莊子“為善無近名，為惡無近刑”思想新解

羅祥相

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莊子“為善無近名，為惡無近刑”思想新解

羅祥相*

【摘要】莊學史上的注家試圖用各種方法，避免詮解出莊子的“為善無近名，為惡無近刑”有許人“為惡”之思想。然他們的這一做法，并不得當。應老實承認，“為惡無近刑”之本義就是：人若“不得己”為惡時，應以“無近刑”作為自己的行事底線原則。莊子這一思想，雖放低了對人們的道德底線要求，但它是一有特殊情境針對性的思想原則。故它并非在主張兩間之茍且做法，以為全生避患之計。

【關鍵詞】為善無近名；為惡無近刑；保身；全生；養親；盡年

《莊子·養生主》提出：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經。”本來，莊子主張人們以“緣督”為“經”*《經典釋文》：“‘緣督以為經’李云：緣，順也。督，中也。經，常也。郭、崔同。”([清]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年，第117頁)，即以順守中道為處世經法，以保身、全生、養親、盡年，非常具有思想啟發性和現實指導意義。但因其“為惡無近刑”一句，一定程度上允許人們“為惡”，故一直為朱子等人所批評。本文擬新解莊子這一思想，以澄清人們的一些誤解。

一

莊學史上，批評莊子“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經”最厲者，要數朱子。朱子曾依這一思想對莊子本人有過激烈之批評：

老莊之學，不論義理之當否，而但欲依阿于其間，以為全身避患之計，正程子所謂閃奸打訛者。故其意以為為善而近名者為善之過也，為惡而近刑者亦為惡之過也，為能不大為善，不大為惡，而但循中以為常，則可以全身而盡年矣。然其“為善無近名”者，語或似是而實不然……至謂“為惡無近刑”，則尤悖理。夫君子之惡惡，如惡惡臭，非有所畏而不為也。今乃擇其不至于犯刑者而竊為之，至于刑禍之所在，巧其途以避之而不敢犯，此其計私而害理，又有甚焉。乃欲以其依違茍且之兩間為中之所在而循之，其無忌憚亦益甚矣……莊子之意，則不論義理，專計利害，又非子莫之比矣。蓋跡其本心，實無以異乎世俗鄉原之所見，而其揣摩精巧，校計深切，則又非世俗鄉原之所及，是乃賊德之尤者。*[宋]朱熹：《養生主說》，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安微教育出版社，2002年，第3284—3285頁。

朱子認為，老莊之學，不論義理、是非、善惡，但欲以兩間之茍且方法，以為全身避患之計，因而主張不大為善，不大為惡，但循中以為常。其以為，“為善無近名”的主張，看似正確而實不然；至若“為惡無近刑”，則尤其違反道德倫理。因其“不論義理、專計利害”，主張在為惡時，專門擇取惡行中，不至于犯刑者而竊為之，故尤其“計私而害理”。朱子以為，若探跡莊子提出這一思想時的“本心”，其與世俗鄉愿之所見，沒有差別；但就莊子提出這一思想時的“揣摩精巧，校計深切”而言，鄉愿都比不上莊子。故他將莊子稱為“賊德之尤者”。朱子將莊子貶得連沒有是非善惡之原則、為媚世不惜同流合污的“鄉愿”都不如，可見其是何其看輕莊子，何其激烈批評莊子這一思想。

客觀而言，“為惡無近刑”，在莊子整個思想體系所呈顯出來的整體思想傾向觀照下，的確顯得非常刺眼。因其一定程度上首肯了為惡，“有引人為惡之嫌”*參見王叔岷：《莊學管窺》，北京：中華書局，2007年，第107頁。。也因為此，莊學史的注家常為莊子這一思想曲為解說。如郭象云：“忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當為一，故刑名遠己而全理在身也。”*見[清]郭慶藩：《莊子集釋》，第116頁。郭象試圖將“為善無近名，為惡無近刑”釋為“忘善惡”之義，以掩蓋莊子此處之文義。然莊子原文明明在說“為善、為惡”，非是“忘善惡”。故郭象以“強本作釋”的做法，以圖將“為惡無近刑”的“悖理”之處掩掠而過的方式，并不恰當。

