這一巨大對立才有可能。從這一點來說，只有康德最為深切地抓住了近代精神文化的實質，而且，也只有在康德哲學所揭示的近代精神深刻對立的基礎上，才可能進一步去以某種方式克服這一對立。

自鴉片戰爭以來，中國思想也遇到了類似的問題，中國人也需要把握住和揭示出這一對立，并尋求以某種方式建立起新的統一性來。所以，康德哲學那種直面時代問題的精神，那種不求助于一種虛幻的歷史進展以達到虛幻地消除理想與現實之間對立的求實取向，應當能夠給當今中國哲學帶來更多的有益啟示。我們要想把握住這一問題，進而找到一種有效的解決方式，就首先要像康德那樣，直面現實，排除掉各種虛夸性。對于馬克思主義來說，如果我們想讓它適合于這種現實生活，而成為一種有效的觀念的話，自然也就非常有必要對它進行一種近康德闡釋了。

朱：上面您既從純粹學術史的層面，又從馬克思哲學本身的發展史層面，還從與我們每個人息息相關的現實生活層面為我們分析了馬克思哲學近康德闡釋的必要性，但是，必要性不等于可能性，更不等于現實性，那么，這種新的闡釋方式何以可能呢？

王：簡單說來，馬克思哲學近康德闡釋的可能性只在于一點，那就是馬克思本人的哲學思想是否提供了這種闡釋的可能性。我在前面已經說過，康德哲學和黑格爾哲學從根本上說是兩種不可兼容的體系，這就意味著二者在總體上是存在著本質性差異的。我們可以通過對比二者在基本特征上的差異來對馬克思哲學進行定位。

大體上，我們可以說黑格爾哲學具有這樣三個方面的特征：一是作為主體的絕對精神擁有無限能動性；二是對思維與存在之間同一性的絕對肯定；三是以“否定之否定”的辯證法方式對于思維與存在同一性問題的解決。與黑格爾哲學的這三項特征相對應，我們也可以將康德哲學的基本特征歸納為三個方面：一是作為現實主體的人的有限能動性或人類理性的有限性；二是基于理性的有限能動性而對思維與存在同一性問題的二元論解決方式，也就是基于對本體與現象、超驗與經驗、理性與知性、理論理性與實踐理性、理想與現實的嚴格界分而對于思維與存在同一性的有限肯定；三是基于二元論體系而排斥單維度體系，從而拒斥任何借助于歷史進展之類方式去克服思維與存在之間的二元對立。

對比黑格爾哲學和康德哲學各自基本特征的第一個方面，我們看到，康德哲學的出發點是人類或人類理性的有限性，也就是說，和上帝或上帝理性的無限性或絕對性相比，康德是從人類或人類理性的有限性或相對性出發的；而黑格爾則是從作為絕對精神或絕對理念的上帝出發的，是從無限的理性出發的。那么，馬克思哲學的出發點在哪里呢？我們知道，早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就主張從有限的“對象性存在物”出發，并在哲學的出發點問題上對黑格爾從無限的、抽象的、普遍的東西出發的絕對唯心主義進行了嚴厲的批判。而在標志著馬克思思想已經到達成熟階段的《德意志意識形態》中，馬克思則更為明確地將出發點規定為“從事實際活動的人”、“現實的、有生命的個人本身”，并且進一步對黑格爾思辨的歷史哲學展開了批判。顯然，在肯定哲學出發點的有限性這一根本問題上，馬克思距離康德要近一些。

就黑格爾哲學和康德哲學各自基本特征的第二個方面來說，我們知道，在主體能動性問題上，馬克思強調現實中的個人的活動是以一定的物質條件為前提的，人與環境是雙向創造的，等等，這就說明他只肯定人的有限的能動性，而不是無限的能動性。進一步來說，基于人的有限的能動性，思維與存在的同一性在馬克思那里也就只能是一種有限的同一性，在馬克思那里，思維與存在總是異質的。正是基于這種康德式的有限的同一性，或者說是非同一性立場，馬克思在《資本論》最后手稿中堅持“必然王國”與“自由王國”的二分，認為這兩個王國始終不可能到達黑格爾式的絕對同一。

