現象學與書寫

羅麗君

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現象學與書寫

羅麗君*

【摘要】現象學與書寫 (writing) 活動之本質或研究書寫的實踐理論之間到底有何關系？針對此問題，本文嘗試以現象學考察去揭露書寫的語言含義 (Bedeutung)、結構和目的，進而厘清書寫之實踐活動的本質，提出有別于其他現象學研究學門之書寫現象學 (phenomenology of writing) 的觀點。然而，不僅構思“現象學式地書寫”(writing phenomenologically) 的理論原則，并且于最終將主張：現象學研究本身即是一種對生活世界之存有意義進行理解和說明的書寫活動。而為了陳構上述“現象學式地書寫活動”之本質，本文將首先說明現象學中有關現象、意義和語言之思考，以此思考為基礎，進一步去澄清現象學對書寫活動的反思，最后提出現象學書寫的理念。而研究主題的理論背景主要采用胡塞爾的現象學哲學，另亦收納當代詮釋學家伽達默爾和利科等人之觀點。

【關鍵詞】現象學；書寫；語言；意義

一、前言

胡塞爾之現象學可被界定為一門研究“意識如何認知整體生活世界之意義(Sinn)”*在胡塞爾的現象學術語中有區分 Sinn 和Bedeutung。前者通常被中譯為“意義”，指現象和存有自顯的本質；后者則被中譯為“含義”，指與字詞有關的概念內涵。因本文論及存有與語言的關系，故沿用此區分。的科學。如此之科學──實質上開展的是超驗(transzendentale)哲學的思想理論──與書寫 (writing) 活動之本質或研究書寫的實踐理論之間到底有何關系？針對此問題，目前學界研究的方向粗略區分為二：其一，以現象學研究方法引導書寫活動或書寫教育的執行；*比如位于墨西哥之金塔納羅奧大學的語言中心 (The Language Center of University of Quintana Roo) 即將現象學研究方法應用于寫作教育之中，相關資料可參考：R. A. V. Argente, “Phenomenological research in teaching writing: The case of the language center of the University of Quintana Roo.” In: Memorials Del vi Foro De Estudios en Lenguas Internacional, Universidad de Quintana Roo-Departmamento de Lenguay Educación, 2010, 679-694.其二，以現象學分析去厘清書寫之實踐活動的本質，進而提出有別于其他現象學研究學門之書寫現象學的觀點。*比如加拿大埃布爾達大學 (The University of Alberta) 的退休教授 Max van Manen即提出一系列有關書寫現象學理論的研究成果，其相關著作有：Phenomenology of Practice: Meaning-Giving Methods in Phenomenological Research and Writing ,California: Left Coast Press, 2014; “Pedagogical Text as Method: Phenomenological Research as Writing” , Saybrook Review, Vol. 7, No.2, 1989, 23-43; “Phenomenology of Practice” , Phenomenology and Practice, 1:1, 2007, 11-30等等。其他相關的參考資料如下：Andrew Waywood, “The beginnings of a phenomenology of writing-to-learn.”In: Mathematics Education Research Group of Australasia (MERGA), Conference Proceedings 1996, 605-611; Don McEachern, “On the Phenomenology of Writing” , Phenomenology and Pedagogy, 2:3, 1984, 276-286; Thomas M. Seebohm, “The Significance of the Phenomenology of Written Discourse for Hermeneutics” ,Joseph J. Pilotta (ed.), Interpersonal Communication: Essays in Phenomenology and Hermeneutics. University Press of America, 1982, 141-159.etc.本文主題偏向于后者，嘗試以現象學考察去揭露書寫的語言含義 (Bedeutung)、結構和目的；然而，不僅構思“現象學式地書寫”(writing phenomenologically) 的理論原則，并且于最終將主張：現象學研究本身即是一種對生活世界之存有意義進行理解和說明的書寫活動。

為了陳構上述“現象學式地書寫活動”之本質，本文將首先說明現象學中有關現象、意義和語言之思考，以此思考為基礎，進一步去澄清現象學對書寫活動的反思，最后提出現象學書寫的理念。而研究主題的理論背景主要采用胡塞爾的現象學哲學，另亦收納當代詮釋學家伽達默爾和利科等人之觀點。

二、存有、意義與語言

針對存有之現象、結構和本質意義進行整全和真正的理解 (Verstehen) 與解釋 (Auslegung)，這是當代現象學──事實上，亦是當代詮釋學 (Hermeneutik)──的終極目的。根本上，此目的涉及了兩個亟待澄清的問題：第一，存有現象和本質意義如何源生？第二，存有現象的結構和本質意義如何被認知？根據胡塞爾的觀察，回應前者，首先必須回溯人對存有顯現的意識體驗; 回應后者，則必須反省人對存有之體驗內容進行判斷和構造命題的能力。