司馬彪則試圖將“刑”釋為“形”，來將此一“節”掠過。其曰：“勿修名也。被褐懷玉，穢惡其身，以無陋于形也。”*見[清]郭慶藩：《莊子集釋》，第116頁。司馬彪將“無近刑”釋為“無陋于形”，乃是以“陋”釋“近”、以“形”釋“刑”。故其試圖將“為惡”釋為“穢惡其身”，即“自污其名、自惡名聲”之義。然誠如王叔岷先生所指出的：“莊子所謂惡，與善對言，恐非美詞也；又釋‘無近刑’為‘無陋于形也’，刑、形古固通用，而近與陋之義實不相涉”。*王叔岷：《莊學管窺》，第106頁。故司馬彪的這一釋解也不恰當。

將“刑”釋為“形”也不通，故一些注家試圖在“無”上做文章。清人張文虎曾云：“兩‘無’字皆轉語辭；與‘無乃’、‘將無’、‘得無’辭氣相近。”*錢穆：《莊子纂箋》，上海：上海三聯書店，2010年，第30頁注引。張文虎將“無”釋為轉語辭，從而試圖將“為善無近名，為惡無近刑”釋為：“為善得無近名乎？為惡得無近刑乎？”但此一釋解，還是非常勉強，因“莊子此二語之下句，無論如何曲解，皆難自圓其說”*參見王叔岷：《莊學管窺》，第107頁。，即還是存在著如何解說下句“緣督以為經”的問題。

有見于前人之解皆不太恰當，故王叔岷先生自己試圖提出新解，其曰：“所謂的善惡，乃就養生言之。‘為善’，謂‘善養生’。‘為惡’，謂‘不善養生’。‘為善無近名’，謂‘善養生無近于虛浮’。益生、長壽之類，所謂虛浮也。‘為惡無近刑’，謂‘不善養生無近于傷殘’。勞形、虧精之類，所謂傷殘也。”*王叔岷：《莊學管窺》，第109頁。然王叔岷先生的這一新解，雖發有新意，但與前人之解相似，還是勉強。因莊子這一段話雖出自主旨為“養生”的《養生主》，然其前后文并沒有提到“養生”，而只有“養親”之說法，故將“為善”釋為“善養生”，“為惡”釋為“不善養生”，有不當添字作釋之嫌；再者，將“名”釋為“虛浮”，將“刑”釋為“傷殘”，也有過度引申的嫌疑；而且，此解也與上下文之義不是非常協調。

以上這些注家和學者，想方設法在“為善、為惡”，或“無”“近”“形”等方面做文章*此外，還有學者試圖在原文有誤或句型上做文章。如郭沫若曰：“象善象惡兩個象字，書上都誤為‘為’字去了，古文‘為’從爪象，故容易訛變。外象美不要貪名聲，外象丑不要拘形跡，守中以為常，那便可以安全壽考了。”(氏著：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第208頁)他將兩“為”字看作“象”之誤，然其說沒有任何版本或史料的依據，故屬“不當改字作解”。張默生認為：“為善無近名，為惡無近刑”“當系倒句，當解作‘無為善近名，無為惡近刑’也”(氏著：《莊子新釋》，濟南：齊魯書社，1993年，第134頁)。“倒裝說”可通，但視為倒句后，“那末不近名之善，不近刑之惡是否可為呢？問題仍沒有解決，只是被掩蓋了而已”(參見王鍾陵：《對〈養生主〉篇疑難歧異的解說》，《鐵道師院學報》1996年第5期，第1頁)。，就是想避免解釋出莊子有許人“為惡”之思想。這些注家如此維護莊子之形象，其用心很好，然方法并不得當。應老實承認，“為惡無近刑”之本義就是：人若“不得己”為惡時，應以“無近刑”為自己的行事底線原則。

莊子原文之義就是如此，那么朱子主要依此一思想，對莊子所進行的激烈批評是否在理？筆者以為，因朱子之批評，乃是建立在對“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經”思想的誤解之上，因此不盡合理。朱子之所以對莊子存有誤解，乃因莊子這一思想，是一有特殊時代情境問題針對性，即特殊“立言宗旨”的思想。而朱子根本不管莊子在什么時代背景、針對何種情境問題提出此一思想，其直接將之放入普遍化的情境中去理解，故其在詮解莊子這一思想時，犯有解釋方法論的錯誤。因在解讀這些具有特殊時代情境問題針對性的思想時，對此有其特殊“立言宗旨”的思想，就不應再將之放入普遍化的理解情境，而應將之放入這一思想所由以產生的“歷史背景”中加以理解，如此才能真正理解這一思想所針對的問題之所在，求得其真正的“立言宗旨”。故在詮解《養生主》首章之思想時，至為關鍵的問題是：莊子當初為何要提出“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經”的思想？