至于黑格爾哲學和康德哲學各自基本特征的第三個方面的比較，這里要涉及辯證法問題，情況會復雜一些，但是總體上我們還是可以說，馬克思雖然繼承了黑格爾的否定之否定的歷史主義辯證法，但由于活動主體的有限性，否定之否定的辯證歷史運動是不可能達到一種終極的理想狀態的，而只能是一種永遠的“在途中”狀態。黑格爾的歷史目的論把歷史視為一種消解全部對立的過程；而在馬克思成熟思想中，理想與現實、理論與實踐、價值與事實等對立面之間總是保持著距離的，總是只作為一種指向統一的運動過程，而不能使對立完全消解掉。很明顯，馬克思的這種界分手法和康德有著莫大的關系。所以，一方面，我們不能否認馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法之間的親緣關系，因為就像你剛才提到的，這至少是馬克思本人公開承認過的，但另一方面，我們也必須清楚地認識到，這二者之間的根本差別在哪里，因為這也是馬克思本人做過的工作。馬克思在《資本論》二版跋中就說過，他的辨證方法不僅與黑格爾的辯證方法是不同的，而且是“截然相反”的；在《〈政治經濟學批判〉導言》中，馬克思也對他自己的辯證法和黑格爾的辯證法之間的根本差別作出過非常清楚的描述。如果我們認真體會一下馬克思嚴格將他自己的辯證法和黑格爾的辯證法作出區分的理論意圖就會發現，黑格爾堅持思維與存在的絕對同一性，他把“思維”和“實在主體”也合到一起了，他的辯證法是思辨的、唯心主義的；而在馬克思那里，“思維”與“實在主體”是相對的，這就使他的辯證法具有了方法論或者說實踐論的唯物主義維度，所以馬克思說他的辯證法和黑格爾的辯證法是“截然相反”的。事實上，在馬克思哲學觀念中存在著兩個層面：一個層面是實在世界或者說是實踐世界，也就是實踐主體的實踐活動所構成的“實在主體”；另一個層面則是理論世界，是由思維主體的理論活動所構成的，也就是馬克思所說的“思維具體”。馬克思的辯證法是只限于理論世界范圍內的，只是對于“實在主體”的觀念性把握。很明顯，這樣一種辯證法就只能是理論思維把握“實在主體”的辯證方法，而非如黑格爾那里的實在主體的自我綜合或自我發展，因而是一種近于康德的二元論哲學的辯證法。當然，馬克思的辯證法只是“近于”，而不是“等于”康德哲學。

雖然我在這里通過把黑格爾和康德進行對比來定位馬克思會顯得簡單了些，但是這樣的簡單對比能夠使我們看清楚馬克思與康德哲學之間的密切關系，看清楚馬克思在哲學史上最本真的位置。當然，我也必須再次強調，用近康德闡釋來超越黑格爾主義的闡釋，只是為了更確當地去為馬克思哲學作出當代闡釋，而不是要走向一種康德主義，更不是要把馬克思哲學說成是康德哲學的簡單延續。事實上，馬克思哲學對于德國古典哲學是批判繼承的，無論是黑格爾哲學，還是康德哲學，馬克思對它們都既有吸收也有改造，我們不能直接把馬克思哲學歸結為先前的任何一種哲學。馬克思哲學就是馬克思哲學，它既不是黑格爾哲學的簡單延續，也不是康德哲學的簡單延續。我們不能因為以盧卡奇為典范的黑格爾主義闡釋路徑的存在，就把任何試圖超越這一路徑的努力都看成是康德主義的。我們努力的目標應該是把馬克思哲學與康德哲學、黑格爾哲學的實質性區分界劃清楚，充分揭示出馬克思在哲學上所實現變革的革命性意義。

朱：這就是說，近康德闡釋也有一個限度問題了？

王：是的。如果沒有一個限度，就可能真的會滑向一種康德主義的闡釋，那就可能會以一種新的方式遮蔽馬克思哲學的特性，就像我們在使用解藥的時候，如果不掌握好劑量，“解毒劑”也就變成“致毒劑”了。

朱：那么，這個限度是什么，我們又怎樣才能把它界劃清楚？請您再解釋一下。

王：要弄清楚這個“限度”，我們首先需要劃清馬克思哲學與康德哲學的界限。這一界限從最根本上說，就是馬克思的方法論唯物主義一元論與康德的方法論二元論之不同。方法論一元論，是在與本體論一元論相對的意義上說的。而方法論唯物主義也是在與本體論唯物主義相對的意義上說的。我曾經在一篇文章①參見王南湜：《論馬克思的方法論唯物主義》，載《馬克思主義與現實》2010年第6期。中專門考察過馬克思的唯物主義的含義問題，我認為，馬克思的唯物主義并不是人們通常所說的，就是一種把世界的本原歸結為物質的理論，這種理解是從本體論上說的，依然遵循的是柏拉圖所開創的形而上學或者理論哲學的傳統，沒有把握住馬克思哲學作為一種與理論哲學截然不同的實踐哲學②關于“馬克思哲學在何種意義上是一種實踐哲學”的問題，可參見王南湜：《馬克思哲學在何種意義上是一種實踐哲學》，載《馬克思主義與現實》2007年第1期。的革命性意義。事實上，馬克思所真正關注的問題是：怎樣“描述人們實踐活動和實際發展過程”。在我看來，這才是馬克思唯物主義的真義之所在。馬克思所主張的唯物主義，作為一種“描述人們實踐活動和實際發展過程”的方法，是在把社會生活分為物質生活過程和意識生活過程兩個層面的基礎上，從物質生活過程出發，去說明意識生活過程。但這種說明是對于“人們實踐活動和實際發展過程”的描述，而不是把現實生活過程歸結為某種形而上學的超驗實體，無論這種超驗實體被認為是什么。柏拉圖所開創的思辨形而上學的要害是把“可變事物”歸結為“永恒的東西”，從而將實踐活動從屬于思辨活動，而馬克思的實踐哲學則是把改變世界的實踐活動視為人類最為基本的活動，并把解釋世界的理論活動視為從屬于改變世界的實踐活動。這種實踐哲學既然否定了解釋世界的理論活動的優先性，那么同時也就否定了作為思辨對象的“永恒的東西”或者超驗實體的存在，所以，馬克思的唯物主義就只能被理解成是在對現實生活世界的把握或描述中的一種特定立場，可以被稱作“實踐論唯物主義”或者“方法論唯物主義”。