存有現象和本質意義如何源生？能夠提出和回應此問者，不外乎就是具有與存有顯現遭逢之經驗的人了。*與存有遭逢的體驗，并循此體驗之內容去理解存有現象和本質意義，這是所有現象學研究的最初起點。不論是胡塞爾分析意識的意向性建構活動 (Konstitution)、抑或海德格描述此在之在世存有的存活結構，甚至是梅洛龐蒂強調身體性之感知活動作為通向存有世界的媒介，他們的論述基點縱然不同，但是都在探討以人之本位而能與所處之存有界域往來的可能性條件。根據胡塞爾對知識有效性施與全面之笛卡兒式普遍懷疑的結果，存有只能通過人之意識活動的運作才能夠獲得顯現的可能性。換言之，在人之意識通過普遍懷疑而被確證為不可懷疑之知識的絕對起點──因此被稱為“絕對意識”──之后，存有只能作為其意識活動的體驗內容而得以顯現和揭示其本質。至于存有是否仍能具有獨立于絕對意識之外的實在性 (Realit?t)？這點則已在現象學懸擱的運作下被存而不論了。*對胡塞爾言，存有是否具有超出絕對意識的體驗活動之外的獨立實在的自存性？就人之認知可能性條件而論，這點是無從判斷的。Cf. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie, Erstes Buch (Husserliana Band III/1), §27-32. (Hrsg. v. Karl Schuhmann, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976), 56-65. (下文引用此著作皆縮寫為：Hua III/1)

當存有只能作為絕對意識的體驗內容而顯現自身時，顯然，存有即作為“意識對象”而與意識作用產生必然相應的關系──此相應關系被稱為“意向性”*“意向性”的基本定義即：意識總是“有關某物的意識”；換句話說，意識總是“意向地關涉于某物”。Cf. Hua III/1, 74.；比如，“看”即指向“被看的對象”、“聽”即指向“被聽的對象”。因此試想：存有所涵蓋的實質內容到底是什么？其范圍又有多大？一方面，若僅對應于單一主體──即絕對意識的超驗主體──的意識作用，則存有不外乎就是此主體通過自身諸般意識活動而獲取的諸多意識對象的統合，后者構成了其所寓居和所體驗之生活世界的整體內容。然而，另一方面，通過辯證他我的存在，*胡塞爾對于“他我”之存有意義和主體際世界之構成的說明發表于其著作：Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge(Husserliana Band I). (Hrsg. v. S. Strasser, Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 2. Aufl., 1991.) (下文引用此著作皆縮寫為：Hua I)胡塞爾不僅讓生活世界突破獨我論的 (solipsistisch) 框架，并視其為所有主體之全部意識活動共構的對象，因此存有即相應地作為主體際世界所包攝的整體內容而顯現自身。

就發生的 (genetic) 面向而言，不管是單一主體的抑或主體際的生活世界皆源生于個體的意識活動的運作，因此，其原初的形態是直接知覺的、主觀的 (subjektiv) 和相對的。胡塞爾肯認，如此之原初形態的生活世界不外乎就是具體存在之人 (Person) 于其日常生活之中所經驗到的、不經思索地即去習慣性接受之素樸的周遭世界；后者顯然會于時間流之中顯現層出不窮的雜多內容。*在胡塞爾現象學中，“生活世界”是個具有多重概念含義的術語，它可以指人于自然態度之中所經驗的日常生活世界，亦可以指執行實踐活動的主體際世界，或者指一個通過意識運作而被多樣給予的知覺世界。然而，不管是日常生活世界、實踐領域的主體際世界或是知覺世界，它們的共同特征都是直接經驗性、素樸性和主觀相對性。面對如此之生活世界，現象學的課題即在考察其先天性結構，以及說明其作為所有科學知識之原初基礎的客觀性。有關生活世界的討論，可參考胡塞爾著作：Die Krisis der Europ?ischen Wissenschaften und die Transzendentale Ph?nomenologie (Husserliana Band VI)(Hrsg. v. Walter Biemel, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976)(下文引用此著作皆縮寫為：Hua VI)而這就是人首先和最初所接觸到存有現象：雜多、素樸和主觀的生活經驗。