二

《至樂》開篇曾以強烈的語氣接連提出六問：“天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？今奚為奚據？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡？”*本文所引之《莊子》皆從《續古逸從書》之影印宋刊本。下引《莊》書，皆簡標篇名。由前兩問可以想見，當時身處戰國中期的人們，生活何其艱難，生存環境何其惡劣，因它竟使莊子提出“天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉”這樣的問題。生活在戰爭頻發、人禍勝于天災的戰國時代，人們面對復雜的生存情境，極需一些倫理原則以指導自己處世，如此才能保證他們在惡劣的生存環境中，保全自己的身家性命。如此自然就會碰到，該以何種倫理原則處世的問題。故莊子才會接連提出“今奚為奚據？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡”四問，反映了當時思想家面對惡劣的時代生存環境，應選擇何種倫理原則處世的困惑。

人們去選擇處世原則時，經常會碰到“兩難”的選擇困境：首先，人在世肯定應追求“善”，以“為善不為惡”作為自己的處世原則；然惡劣的生存環境，常無法使人在每一情境中都貫徹這一原則，有時候需要“為惡”“保身、全生以養親、盡年”，若“不為惡”則無法“保身、全生以養親、盡年”；那么在面對“保身、全生以養親、盡年”原則與“為善不為惡”原則發生沖突時，人當如何決擇？

《至樂》就提出了前述的“兩難”問題：

烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪？誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰：“忠諫不聽，蹲循勿爭。”故夫子胥爭之以殘其形。不爭，名亦不成。誠有善無有哉？

從“烈士為天下見善矣，未足以活身”可見，莊子其實非常希望能夠實現“為善”與“活身”這兩種價值的統一。但惡劣的生存環境常使人不得不面對這兩種價值撕裂的情況，需要在“為善”與“活身”中，做出“非此即彼”的選擇。若面對這類“非比即彼的”兩難選擇困境，那么人該選擇“為善”不活身，還是為不善以“活人”？

莊子是主張“為善”不活身，還是為不善以“活人”？莊子之做法，非如常人一般就在此“兩難”的困境中直接作選擇，而是想方設法破解此一難題。莊子如何破解此一難題，下文詳之，先來看其對其他人之選擇的看法。從上文“忠諫不聽，蹲循勿爭”，“不爭，名亦不成”等說法，以及其對伍子胥因執意諫爭而殘其形軀的批評可知，莊子并不贊成為成就所謂的“為善”之“高名”，寧可殘其形軀，甚至于殺身以成“名”的做法*注意，莊子在此所反對的是“殺身以成名”，而非“殺身以成仁”。歷史上，孔子雖然曾提出“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)，但他也提出“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”(《論語·公冶長》)、“邦有道，危言危行；邦無道，危言行孫”(《論語·憲問》)等思想。可知，孔子也非常反對“忠諫不聽，犯顏諫爭”等錯誤地激怒君主，招來殘身、殺身之禍的做法。。

莊子對“名”之態度，殊異于先秦的其他思想家，特別是儒家的思想態度。“為善無近名”就提出應對“名”保持警覺、保持距離，體現了對“名”拒抗之態度。莊子為何如此拒抗“名”？

莊子曾對“名”下定義：“名者，實之賓也。”(《逍遙游》)其以為，“名”只是由“實”而立的附屬物。然“名”雖由“實”立，是“實”的附屬物，但“名”一旦確立，反過來對“實”就有規定和限制之作用。正因為此，“名”極易異化為控制和傷害“實”之物。“名”在現實生活中，首先極易異化為人們相互爭斗之具。莊子曾指出：“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”(《人間世》)他認為，“名”只不過是用來相互傾軋的工具，極易動搖和蕩毀人們的德行，所以“名”與“知”一樣，都是人們用來相互爭斗的“兇器”，非是用來“盡行”的正道。

故莊子主張“為善”應對“名”保持警覺和距離，首先是因為“名”是一種極易動搖和蕩毀人之德行的“兇器”。“為善”，作為一種道德行為，只有它是基于自己的“良知”，出于自覺的責任，才保持著它可貴的道德之價值。一旦“為善”這一行為是出于其他的原因，如因為“名利”之好而為善，那么這一行為雖然會帶來有益于他人和社會的功利之價值，但就不再具有出于責任的自覺性而來的道德之價值*“只有出于責任的行為才具有道德的價值。”([德]康德著、苗立田譯：《道德形而上學原理》，上海：上海人民出版社，1986年，第49頁)康德以為，一個人若是出于對榮譽，即“名”的愛好而為善，那么他的為善之行為，雖然值得鼓勵，但并不具有真正的道德之價值。。因此，“為善”若“近名”，極易讓由“為善”確立起來的“聲名”，反過來異化人們為善行為的自覺性，不再使其保持道德的純粹性，甚至于有可能將其異化為實現邪惡之目的的工具。