很明顯，這樣一種方法論唯物主義和康德哲學是有著根本性的不同的。馬克思的方法論唯物主義是基于物質生產活動的首要性來解釋全部現實世界或者說全部人類生活的，而康德哲學則是基于現象與自在之物的區分來解釋現實世界的。也就是說，馬克思是方法論一元論的，康德是方法論二元論的。在這種根本差別的基礎上，我們可以進一步看到馬克思哲學和康德哲學之間的一系列重大差別。

這里最重要的是，馬克思的實踐概念和康德的實踐概念是不同的。在馬克思那里，改造世界的物質生產活動居于首要地位，他始終堅持人的實踐活動的實在性，認為人類只能通過實踐活動參加到“絕對物”或者“實在世界”中去。而在康德那里，雖然他首先提出了實踐理性優先于理論理性的原則，但是實踐概念卻被劃分成了截然不同的兩類，一種是亞里士多德意義上涉及主體間關系的實踐，另一種則是涉及主客體之間的關系，是亞里士多德意義上的“創制”、“制作”或“生產”。康德認為這后一種實踐是“技術上實踐”，“必須只被算作對理論哲學的補充”。①參見康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2002年版，第5—6頁。也就是說，基于“自在之物”與現象的劃分，這兩種實踐和實在世界、或者“絕對物”的關系也是截然不同的。在這兩種實踐之中，只有“按照自由概念的實踐”才能夠參加到“絕對物”中去，而“按照自然概念的實踐”，也就是馬克思理論中的物質生產活動，則只有自然的或現象的意義。后面這一點顯然是馬克思不能認同的。

此外，馬克思與康德對道德實踐的實在性的理解也是不同的。雖然馬克思與康德都認為道德實踐能夠參加到“絕對物”中去，但是，在康德那里，道德實踐是涉及主體間關系的實踐，是“按照自由概念的實踐”，是本體性的，與物質生產實踐截然不同。而在馬克思那里，他雖然也承認道德實踐的本體意義，但是道德實踐是作為廣義的物質生產活動的社會形式方面而具有實在性的。這就意味著，現象與自在之物，在康德哲學中是絕對分離的，而在馬克思哲學中則是相對分離的，馬克思只是部分地、有限度地接受了康德的劃分。這樣，實在性的實踐就包括著生產實踐與廣義道德實踐這兩個方面，其中一個方面被視為物質生產的“質料”方面，而另一個方面則被視為生產的社會“形式”方面。而此二者作為“質料”與“形式”，意味著社會實踐的這兩個方面也是相對待或相對分離的。于是，康德哲學中生產實踐與道德實踐基于現象與自在之物之分別的截然分離，在馬克思哲學中便只成了“質料”與“形式”的相對分離。

馬克思哲學與康德哲學的這一根本性不同，也在極大程度上改變了康德哲學對于自由的刻畫。在康德哲學中，物質生產領域從屬于現象界，是一個決定論的必然性王國，在這一領域中，人類活動沒有自由。而在馬克思哲學中，物質生產實踐是實在性的，即便在這一活動領域，人類活動也在某種意義上是一種自由的活動，即賦予對象以合目的性形式的活動，從而，作為人類活動之對象的客觀實在，在某種程度上就是非決定論性的。這就為人類通過物質活動而改變世界提供了可能性。當然，馬克思的成熟思想認為，這一活動領域的自由只是一種有限的自由。相應地，康德哲學中純然自律的“按照自由概念的實踐”，在馬克思哲學中作為物質生產活動的社會“形式”方面，要受到物質生產活動的“質料”方面的制約，就不再是全然自由的了。由于馬克思從黑格爾那里批判性繼承了歷史性原則，人類生產方式及其所構成的現實世界，就不是固定不變的，而是處于歷史地變遷中的。這種生產方式的變遷，就構成了人類歷史的基礎性骨干，并制約著其社會“形式”的相應變化。這樣一來，在康德哲學中被視為先驗的道德規律，便被弱化為一種歷史性的“準先驗”原則，只是在不同歷史條件下起作用的原則。當然，與黑格爾哲學不同的是，馬克思哲學中的歷史性只是一種有限的歷史性。這樣，馬克思哲學中的辯證方法也就既不同于黑格爾之絕對理念的辯證法，也不同于康德之先驗方法，而是一種準先驗的有限的歷史主義辯證方法。

正是這一系列的根本性不同，構成了馬克思哲學近康德闡釋的界限或限度。

朱：從您上面的講述中，我們已經對這種近康德闡釋的新進路有了一個比較全面的了解。我們有充分的理由可以期待，通過這條新進路，能夠在馬克思哲學中發現一些以往被黑格爾主義的闡釋方式所遮蔽掉的風景，進而獲得對馬克思哲學的一種更為確當的理解。那么，具體來說，這種新的闡釋方式運用于馬克思哲學時應該怎樣展開呢？理論后果又是什么？