人到底是如何通過這種雜多、素樸和主觀的生活經驗而去理解存有的整全和真正的意義呢？“意義”一詞是胡塞爾針對意識意向性建構作用而提出的中心概念，它泛指“意識內容”，但另一方面，它亦指意識通過自身之意識內容而指向的某“意識對象”。*Cf. Hua III/1, §129, 297-299.如此之界定首先并不企圖讓“意義”一詞即等同于對意識內容或意識對象之真正本質的宣稱，它只不過是指出：凡是于意識中呈顯之內容或對象──不管它是雜亂、含糊或有序清楚的──皆有源出于其自身所要表達的“什么”(Was)；比如我看到書桌前窗外的花園，我的意識作用“看”之“看的內容”──此花園的所有景象──即共構了我通過看的活動而掌握到有關“此花園”作為花園而存有的整體表現或即意義。然而，意識在其作用之中對應于意識內容所表達之意義的方式，并非僅僅單純的被動接收，而是于被動接受的同時給出了“理解”和“解釋”──已包含了某種主動的“判斷”；基于后二者，意識才能確定自己看到的是“花園”(而不是“菜園”)。如此一來，意識對“意識內容”之意義的掌握即指向“如何理解意識內容作為一整體？”和“如何解釋和判斷意識內容作為特定意識對象？”等問題，而這也就關涉到對于意識內容或對象之意義的本質規定了。*Cf. Hua III/1, §130, 299-301.

針對意識內容或對象之意義的本質規定，胡塞爾運用了“意識之意向性建構”和“本質直觀”兩種現象學方法去說明之。任一意識內容都是基于使其顯現的某種特定意識活動而表現出相應的意義；比如“視覺內容”的意義必然相應于“視覺作用”，而不同的視覺作用方式──伴隨其作用當下的環境條件──會產生不同的視覺內容。這種意識作用和意識內容的對應即為意向性的構成關系；前者稱為意向活動 (noesis)，后者稱為意向相關項 (noema)。正因為意向相關項的意義是隨著意向活動而發生，所以執行意向活動的意識主體對單一意向相關項或整全意識內容的顯現具有一定程度的主動性(不是僅僅的被動接收而已)，就此而言，若欲理解意識內容所表達的意義，即必須先去分析意識主體：如何于其諸般意向活動之中逐步地顯現雜多之意向相關項，并進而有序地組織它們成為統合的整體，甚至使它們歸屬于同一意識對象？*胡塞爾有關意識主體之意向性建構作用的說明，即以意向活動和意向相關項之間的對應結構為分析重點，相關資料可參考 Hua III/1, 第三編第三章：《意向作用和意向對象》，以及第三編第四章：《關于意向作用─意向對象結構的一系列問題》。

在分析意向活動和意向相關項的對應結構，并藉之說明存有意義作為意識主體之意識內容而開顯時，胡塞爾指出兩個重點：第一，盡管意識主體對意識內容意義之統握和對意識對象之本質界定具有意向性建構的主動性，然而意識內容并非由其憑空創造，意識對象的本質界定也不是任其虛構；比如我將眼睛從閉著至張開的那一刻，瞬間進入眼簾的景象如其所如的顯現，它既非我的想象，也不能被我否認或任意更改。因此，當意識主體欲對意識內容或對象進行主動的意向性建構 (包含理解、解釋、判斷、界定抑或描述等) 時，必須符合于意識直觀中“如其所如地”直接被給予之物 (das Gegebene) 的實相，亦即符合“面對實事本身”之現象學基本原則。*Cf. Hua III/1, §19, 41-43.

“實事”(Sache) ──即在意識活動中“如其所如地”直接被給予之物──有屬己的和不可矯變的意義；它通過意向活動而作為意向相關項被給予，并成為構造意識對象的要素。當意識主體通過一系列意向活動而接收到雜多的意向相關項 (noemata)，并將之有序地統合起來去構成一完整的意識對象時，其實他已在進行兩種判斷：其一，他掌握了意向相關項的本真意義，其二，他將不同意義的意向相關項判定給同一對象。比如，我環顧書桌桌面，先后看到紅色的筆、白色的書本；在看到的當下，我“知道”那是紅色的筆、白色的書本，因為當我直接收納各種不同的視覺內容時，我亦已同時直觀到紅色之為紅色、筆之為筆的本真意義，另外也判定紅色屬于筆，白色屬于書本 (不會倒置)。而使這些直觀判斷得以不會出錯、而且有效的前提必須是：我已掌握了各種不同意向相關項顯現的本真意義，同時也具有對意識對象作為“某物”的本質理解。據之，胡塞爾指出了意識之主動意向性建構活動的第二個重點，即：意識主體必須和能夠執行對實事的本質直觀。