進而言之，莊子主張人們應對“名”保持警覺和距離，還在于“名”極易異化為殘害人之生命和純樸性情之物。“名”對人之生命和純樸性情的異化，主要表現為歷史上，很多的賢士為了成就“高名”而不惜“殘生損性”，甚至于殉獻自己生命的做法。莊子嘗曰：

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也……伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上，二人者，所死不同，其于殘生傷性，均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎！(《駢拇》)

與小人多“以身殉利”，大夫多“以身殉家”，圣人多“以身殉天下”不同，歷史上的賢士則多“以身殉名”。在莊子看來，這些人所從事的事業及其“名號”雖不同，但從他們都犯了“傷性以身為殉”這一錯誤來說，其行為性質都是相同的。故無論是伯夷死名于首陽之下，還是盜跖死利于東陵之上，其所死雖不同，但于“殘生傷性”都是均同的。從這一批評也可知，莊子以為，人之生命和純樸性情的價值，是高于名利之物的價值的；人不應為了名利之物而殘損自己的純樸性情，甚至于殉獻自己的寶貴生命。

莊子因為深刻認識到“名”對人之德行、性情和生命的可怕異化作用，因而主張應對“名”保持警覺和距離，應拒抗“名”對人之德行、性情和生命的異化。拒抗“名”對人之德行、性情和生命的異化，必然反對為名利之物而不惜“殘生傷性”的錯誤做法。故《至樂》批評了伍子胥為成就所謂的“善名”，而不惜殘其形軀的錯誤行為。《人間世》還批評了歷史上一向被評為“忠臣烈士”的關龍逢和比干：“昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以傴拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之，是好名者也。”莊子以為，關、比二人之所以招致殺身之禍，是因為他們皆“修其身以傴拊人之民，以下拂其上”，而他們這么做的原因很大程度上是因為“好名”。以史實所載二人之事跡揆之，莊子的這一看法，未必盡是。但關、比二人最終招致殺身之禍，與他們不看時機，不分場合地“犯顏直爭”的不當做法有很大關系。故若對關、比二人的做法進行定性，它其實屬不管任何情境都絕對堅持“為善不為惡”原則的做法。

如果在現實生活中，無論碰到什么情境，都絕對堅持“為善不為惡”原則，那么在碰到“若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人”這類兩難選擇困境時，就會陷入無法“活身”的死局。故當人們為“保身、全生以養親、盡年”，需要放棄絕對堅持“為善”的做法，如“忠諫不聽”，需“蹲循勿爭”時，甚至迫不得已要為一些“不善”才能“活身”時，莊子以為，相對于不分場合地無限堅持“為善”原則，絕對不為惡，而不得“保身、全生以養親、盡年”而言，有所選擇地放棄“為善”原則，甚至于迫不得已為一些“不善”，如“不近刑”之“小惡”*“聲色之類不可名之為善者，即惡也。”([清]王夫之：《莊子解》，北京：中華書局，1964年，第30頁)船山先生將莊子所謂的“惡”，釋為“聲色之類不可名之為善者”，即是看到了莊子所允許人們為的“惡”，只是“聲色”之類的“小惡”。，讓自己保全性命，以完成“養親”“盡年”這兩重要責任，這是可以接受的做法，因它屬一種“權”之做法。莊子曾曰：“知道者必達于理，達于理者必明于權，明于權者不以物害己。”《秋水》這一思想，不僅解釋了《至樂》的“忠諫不聽，蹲循勿爭”，而且還解釋了《養生主》的“為惡無近刑”思想。因為無論是“忠諫不聽，蹲循勿爭”，還是“為惡無近刑”，其實都屬于“明于權者不以物害己”。

“為惡無近刑”提出，當人們迫不得已要“為惡”時，要以“無近刑”為自己的最后底線原則，即“權”中之“經”*“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經”，字面上主張以“緣督”為“經”，但如果聯系“為善”和“為惡”的具體情境，可知“無近名”和“無近刑”就是“緣督”之“經”。。就“經”和“權”的關系而言：經者，常道也；權者，非常之道也。“權”乃非常之情況下，對“經”之原則的變化性運用。“權不失經”，始能謂之“權”，否則就是無道之行。莊子曾提出，人在行權變時，應“行小變而不失其大常”(《田子方》)，即“權不能失經”。依此一思想，那么反過來說，只要“不失其大常”，“行小變”是允許的。故在碰到“若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人”這類非常之情境，為“保身、全生以養親、盡年”，迫不得已而為一些“不近刑”之“小惡”，其實屬“行小變而不失其大常”的做法。因為這一行為雖然為了“小惡”，行有小變，然“無近刑”，故依然“不失其大常”。