王：若以近康德闡釋方式來考察馬克思的思想發展進程，我們就可以超出黑格爾主義的單線性視域局限，對馬克思哲學中的雙重邏輯在其思想發展中的變化作出更為合理的解釋。人們大多承認，馬克思早期的《1844年經濟學哲學手稿》中存在著某種雙重邏輯，而不是某種單一的完成了的東西。在國內學界，孫伯鍨先生最早提出了這一雙重邏輯的觀念。孫先生在《探索者道路的探索——青年馬克思恩格斯哲學思想研究》一書中指出，在《手稿》中“存在著兩種截然相反的邏輯：以抽象的人的本質為出發點的思辨邏輯，和以現實的經濟事實為出發點的科學邏輯”，前一種邏輯“仍舊停留在費爾巴哈哲學的范圍內”，而“歷史唯物主義只有在后一種邏輯的基礎上才能逐漸產生出來”。①參見孫伯鍨：《探索者道路的探索——青年馬克思恩格斯哲學思想研究》，南京：南京大學出版社2002年版，第157—193頁。孫先生的這一解讀無疑是極富洞察力的，因而也得到了學界比較廣泛的認同和發揮。如果承認《手稿》中存在著人本邏輯和科學邏輯的雙重變奏，便會十分自然地提出一個問題，那就是這雙重邏輯在《手稿》及馬克思以后的思想發展中呈何種趨勢，以及應當如何評價這種雙重邏輯在馬克思思想發展中的意義。如果按照黑格爾主義的路數，為了保證馬克思哲學體系的邏輯一貫性，就只能得出兩種可能的解釋：一種是，在馬克思此后的思想發展中，這一雙重邏輯是此消彼長的，也就是人本邏輯逐漸趨于消失，而科學邏輯則逐漸趨于支配地位；另一種則是，這兩種邏輯在馬克思此后的思想發展中趨于辯證統一，走向了相互融合。事實上，這兩種解釋都忽視了馬克思哲學的獨特性。柄谷行人認為，與黑格爾的單一視角不同，馬克思與康德相似，是具有“事前”和“事后”雙重視角的。②參見柄谷行人：《跨越性批判——康德與馬克思》，第120—123頁。這是一個非凡的見解。所謂“事前”視角，大致相當于阿倫特從希臘傳統中所得出的行動者視角，表達的是一種實踐哲學的立場；而所謂“事后”視角，大致相當于阿倫特所說的旁觀者視角，表達的是一種理論哲學的立場。

事實上，在馬克思的思想發展中，先后發生了兩次顛倒或翻轉，一次是從黑格爾式的絕對精神那樣的無限主體或絕對主體向人或現實的個人這樣的有限主體的翻轉，另一次則是從人出發的“人本主義”向從“自然規律”出發的“科學邏輯”的翻轉。我們可以從基于行動者眼光的實踐哲學立場和基于旁觀者眼光的理論哲學立場兩種視角對比的角度，來理解馬克思哲學兩次翻轉之間的關系。旁觀者的理論哲學方式是傳統形而上學的一般進路；行動者眼光的實踐哲學方式則是在對傳統形而上學的批判中發展起來的哲學進路。由于人或者說人的理性的有限性，我們就只能以一種“行動者”與“旁觀者”或者“事前”與“事后”之雙重視角去把握世界，并且，這種雙重視角之間雖然有可能存在一種非構成性的調節性或范導性關聯，但卻不可能最終走向一種基于單一視角的統一性，而只能是在兩種視角之間保持一種對話關系。這種雙重視角，正是馬克思在對黑格爾哲學的單一視角的批判中發展起來的，是馬克思哲學超越黑格爾哲學而接近康德哲學所產生的獨特之處。要想保全馬克思哲學的雙重視角，就必須放棄單一視角的邏輯一貫性，而只滿足于一種將旁觀者的理論視角向行動者的實踐視角“歸結”，滿足于在兩個視角之間的層次性躍遷，而不是導致邏輯悖論或邏輯矛盾的“還原”。通過這種“歸結”，我們所達到的就不是一個只有單一出發點的邏輯一貫的理論體系或理論“共同體”，而是一種內含雙層原則的理論“聯合體”。所以，透過康德哲學來看馬克思，就會發現，在馬克思思想中始終存在著“旁觀者”視角的科學邏輯與“行動者”視角的人本邏輯之雙重邏輯。只是在《1844年經濟學哲學手稿》中基于雙重視角的雙重邏輯尚未達于自覺，而在很大程度上是隱含著的，且側重于人本邏輯，而科學邏輯還比較模糊。對于雙重邏輯之關系，也沒有自覺到二者的不兼容之處，甚至傾向于將二者統一于人本邏輯。只是隨著對于古典政治經濟學的深入研究，馬克思思想中的科學邏輯才逐步取得了可與人本邏輯相匹敵的地位。更為重要的是，在《資本論》中馬克思最終達到了對于這雙重邏輯之間不兼容關系的深刻理解，并對這一關系給予了一種康德式的處理：將兩者間的關系理解為一種既互相排斥又互為前提的范導性或調節性關系。就科學邏輯而言，它是一種從“旁觀者”視角對于現實世界“事后”式的把握，其目標是將世界把握為一個因果必然性的結構，以為改變世界的實踐提供理論手段；而就人本邏輯而言，它是一種從“行動者”視角對于現實世界“事前”式的把握，其目標是指向以某種方式直接地改變世界。科學邏輯的理想目標是將世界把握為一個絕對的決定論體系，而人本邏輯既然要改變世界則必須預設世界的可改變性，亦即人的能動性或自由選擇的可能性，再加上任何理論體系所要求的單一視角或無矛盾性，因而這雙重視角是不可能共存于一個理論體系之中的。但既然這雙重視角都是人作為人而存在所不可或缺的，那么，一種可能的方式就是像康德那樣，將二者放置在一種調節性的關聯之中。而這正是馬克思在《資本論》中所做的。由于《資本論》是對于資本主義社會以“事后”的方式所做的科學觀察，因而，在其中就主導性地顯示為一種科學邏輯，而人本邏輯則只是以前提的方式存在于這一體系之外。但《資本論》作為對于資本主義剝削的批判，又離不開互補性的人本邏輯的支撐，因此這只是意味著人本邏輯在科學邏輯內的消失，而非意味著在馬克思后來思想中的消失。這樣，我們就可以說，馬克思哲學是一種始終內含著人本邏輯與科學邏輯之雙重邏輯的理論“聯合體”。