所謂“本質”意指規范實事在其個體性之自身存有中作為某物──作為某意識對象或客體──的內在形式，而“本質直觀”即是主體對于其意識內容中作為被給予物之實事的本真形式進行全面掌握的方法，*“本質直觀”又稱為觀念直觀 (Ideation) 或觀念化的抽象 (ideierende Abstraktion)，是胡塞爾于其早期著作《邏輯研究》(Logische Untersuchungen, 1900/1901) 中即已提出的方法概念。其操作為：主體意識通過一種觀念化的抽象作用從諸般相似的意向相關項中直接領會使它們被界定為同一類型之物的普遍規范；比如，我看到許多不同程度的紅色，從中直接領會出能夠使不同程度的紅色都被歸屬于“紅色”范疇的共同或普遍的形式原則。*通過本質直觀而獲得的普遍意義是一種主體意識的構造物，因此又被稱為“觀念”(Idee; idea)或觀念性的普遍對象，用以指稱實事之如此存有的規范形式。Cf. Hua III/1,8-9, 13.根據胡塞爾的看法，若意識主體無法對意識內容進行本質直觀，那么他也就無法區分各種意識對象的差異，當然也就無法去宣稱某物作為“特定的某物”；比如，他無法從一堆顏色之中指稱某一種顏色為“紅色”。*Husserl, Logische Untersuchungen, zweiter Band, zweiter Teil (Husserliana Band XIX/2). (Hrsg. v. Ursula Panzer, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1984), 634. (下文引用此著作皆簡稱為：Hua XIX/2)

本質作為界定意識對象的普遍形式規范，它必須是絕對的、必然的和客觀的，但卻是非精確的，原因在于：關涉到意識對象之實事根本上是通過意識之諸般多樣意向相關項而被顯現的，因此，意識對象的表象亦將隨主體之各種不同意向活動的發生而不斷變樣 (modifiziert)，如此一來，其本質內涵將相應地于主體的直觀中被不斷修改，據之，本質作為普遍形式即使可以規范作為意識對象成為某物，但也只是一種近似本真和完滿的規范原則──亦即只能被理解為趨近于理想 (Ideal)。*胡塞爾于《歐洲科學危機和超驗現象學：現象學哲學導論》(Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie: Eine Einleitung in die ph?nomenologische Philosophie, 1936) 一書之第45節開始逐步說明，如何從有關生活世界之諸般多樣的意識體驗內容之中直觀通過實事呈顯的事物之本質意義。換句話說，胡塞爾所欲把握的普遍對象或本質不應被理解為一種與事物之顯相無關的“完善的原型”之形上學預設。

至此，回顧現象學研究的目的：針對生活世界──作為主體或主體際所共構的意識內容全體──的存有現象、結構和本質意義進行全面的和真正的理解與解釋。就理解的面向而言，前述意識之意向性建構作用和本質直觀提供了方法學的分析原則；藉助于前者，我們掌握了存有現象的顯現結構，通過后者，我們則統握 (auffassen)到存有或存有之物的本質意義。整體而言，我們理解到：生活世界的實相是主體通過不斷的意識經驗去獲取變動的內容、并以其為基礎不斷進行本質意義之探討和修正的結果。

事實上，“理解”亦已指出“解釋”的可能。除非主體只將理解留存在自身意識內在，否則所有的解釋都應包含二面向：其一，主體對于存有之生活世界之解釋都具有主體際的關連性；其二，所有的解釋都必須通過語言來陳構。針對前者所考慮到的是：出自單一主體的任何有關生活世界結構之宣稱和存有物之本質的解釋，皆不能只對其自身有效，因為生活世界是主體際共有的存有界域。換句話說，對于存有現象之結構和本質的解釋必須是所有于時間和歷史流程中存在之主體能共同肯認為“真的”──亦即符合存有的實相。

對存有現象之結構和本質的解釋根本上已包含了“判斷”和“描述”(Deskription) 的運作，而后二者必須通過語言才能具體化。相應于語言問題，胡塞爾分析了判斷命題的結構。比如，當我看到一枝筆，指著它說：這是一枝筆。整個過程是：我執行了“看”的意向活動，統握了相應“看”所得到之諸般“意向相關項”的內容而將之理解為構成“筆”的屬性，據之，我解釋整個意識對象的本質意義為“這是一枝筆”；這句話具有語言命題的邏輯判斷形式：“S是P”，它讓我的意識內容由僅僅作為被內在理解的對象而轉換成可被解釋和描述的外在化樣態。在此轉換的過程中，應該被考慮的是：判斷命題的構成使用了“概念”──即指稱普遍對象的普遍語詞，而當主體宣稱“S是P”時，實質上，他是企圖選擇最適當的概念去表述他對意識對象之本質意義的真正理解。*Cf. Hua III/1, §133-134.因此，語言不只是判斷命題的構成要素，也不是單純作為轉譯意識內容的工具；語言更應該作為存有本質意義的載體。