故若聯系莊子提出“為惡無近刑”思想的時代背景，可見莊子是為了解決生活在戰國中期的人們，經常需面對“若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人”這類兩難的選擇困境，因而才提出這一思想，用以指導人們在那個危懼的時代，在碰到此類兩難選擇困境時，作出一個既不太違反道德倫理，又可以保全自己的生命，完成“養親”“盡年”之重要責任的選擇。

“為惡無近刑”，確如朱子等人所批評，在“身”與“善”之價值對比中，存在著一重“身”之的思想傾向。故在“保身、全生以養親、盡年”與“為善不為惡”原則發生沖突時，更選擇堅持前者。但從《至樂》等論述可知，莊子同意放棄“為善不為惡”原則，是有其條件的：這一做法只針對“忠諫不聽”須“蹲循勿爭”，以及必須“為惡”才能“保身、全生以養親、盡年”這一類特殊的情境而言。故這一思想原則，也是只在此類情境中才能加以運用的一種原則。

還應當看到，“為惡無近刑”，放低了對人們的道德要求，它不再以“為善不為惡”作為自己的絕對底線原則，允許了人們為一定程度的“惡”。但莊子所允許為的“惡”，只是“不近刑”之惡。“不近刑”之惡，若以古代的刑法條文來圈定，也只是一些“不道德但不犯法”的惡，類似于船山先生所說的“聲色”之類的惡。因此，從莊子對就算“為惡”，也應“不近刑”的堅持中，我們依然能夠感受到莊子對“善”的堅持，只不過它是以另外一種面目出現罷了。

三

假如人們只有為“犯刑”之惡，才能活身；若不為“犯刑”之惡，不能活身；那么在此情形下，人們當如何決擇？莊子是否同意可以為“犯刑”之惡以活身？在《莊子》一書中，我們找不到任何材料，證明莊子是同意此一做法的。在這種情境下作選擇，對于想堅持“活身”與“為善”兩種價值統一的人而言，是一個根本無法抉擇擇的問題。正是為了避免陷入這樣的“兩難”困境，因此莊子想方設法破解此一難題。

莊子認為，若不想陷入“若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人”這類“兩難”的選擇困境，莫若于“無為”。其曰：“至樂、活身，唯無為幾存。”(《至樂》)其以為，在混亂的時世，唯有“無為”，才幾存“活身”之法；唯有“無為”，才能讓自己不被世俗事務所糾纏，最終被拖入這樣一種“兩難”選擇困境。因此，莊子最終是以“無為”之法，來破解“若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人”這類“兩難”的選擇困境。“無為”，并不是什么都不作為，而是“不為其所不當為”，它“是一種把不合時宜的‘作為’放棄掉的‘為’”*羅安憲：《老莊論道》，沈陽：沈陽出版社，2012年，第35頁。。故在混亂的時世，惟有將不合時宜的作為都放棄掉的“無為”，才能使人們實現“為善”與“活身”這兩種價值的統一。

莊子以“無為”之法，來破解前述的“兩難”選擇困境，實屬無奈。因為是戰國中期那個混亂的時世，使人們根本沒有其他辦法來破解此一難題。從莊子“天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉”這樣深重的吶喊中，我們深切地感受到，莊子其實非常希望時代本身能夠給人們提供活身之法，提供和樂的生活環境，從而使他們不必再面對各種的“兩難”選擇困境。

總之，莊子的“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經”，是一有其特殊時代情境問題針對性，即特殊“立言宗旨”的思想原則。特別是“為惡無近刑”，是莊子為指導生活在戰國中期的人們，如何應對“若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人”這類兩難選擇困境而專門提出來的特殊思想原則，故它也是只在此類情境中才能運用的思想原則。因此，朱子批評莊子這一思想，不論義理之當否，但欲依阿于“善惡”之間，以為全身避患之計，這是對莊子思想的誤解。朱子并沒真正理解莊子這一思想的“立言宗旨”及其苦心之所在。

(責任編輯楊海文)

中圖分類號：B223.5

文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)01-0112-05

作者簡介：羅祥相，福建永安人，哲學博士，(北京100872)中國人民大學國學院歷史博士后。