問：如果如您所言，馬克思晚年思想中包含著雙重邏輯，且馬克思晚年的《資本論》手稿中又“主導性地顯示為一種科學邏輯”，那么，這是否意味著馬克思尚未來得及對在《資本論》中隱性存在著的人本邏輯加以系統發展？

王：的確如此。《手稿》之后，馬克思主要致力于發展科學邏輯，而對于人本邏輯雖未棄絕，但事實上也沒有作系統發揮，所以，基于科學邏輯已獲得充分發展這一前提，發展或建構一種與之相對應且構成互補關聯的人本邏輯，就成了馬克思主義哲學的一項根本性任務。實際上，在國內外馬克思主義哲學界已經有學者在進行這種探討。在國內哲學界，特別值得一提的便是我的哲學啟蒙老師高清海先生晚年所進行的十分寶貴的理論探索。高先生晚年基于人的“雙重生命”而提出的“類哲學”思想，就正是對于馬克思思想中“人本邏輯”的一種極具創造性的建構或重構。在其“類哲學”體系中，高先生非常執著于人的兩種生命之界分，反復強調“類生命”盡管基于“種生命”，但卻超越于“種生命”，構成了一個超越性的維度或層面。而且，這一超越的維度，對于理解人來說甚至更為根本。高先生并未將自己的理論置于某種單一的“更高層次”的原點上面，而是始終保持著一種“種生命”與“類生命”之間的有張力狀態。這是因為，無論是一般哲學史，還是中國馬克思主義哲學理論史都告訴我們，如果持一種“一元論”的立場，也就是高先生所說的“那種堅執‘或是—或否’極端化思維”①高清海：《“人”的哲學悟覺》，哈爾濱：黑龍江教育出版社2004年版，第16頁。的立場，是無法合乎邏輯地解決能動性與受動性、主體性與客觀性之間的關系問題的。試想，在承認“種生命”和“類生命”皆為人類存在之本質規定的前提下，如果要將這雙方統一起來，就只能或者像舊唯物主義那樣，否認人的“類生命”特性，將之歸結為“種生命”，或者像唯心主義那樣，只承認超越性的“類生命”，而否認“種生命”。但這樣的統一是虛假的統一。如果哲學家不想自我欺騙，那就只能承認人類理性的有限性，承認我們無法從理論上說明人這一“雙重生命”現象是如何統一的，而只能承認它是一種事實性存在，才有可能實際地而不是虛假地描述和解決這一問題。因此，只有基于這種帶有“二元論”嫌疑的立場，才能夠合乎邏輯地以某種雖然并非圓滿但卻真實的方式解決這一難題。所以，高先生對在馬克思主義哲學傳統中一直不受好評的康德哲學所作出的高度評價②高清海先生寫道：“從二元論哲學并沒有徹底解決問題這點去看，它確實是一種搖擺性、不徹底性的理論，若從思想洞見來說，二元論者絕不比那種堅執‘或是—或否’極端化思維的哲學家們弱智，或許，應該說是更高明。正因為他們看透了兩極化觀點的弊病，在找出確定答案之前才不得不選擇這樣的道路。所以在哲學發展史中，二元論哲學大都起著推動哲學理論向更高層次演進的歷史轉折性的作用，例如康德就是如此。” （《“人”的哲學悟覺》，第16頁），是非常值得我們體味的。從這一點來說，盡管高先生也說過“‘類’可以看作內含了種本性，又是對種的全面超越和內在本質的統一”③高清海：《新世紀：“人性革命”時代》，哈爾濱：黑龍江教育出版社2004年版，第105頁。，但在其理論中主要論述的卻是 “類”的全面超越性，而將類本性與種本性之間如何統一的問題懸置了起來。這種康德式的“懸置”，是思想者對于人類理性的深刻體認，而決非一種無原則的折中主義。不管高先生在其已發表的論著中是否明確地表述了這一點，在我看來，這種在“種生命”與“類生命”之間保持某種張力的康德式理論立場，正是他能夠合乎邏輯地發展出其“類哲學”理論體系的前提，從而實現了為價值世界予以理論奠基的原初目的。事實上，對于只具有有限理性的人類來說，康德式的解決方式恐怕是最為有效而可行的了。如果基于“類哲學”所提供的“人本邏輯”，則有可能建構起一種新的價值哲學理論來。當然，高先生的“類哲學”思想也沒有最終完成，這就需要后人加以擴展，使之完整化。