總而言之，若現象學研究是以理解和解釋生活世界之存有現象的本質意義為目的，那么考察“存有、意義、語言”三者之間的連結關系是必要的工作。存有作為生活世界自身是原初意義的發生場域，對此原初意義之本質的理解則是出自主體意識的運作，而語言其實就是使原初發生之意義與通過主體意識理解統握的本質得以聯結一致 (einheitlich) 和可被說明 (auslegbar) 的媒介。*簡言之，胡塞爾認為：世界始終是于經驗上通過主體際共同說明的世界，亦即世界始終是可通過語言去說明的世界。Cf. Hua VI, 213.然而，語言到底具有何種特性而得以說明生活世界原初顯現之意義本質呢？

三、語言與書寫

對生活世界原初顯現之意義本質的說明涉及了語言的表述 (Ausdruck) 結構。根據胡塞爾的分析，原則上，構成表述語言的要素有二：符號 (Zeichen) 和含義 (Bedeutung)。符號指表述的物理成份，比如由書寫或發音所構成的“字詞”(Wort)，*胡塞爾指出“符號”(Zeichen) 并不同于信號 (Anzeichen)，后者只具有指示和意指功能，但沒有包攝意識對象的意義，其類型包括標號 (Kennzeichen)、記號 (Merkzeichen) 等等。以上區分可參考胡塞爾著作：Logische Untersuchungen, zweiter Band, Erster Teil.: Untersuchung zur Ph?nomenolgie und Theorie der Erkenntnis. (Husserliana Band XIX/1) (Hrsg. v. Ursula Panzer, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1984), 30-31. (下文引用此著作皆縮寫為：Hua XIX/1)含義則指表述所意指 (meinen) 的內容或對象的意義*Cf. Hua XIX/1, 56f.；二者結合成為“表述”，即指包攝被意指的內容或對象之意義的符號，*Cf. Hua XIX/1, 30f.但是在獨語的情況下，表述并不需要符號。比如“花”這個字詞符號包攝了被主體實際意識到的花所顯現的意義。就以上界定來看，當主體意識理解到于生活世界中原初顯現之某被給予物的意義，而企圖將它解釋或說明出來時，即是將此物之意義通過物理性的字詞符號表現出來，換句話說，字詞符號是物之意義作為精神性或觀念性內容的肉身化 (Verk?rperlichung) 表現。

必須注意的是，與字詞符號結合而構成表述語言的含義實質說明的是被意識意指的“種類之物”，亦即含義反映的是種類之“普遍對象”；*Cf. Hua XIX/1, 103.后者構成了字詞使用上之“一般概念” (Universal) 的意涵，因此，具有含義之字詞符號實際上是作為普遍對象的一般概念。比如我看到一朵花，而后說：“這是一朵花”。這句話中所使用到的表述字詞“花”的含義并非單純用以說明被看到的那朵特定之花所顯現的個殊意義，其作用更在于規范后者作為“花”之種類意涵；因此，“花”之表述字詞的使用擁有一般概念的效果，它可以使人──說者和聽者──對個別之物產生共同的意義理解，換句話說，通過表述語言的作用，人類實際上開展了一個具有普遍性和客觀性之概念范疇的含義世界。

若表述語言揭示的是普遍客觀的──屬主體際共有的──概念意涵，它就不僅是反映主體意識中直接被給予之物的雜多顯現意義了，而是指出了此物之作為“某物”的規范式本質界定，而后者是從諸般雜多之個殊的意識內容中被直觀抽象──即本質直觀的運作──而得的觀念性構造物。如此之表述含義是否能如實反映物被意識到的原初意義？此質疑的重點涉及到：“雜多的意向關系項之諸般意義”與“統合為一的本質界定”二者間的一致性關系。而這是一個有待仔細考量的問題。

前述曾說明：本質作為界定意識對象的普遍形式規范，它必須是絕對的、必然的、普遍的和客觀的，但卻是非精確的，因為它會隨主體之意向活動的不斷發生與變樣而相應地被不斷修改。若依此說明，則表述語言所表現出來的含義──具有本質界定的作用──似乎并不會和也不應該會脫離原初的意義。然而，于追究意義肉身化──即原初意義被具體化而成為表述語言之含義──的過程中，胡塞爾實際上指出了表述語言扭曲原初意義的危險。