朱：您在上面對于馬克思哲學之雙重邏輯問題所作出的重新闡釋，我愿意理解為近康德闡釋路徑對于馬克思哲學發展之元理論上的突破，這顯然是非常基礎和必要的一個方面。我想進一步了解的是，通過這種對馬克思哲學的基礎理論的全新描畫，能夠為實現馬克思哲學重在“改變世界”的理論意圖作出何種具體的貢獻？比如說，將這種近康德闡釋方式拓展到與我們的現實生活更為切近的道德領域、政治領域，是否能夠幫助我們建構出一種既合乎馬克思哲學的本真意蘊，又滿足我們當今時代的現實社會生活需要的道德哲學、政治哲學來？

王：在我看來，如果將近康德闡釋方式拓展到道德領域、政治領域，是能夠更好地幫助我們從學理上說明馬克思主義道德哲學、政治哲學何以可能的問題的。

先說馬克思主義道德哲學何以可能。我們可以從這樣三個層面來看馬克思主義道德哲學在學理上是否能夠成立。首先，從一般道德哲學成立的條件來看。道德生活意味著人們能夠自主地選擇自己的行為，因而，人的自由是道德生活賴以存在的基本前提，也是一般道德哲學得以成立的基本條件。而這一條件又要以世界在某種程度上的非決定論性質為條件，對于馬克思主義來說，這就要求我們必須對歷史唯物主義做出一種能夠容納人的自由的闡釋，也就是一種非決定論的闡釋。但是，關于歷史唯物主義是一種歷史決定論，長期以來被視為一種不可爭辯的教條，使得人們不能成功處理決定論與自由意志的關系問題。雖然人們也試圖通過引入量子力學理論、可能性空間理論等理論來軟化傳統闡釋中的那種僵硬的決定論，但往往不是陷于舊唯物主義的機械決定論，就是試圖借助某種“辯證法”來消解而不是解決問題。如果我們把馬克思哲學從以往法國唯物主義式的闡釋和黑格爾主義式的闡釋中解放出來，而對之作一種近康德式的闡釋，就能夠使決定論與自由意志的關系問題獲得一種新的理解——一種基于人的有限性以及理論世界與實踐世界之劃界的相當特殊的兼容論。這種康德模式的兼容論，經過馬克思基于其唯物主義實踐哲學立場的改造，就變成了：理論世界的決定論性和實踐世界的不完全決定論性或者非決定論性。這樣一來，在實在世界中，人的活動就獲得了某種自由或可選擇性，從而，人們就可以依據其行動的規范性原則或道德準則來選擇如何去行動，也就是擁有一種道德生活。其次，就現代道德哲學的一般特征而言。現代道德哲學的本質和最高目標是道德自律原則，這是由康德首先證成的。如果我們要建構一種適合于現代社會的馬克思主義道德哲學的話，那么，它也必定只能是一種自律論的道德哲學。如果比照康德對于道德自律論的建構，我們從個體的人的能動性出發，將之作為一種建構性原則，并將馬克思在論述自由王國時所說的“作為目的本身的人類能力的發展”，這樣一種基于物質生產實踐的唯物主義目的論或者說是實踐目的論，作為一種調節性原則，就能夠在馬克思哲學的基本原則基礎上，超越自中世紀后期以來的意志主義與理性主義的對立，證成一種馬克思主義的道德自律論。最后，從歷史唯物主義的前提性來說。正是歷史唯物主義基本原則的前提性，才規定了馬克思主義道德哲學區別于其他任何一種道德哲學、包括康德的道德哲學的獨特性。馬克思主義道德哲學并不是要發明某種道德原則，而只是基于歷史唯物主義所設定的作為出發點的、現實的、活動著的人，對于隱含在現代社會中并為人們所實踐的道德原則，借助于理論反思而加以系統化的闡釋，從而獲得或建構起一種普遍性的行動規范。

當然，這種道德哲學只是近康德的，而非康德式的，因而與康德的道德哲學是有著原則性不同的。我們在前面已經討論過馬克思哲學與康德哲學的差別問題，反思他們之間的差別，我們可以發現：馬克思主義道德哲學既主張自律原則，又基于現實生活而強調人的自由發展的目的論約束作用，是一種較弱意義上的權利優先論。同時，基于歷史唯物主義對于人類生產方式和社會生活方式的歷史性變遷的解釋，馬克思哲學也獲得了一種對于道德規范的歷史性理解，從這一點來說，馬克思主義道德哲學也可以說是一種歷史化了的康德道德哲學。最重要的是，根據歷史唯物主義，特別是根據馬克思的政治經濟學批判理論，資本主義的高度發展，最終必然會導致這一生產方式的一種內在的不可能性，而這就為建立一種新的生產方式以及新的社會生活方式開放了現實的可能性。于是，馬克思主義道德哲學對于現實道德生活的反思便不可避免地包含著對于這種未來可能的社會生活方式的反思。實際上，在《資本論》中關于自由人聯合體的討論和《哥達綱領批判》中關于共產主義兩個發展階段的討論中，馬克思都提出了一些與康德完全不同的關于未來社會道德規范的初步設想。這些方面共同構成了真正屬于馬克思的那種獨特的現代道德哲學建構方式。①關于“馬克思主義道德哲學何以可能”的更為詳盡的闡釋，請參見王南湜：《馬克思主義道德哲學何以可能》，載《天津社會科學》2015年第1期。

我們再來看馬克思主義政治哲學何以可能。馬克思的政治哲學思想只是零散地存在于他對資本主義進行科學分析的著作之中，并未構成一個完整的理論體系，而且，這些思想主要關注對現實資本主義的批判和對未來理想社會價值原則的構想，并未過多涉及現實政治生活的構建原則。但是，就其基本價值取向和理論內涵來說，馬克思主義是包含政治哲學和正義理論的。和道德哲學一樣，政治哲學也是一種規范性理論，它同樣要面對決定論與自由意志的關系這樣一個前提性的難題。所以，在建構馬克思主義政治哲學時，我們仍然要以前面已經提到過的、近康德的闡釋方式來超越對歷史唯物主義的決定論式理解，證明世界的可改變性。這是一個基本前提。更進一步的問題是，馬克思所設想的未來社會是否適合于正義的條件或環境。如果我們能夠說明馬克思所設想的未來社會也符合正義存在的條件，則低于未來社會的現實的資本主義社會之符合正義存在的條件，便是很自然的事情了。所謂“正義的條件或環境”，按照休謨、羅爾斯的說法，主要是社會處于中等匱乏和利益沖突的狀態。如果我們仔細考察馬克思在不同時期的思想變化，就可以以某種方式將馬克思在晚年的《資本論》手稿中關于必然王國和自由王國的劃分，與他在《哥達綱領批判》中關于共產主義兩個發展階段的劃分對應起來，也就是說，將馬克思所設想的未來社會中基于生產勞動這個“自然必然性的王國”的“社會化的人，聯合起來的生產者”，或者說“自由人聯合體”，與社會主義中的按勞分配這一領域對應起來，而將存在于這一必然性王國彼岸的自由王國與共產主義高級階段即通常所謂的共產主義社會的按需分配領域對應起來。這樣一來，馬克思所說的“社會化的人，聯合起來的生產者”，就可以被理解為處于保有按勞分配這種資產階級權利的社會中的人，而自由王國則是完全實行按需分配這種超越了資產階級權利的社會形態。如果人們認為，資本主義社會是一種因存在著中等匱乏和利益沖突的社會而滿足正義之條件的社會，那么在這里同樣也可以說，在存在著按勞分配這種資產階級權利的社會主義社會，無疑也是在某種意義上滿足正義之條件的社會，而超越了按勞分配之資產階級權利的共產主義社會，則可以說是超越了正義存在之條件的社會，也就是所謂超越正義的。因此，按照馬克思的分類，至少在社會主義社會中，是存在著正義之條件的。既然在社會主義社會中存在著正義之條件，那么，自然也就需要一種正義理論來對它加以說明。所以，從原則上說，馬克思是能夠有一種關于社會主義的正義理論的。

從馬克思在《資本論》中對于資本主義剝削的批判來看，馬克思正義理論的出發點是源自洛克的自我所有權理論。但是，馬克思雖然在某種意義上接受了洛克的自我所有權理論，卻沒有停留在洛克對人的理解上，而是還從亞里士多德、康德那里汲取了人類存在之趨于完善的目的論思想，以人的完滿或自我實現作為最高價值原則，并用它來批判資本主義。這便是馬克思對于未來社會設想中自由王國或按需分配層面存在的人的本性之根據。按照馬克思的設想，人的存在包括兩個層面，一個是有限的物質需要的現實性層面，另一個是人的潛能充分發揮的理想性層面。但與亞里士多德、康德不同的是，馬克思還探討了人的理想目標實現的現實條件，他認識到了歷史條件對人實現理想目標的制約性，也就是說，在一定的歷史條件下，人的理想只能獲得特定程度的實現。這樣一來，以自我實現的目的論為預設，在現實性層面，基于自我所有權的分配正義原則便是一種構成性的原則，而在理想性層面，基于人的自我實現的原則便可作為一種范導性或調節性原則對前者加以調節，以使得按勞分配所產生的不平等得到某種程度的抑制。從而，馬克思的正義理論就是對于自我所有權原則與人的自我實現原則的一種綜合。而且，這兩種原則又是從一個更為根本的原則推演出來的，那就是馬克思的基于人的能動性存在的實踐目的論或生存目的論。這是一種站在亞里士多德與康德之間的目的論，它一方面比亞里士多德的純粹客觀目的論更“虛”，另一方面又比康德的純粹主觀目的論更“實”，是對二者的批判性超越，也可以說是在二者之間的一種“居間”的跨越性批判。進一步來看，這種目的論又為馬克思的正義理論提供了道德哲學基礎，也就是說，在這一道德哲學中，一方面，作為目的王國的自由王國構成了終極原則，而自我所有權原則則從屬于這一原則，并從前者那里獲得其合理性根基，從而使馬克思的道德哲學獲得了一種基于單一的基本原則而建構起來的理論形態；另一方面，由于人類存在的有限性，作為終極原則的自由王國就只是我們在現實生活中的一種理想，只能對我們的現實生活起到一種調節性作用，而不能直接行使構成性的作用，在現實生活中行使其建構性作用的只能是自我所有權原則。這樣，我們就借用康德的“建構性”與“調節性”或“范導性”這對概念建構起一種能夠切中現實政治生活的馬克思主義政治哲學。