在《歐洲科學危機和超驗現象學：現象學哲學導論》一書中，胡塞爾反省觀念 (Idee) (即本質)*胡塞爾稱“本質”為Idee (觀念)，意指實事之如此存有的本性；而因為本質觀念可以通過意識(精神)之直觀而從諸般多樣之經驗實事之中被把握成有關意識客體的統合意義，所以它可謂為一種由精神構想而得的“普遍對象”。(Cf. Hua XIX/1, 113f; Hua III/1, 153f.) 然而，為了避免觀念一詞被誤解為一種與事物之顯相無關的“完善的原型”之形上學預設(比如柏拉圖式的觀念)，因此胡塞爾又啟用 “eidos”或“Wesen”來取代之。詳見：Hua III/1, 8-9, 13.之意義的起源 (Ursprung) 而提示說：就意義的起源和本質直觀運作目的而言，本質觀念──作為一種關涉意識之意向相關項的統合原則──是非精確的、可修改的規范形式，盡管如此，卻也基于其必須作為形構雜多意義而成為統一同一之整體的規范形式，本質觀念即在被統握構造的過程中──觀念化 (Idealisierung) 的過程中──不斷被要求修改至具有幾近絕對理想 (absolut ideal) 的同一性，亦即它會被形構成一個幾近完善的理想觀念自身。*對胡塞爾而言，Idealisierung原本是指形成觀念性之構造物的過程，因此可譯為“觀念化”；它在古希臘時代之理論活動中早已作為一種科學特有的方法。(Hua VI, 18f., 26f., 375f.) 然而，在觀念化的運作中，往往以構造“理想的”(ideal) 觀念或即理想的原構造物 (das ideale Urkostituierte) 為目的，因此一般又被譯為“理念化”。必須注意的是，自文藝復興時代以降，這種特殊的觀念構造方法卻在歐洲科學的要求下被當作追求類似精確之數學觀念的操作方法，因此而導致了科學研究偏離古希臘時代的原初理論理想而產生歐洲文化的內部危機。而為了符應理想觀念的完善性，本質觀念亦被要求具有宛如數學觀念一般之同一化和精確化的特征。只不過，一旦本質觀念被當成同一和精確的理想觀念，它將可能變成只具有固定意涵的知識概念，因此也就陷入了脫離雜多原初意義之實相的危險。*胡塞爾于著作《歐洲科學危機和超驗現象學：現象學哲學導論》一書和此書附錄文章《幾何學起源》中仔細分析了這種觀念理念化的危險，并說明其所引起之當代歐洲科學的危機。

當然，在正確操作本質直觀和觀念化的前提下，本質觀念不必然會被構造成只具固定意涵的知識概念。然而試想一下：我到底是如何從看到一朵活生生的花而嘗試以作為概念之表述語言去忠實地描述它的過程？通常的情況是：我會嘗試從已知的概念之中撿選“最合適的”字詞去進行描述。然后也許我會說：那是一朵粉紅色的花；因為我覺得“粉紅色”是對這朵花最合適的形容詞。但是吊詭的是，往往我所看到的花的實際“粉紅色”和我用“粉紅色”的字詞去表述的概念意涵始終有些差距，后者相較下是固定和精確的含義，不若花之實際的粉紅色那般活潑生動，而且在我宣稱了“那是一朵粉紅色的花”這句話后，彷佛活生生的花之雜多顯現意義就退居幕后，留下來被肯認的反而是抽象的“粉紅色之花”的概念，換句話說，“那朵花是粉紅色”的判斷命題脫離了實際花之顯現而具有認知效力，而事實上，此有效的命題顯然比較能夠普遍和客觀地傳遞給他人。

上述例子突顯了表述語言之含義──作為概念意涵──取代存有物之原初顯現意義的權力；而這種權力在書寫的表述語言中更加明確。誠如詮釋學家伽達默爾的分析，書寫性 (Schriftlichkeit) 的語言比口語(Sprechen) 語言更能傳遞純粹的意義理想性，因為它脫離一切心理或情感的干擾、時空環境的限制而能將意義完全客觀地流傳下去，同時讓凡是讀到它的人皆能通過文字形式再重新參與到其所承載的意義界域之中。*H.-G. Gadamer. Hermeneutik I: Wahrheit und Methode.-Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. (Gesammelte Werke, Band 1) (Tübingen: Mohr Verlag, 1999), 398. 類似的看法亦可見于胡塞爾之文章《幾何學起源》。(Hua VI, p. 371f.)口語表述語言則不然；在說話中，被說出來的字詞本身常常含義不清，因此需要借助于手勢、臉部表情、聲音的抑揚頓挫來幫助澄清語義，而且，一旦說話活動停止，語言的意義似乎也停止傳遞。由此可見，書寫性表述語言比口語表述語言對純粹意義的再認 (Rekognition) 更具效力，換句話說，書寫性表述語言具有客觀知識的特征。

正因為書寫性表述語言以固定的文字形式能將存有顯現之事態 (Sachverhalt) 的純粹意義作為知識客觀地流傳下去，所以才成為詮釋學進行理解與解釋任務時的真正對象。*Gadamer. Hermeneutik I: Wahrheit und Methode, 397然而，若我以作者的身份從事書寫活動，藉之企圖將自身理解到的存有意義固定下來和遞傳出去，那么我會如何面對字詞？“解讀書寫文本”和“以字詞進行書寫”二者是不同的活動，然而，字詞于書寫文本中被要求去彰顯的純粹意義同樣也在作者進行書寫時產生作用，亦即：作者會要求自己所寫下的字詞能精準地表達其欲描述之對象的純粹顯現意義，后者最初僅是作者意識內在的理解，然而在被字詞固定下來后，即能成為公共性地被解讀的文本，而且在被解讀的過程中開啟了作者和讀者都能理解的有關存有意義的客觀知識。

在書寫活動的理想狀況中，作者應能將其所理解的有關存有顯現的純粹意義以相應的字詞進行表述，以至于讓讀者在閱讀其所書寫的文本時，也能透過字詞所反映的含義而去領會相同的純粹意義。*此處所提到理想狀況，是以作者在進行書寫活動當下的心態和期待之效果去進行假設，而與伽達默爾的詮釋學理論無關。依伽達默爾的看法，對于文本的解釋并不是去回顧原初作者本人在寫作當下對意義的理解心理；因為文本是視域融合的構造，它早已超越作者或任一讀者的個體意識了。(Cf. Gadamer. Hermeneutik I: Wahrheit und Methode, 396f.)然而，這種對書寫與閱讀之同一性的要求──即對被描述的意義與被解讀的意義之間一脈相承的要求──其實是難以達及的。理由是：作者在進行書寫活動時，他已經采用了字詞去轉譯其自身所理解的原初意義，而字詞作為具有含義的符號必須首先從已被賦與既定概念意涵的限制中解脫，才能將其應承載的原初意義再次彰顯出來。這種意義轉換的困難宛如翻譯活動所會遇到的窘境一般；翻譯者作為對話雙方的媒介，他必須考慮到兩種語言之字詞含義的一致性轉換問題，然而卻會基于找不到相應意義的原因而無法百分百地忠實進行翻譯。*伽達默爾以翻譯的例子突顯出語言對話之中有關理解和解釋的困難，而詮釋學的任務就在于去面對這種意義轉譯的窘境。(Cf. Gadamer, Wahrheit und Methode, 388f.)

字詞作為具有含義的符號之所以難以從已被賦與既定概念意涵的框架中解脫，原因在于：往往符號會被視為外在性的象征 (Symbol) 或圖像 (Bild)，并且與特定意指對象的意義相連接；比如當我們看到“白色”此字詞，即會習慣性地想到“純潔”的意義。這種語言上使用的習慣常影響著我們在書寫時對于字詞的撿選或在閱讀時對文本的理解，以至于讓我們幾乎忘記了字詞本身有一種“言外之意”的可能性。然而，字詞的“言外之意”并非空穴來風，而是隨著人于歷史文化流程中通過各種生命經驗而不斷給出之意義才被構造出來；只不過，字詞的豐富含義常會因時因地、基于人本身的認知傾向而被忽略。

為了讓字詞符號所欲象征的對象或意義真正得以被揭露，即必須對之進行一種隱喻解碼的工作。誠如利科的分析，象征符號包含雙重意指的對象：其一是字面上的、明顯的含義，其二是類比的、不透明性的意義；*Paul Ricoeur, Hermeneutik und Psychoanalyse. Der Konflikt der Interpreation II. (München: K?sel-Verlag, 1974), 65f. 另外，有關符號隱喻的問題可參考Ricoeur之文章 ,,Metaphor and the central problem of hermeneutics.“ (In: John B. Thompson (ed. and trans.), Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation. Cambridge University Press, 1981, 165-173.)比如“白色”此一字詞，字面上是意指“白”的顏色，類比的是指“純潔”的意義。因此，對于字詞的隱喻解碼即必須去反思到字詞被賦與之各種含義、意義的歷史背景和重迭的構造，并且深入其與主體生命之具體經驗的關系。

對象征字詞進行隱喻解碼，這不僅是讀者面對理解文本時應進行的工作，對于書寫活動中的作者亦是必要的。比如，當作者將“善惡之爭”描繪成“黑白之戰”時，他必然已掌握到“黑”與“白”二字詞所具有的“惡”與“善”之類比意義，也就是說他已超越前二字詞的字面含義，而去揚揭其隱喻的內涵。