朱：我發現，對于您所提出的近康德闡釋，學界也出現了一些質疑的聲音。我總結了一下，大致包括這樣兩個方面：一是涉及如何擺置馬克思哲學中的康德要素和黑格爾要素的關系問題，有學者擔心這種“揚康抑黑”的做法可能會在馬克思哲學中造成康德與黑格爾之間的對立，既可能會忽略掉黑格爾對康德哲學的吸取與繼承，也可能會抹殺掉黑格爾對馬克思哲學無可爭議的貢獻；二是涉及對馬克思辯證法的理解問題，如果通過康德來閱讀馬克思，就勢必要突破以往辯證法討論中的黑格爾視域，這是否意味著您試圖對辯證法進行某種重新構造呢？請您再做些解釋或說明。

王：康德與黑格爾是否對立，這一問題的關鍵在于要搞清楚康德哲學所發展出來的東西究竟是什么。我們現在都是以黑格爾的眼光來理解康德，這對康德是不公平的，甚至是曲解了康德思想的。黑格爾雖然從康德那里繼承了一些東西，但我在前面已經說過，他們二者之間也是有著原則性區別的。其中最重要的一點就是：康德是站在有限的人的理性的立場上的，而黑格爾則是從絕對的東西因而是從無限的神的立場出發的。我主張的是把黑格爾的絕對主體拿掉，轉換成康德式的有限的人類主體，從而“將黑格爾裝入到康德的筐子里”，而這并不是一味貶低、甚至抹殺掉黑格爾。

我轉向康德并試圖在康德與黑格爾之間來理解馬克思，正是試圖從“事前”和“事后”兩個方面來重新構造辯證法。當然，由于黑格爾作為辯證法史上的集大成者以及處于康德與馬克思之間的特殊地位，在討論辯證法問題時，我們是繞不過黑格爾的。關于辯證法，我正在試圖基于對馬克思的雙重邏輯的闡釋而加以重構。

關于辯證法，我們須記得馬克思這句名言：“辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”①《馬克思恩格斯全集》 （第23卷），北京：人民出版社1972年版，第24頁。然而，事實上，從第二國際、蘇聯哲學教科書作者，一直到國內哲學界，往往并沒有真正理解馬克思的這句話。人們通常在一種外在運用的意義上來理解辯證法的批判性，好像可以隨著自己的意愿運用辯證法去進行批判活動。對辯證法之批判性的這種外在運用的理解，即孫正聿教授稱為“功能”性理解的東西。而這樣一種理解，又是與黑格爾對康德辯證法的改造相關的。我們知道，康德的辯證法是立足于人的理性的有限性的消極辯證法，其意義在于揭露理性的超驗使用所導致的二律背反，而黑格爾則將康德的消極意義上的主觀辯證法提升為基于理性無限性的絕對辯證法。如果人們將黑格爾的作為辯證運動的絕對精神替換為所謂的唯物主義的絕對物質，則辯證法便只能被理解為物質運動的客觀規律，在這種情況下，所謂辯證法的批判性，也就只能是一種外在的運用了。既然是外在的運用，在后來倒向詭辯論的“變戲法”也就在所難免了。事實上，早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就指責黑格爾立足于絕對精神之無限進展的批判為徒有其表的虛假的批判，而在后來，馬克思更是指出黑格爾這是“陷入幻覺”，將辯證法變成了思辨主體的獨白。所以馬克思要將黑格爾的辯證法從虛幻的天國拉回到人間，使其具有現實性。辯證法的批判性必定首先只能存在于作為對象性存在物的有限主體的觀念之中。也就是說，辯證法必定首先只能是對思維所揭示出來的觀念自身的內在張力或矛盾的表達，而辯證法的批判性也只能首先是觀念內部的批判。因此，辯證法的批判首先是一種理論思維活動，一種揭示矛盾或“幻相”的理論思維方式。在這一點上，我們可以說，馬克思對辯證法的批判性的理解，與康德對于批判的理解是一致的。

當然，康德哲學具有一種抽象的非歷史性特征，這是馬克思所不能贊同的，馬克思的資本主義批判正是通過揭示出資本主義生產方式的歷史性而體現出來的。在這方面，馬克思可以說繼承了黑格爾哲學中的歷史性觀念，但將“被看成神靈的過程”的歷史，改造為了人的現實的、有限的生產方式的歷史。如果我們將康德的辯證法稱為揭示理性超驗使用所導致的“幻相的邏輯”，或更廣泛意義上的“先驗邏輯”，而將黑格爾的辯證法稱為展示絕對理念之真理性的“思辨邏輯”的話，那么，馬克思的辯證法可以說是一種對于康德“先驗邏輯”的“歷史化”，或者說，是“歷史化”的“先驗邏輯”，同時，也是對黑格爾“思辨邏輯”的“有限化”，或者說是“有限化”的“思辨邏輯”。因此，若就主張主體的“有限性”而批判主體的絕對性而言，可以說馬克思是與康德一起反對黑格爾的；但若就人類存在的“歷史性”而言，可以說馬克思是與黑格爾一起反對康德的。因此，從總體上，我們可以說馬克思是處在康德與黑格爾之間的。但是，如果我們將批判性視為辯證法之本質，那么，盡管可以說在總體上馬克思是處在康德與黑格爾之間的，但要更靠近康德一些。

（責任編輯：肖志珂）

王南湜，南開大學哲學系教授；朱薔薇，南開大學哲學系博士研究生。