根本上，在書寫活動中，作者為了去描述、解釋自身所直觀到的有關存有顯現的本質意義，他在選擇表述的字詞時，一方面必須去理解到字詞作為象征符號所具有之字面的和隱喻的雙重意指的含義，另一方面亦必須慎重面對表述字詞之含義對自身思想可能造成的宰制和誤導。總之，通過對于字詞之本質的深入理解，作者才能避免使用僵化之表述語言而對存有顯現之原初意義進行片面性的描繪。此外，作者在選定表述字詞的那一瞬間，事實上也通過將其諸般含義與存有原初意義的結合而賦與此字詞新的意義內涵。換句話說，在書寫活動中，作者不僅是慎重地在面對存有與語言的關系，他同時也在嘗試重新激活存有的實相和重構語言的含義。

四、現象學與書寫(phenomenology and writing)

借著前述一系列針對存有現象、意義本質、表述語言和書寫活動的分析，我們獲取了說明“現象學”與“書寫”二者之關系的可能性。首先，就書寫活動的實踐本質而言：誠如前段已提及，作者從事書寫的目的在于將其所理解的存有顯現之原初意義具體化為表述語言，因此在其寫作的過程中，他至少必須考慮兩面向的問題：其一、如何理解存有現象之原初意義與本質？其二、如何掌握表述語言的結構和含義？針對第一個問題，現象學懸擱和還原方法可指導作者忠實地去面對其個體生命體驗中所遭逢的所有原初意義，而意識意向性建構和本質直觀二者則提供了分析和統握原初意義之結構和本質意義的操作方法。至于有關掌握表述語言的結構和含義的問題，胡塞爾分析了表述語言之符號和含義相應的結構、命題判斷的邏輯運用和概念(觀念)的意涵之原初起源，再加上伽達默爾有關書寫語言之客觀性論述與利科對于字詞符號的象征含義的拆解，此等種種對語言的反省皆有助于作者去考量字詞的表述能力和限制。

然而，在以上的說明中有兩要點被忽略了：第一，作者在書寫活動中的心理歷程；第二，書寫活動對存有之知識化的作用。表面看來，因為作者具有理解和解釋的能力，所以在書寫活動中擁有將存有之原初意義轉譯成表述字詞的含義之主控權，但是，作為一個忠實面對實事本身的意識主體，作者于反思中會察覺到：周遭存有世界與其自身的關系是一種問與答的往來。*此處借用了伽達默爾有關文本與讀者的“問與答”之關系的想法。(Cf. Gadamer. Hermeneutik I: Wahrheit und Methode, 375ff.)他的寫作靈感源出于原初意義對他的召喚，彷佛周遭生活世界之存有氛圍向他提問：“你到底領會了什么？”因此書寫活動變成了作者回應存有問題的一種方法；在此情況下，作者是相對地被動承受存有意義的降臨。但是另一方面，通過他所撿選的表述語言，作者將心領神會的存有意義以被他賦予創新象征含義的字詞寫下，如此一來，他不僅揭露了存有被隱蔽的實相，事實上也主動地讓存有實相彷佛如其所欲的被開展──這可謂是作者的創造。藉由上述而意圖指出的是：于書寫活動中，作者之內在心理的主動性和被動性的雙面作用；而作者必須對自我主體意識的雙面性格亦時時進行現象學反思，否則將會在書寫歷程之中或是迷失于存有意義而無所適從，或是過度運用文字矯飾存有。*在談及文本詮釋的現象學研究時，利科提出三條進路：對存有之意義的現象分析、對文本之文字與表述的語言分析，以及對個體生命體驗的心理分析。于本文中，特別強調作者之心理分析的層面，此理解受利科的心理分析之觀點啟發。

另一個至今被忽略未處理的問題是：書寫活動對存有意義之知識化作用。于書寫活動中，存有之雜多、變動的意義將通過表述語言無可避免地被概念化、固定化、公共化和普遍化，而且后述特質的完成即讓已流逝的存有意義超越時、空限制而成為可被再認知的對象，如此之轉變，存有意義實質上已被構造成有系統的知識。知識化并非絕對的負面，只不過知識化的危險就在于對于存有原初意義的遺忘；正因為遺忘存有意義的危險是可設想的，詮釋學的任務才顯重要。為了要避免上述危險的發生，書寫活動的過程中更需要時時伴隨現象學反思，以提醒作者去了解到：書寫是不斷意義重述的歷程。

最后，就現象學研究本身的特性來看，現象學以理解和解釋存有的原初意義為目的，整個研究根本上就是一系列運用語言命題去陳構的存有科學。因此，凡是在反省書寫之實踐活動本質時會出現的種種考慮，對現象學作為一門解釋存有的科學都同樣有效。在此基點上應可說：現象學研究是一門通過不斷地書寫活動而去建構對存有意義之理解和解釋的實踐科學。

(責任編輯任之)

中圖分類號：B505

文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)01-0086-08

作者簡介：羅麗君，臺灣人，臺灣政治大學哲學系副教授。