先秦儒家道德哲學中的義命之辨

王正

先秦儒家道德哲學中的義命之辨

王正

義命之辨既是儒家對人的道德與命運之間關系的處理，也是儒家對人的生命之終極關懷。對此，孔子、孟子、荀子和《易傳》儒者提出了“知天命”、“正命”、“各正性命”等觀念。在先秦儒家看來，命固然是對人的客觀限制，但同時，也正因為有它，才彰顯了人的生命及其創造力之偉大，尤其是道德意志和道德實踐對人的生命之重要意義。

先秦儒家；道德哲學；義命之辨

儒學是內圣外王之學，因此道德哲學在其中具有十分重要的地位，而先秦儒學作為儒學的形成期，其關于道德哲學的很多探討對儒家思想具有奠基性意義。先秦儒家道德哲學，以人禽之辨確定了人性中的道德基礎及人的道德主體性，通過仁義內外之辨和仁禮之辨，突出了儒家傾向于道德內在化的特點，義利之辨、君子小人之辨則將儒家崇尚道德的精神貫徹到道德實踐和人格養成中去。而儒家對道德哲學的討論并沒有停滯于道德實踐和人格養成，它對人的生命有一個終極性關懷，也就是說，它認識到了道德哲學中的超越面向，因此，先秦儒家提出了義命之辨，而這正是對道德哲學中人的超越性的探討。先秦儒家認為，人通過各種工夫養成君子人格之后，道德境界的提升并沒有完成，也即人的生命并沒有在道德實踐中就此成型，因為人生不可避免地面臨著命運的問題，也即人道必然要和終極的天道發生關系。那么這兩者的關系到底如何，決定著儒家根本上將道德在生命中放在什么位置，也關系著儒家對道德與生命關系的終極思考。而這，就是先秦儒家的義命之辨。

傳統哲學對義命問題的較早探討，可以追溯到春秋時期的三不朽觀念，《左傳》載“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”。人都是有生有死的，但人也都想要獲得生命的延續不斷。不過與西方人、印度人的靈魂不朽觀念不同，中國古人認為人死了就是死了，人死不能復生，身體靈魂都一起歸于沉寂。那么人的不朽如何實現呢？就在他生的時候留給后世的東西，如果他給后世留下了不朽的東西，他自己的生命就是不朽的了。那么什么東西能不朽呢？古人認為：最上等的是道德，一個人在活著的時候按道德做事，施德于他人，并使自己達到道德上的完人，這樣他就足以成為萬世的楷模，他的人格就可以永恒不朽。其次一等的是功業，人活著的時候能用公心做事，這樣有所成就的話，也會功在千秋、余澤流布后世，也便實現了不朽。最后一等是論說，人在活著的時候對宇宙人生等永恒的問題提出一套理論，成為一家之言，可以為后人提供借鑒、讓后人繼續思考，那么個體的生命也就寄存在理論之中，而永遠傳流在世上了。由此我們看到，中國人的不朽并不需要個體生命的永遠存在，而是個體為整個社會、世界做出了貢獻，這個貢獻具有永恒的意義，個體本身也就因著它而不朽了。所以中國古人將不朽寄托于當世，也即要努力使自己在道德上進步，向著圣賢的方向努力，時時刻刻實踐道德的要求，讓自己在道德中實現完全的生命。這樣，我們就能成為一個全面的、完善的人，而具有了這樣人格的人，就可以不朽。這樣一種道德人格而非靈魂的不朽觀念，顯然是一種相當理性的生死觀，這使得中國人在處理義命之辨時，并不會屈服在強大的命運面前。儒家正是在這樣一種不朽的超越觀念背景下，繼續進行思考的。

一、孔子的“知天命“

孔子曾說自己“五十而知天命”，所以孔子對命運是有強烈的感知和認識的。所謂天命，就是外在的客觀限制或者說客觀決定，它在一定程度上與天道相關聯。“子曰：‘君子上達，小人下達。’”（《論語·憲問》）君子要努力使自己向天道提升而去，實現自己的超越價值。因此孔子說“士志于道”，這個道，固然指道德之道、文化之道，但也包含具有超越意義的生命之道的意涵，也即“天道性命相貫通”的那個道，它是自己生命的最高目標和最終實現。而在行道的路上，士人要有恒心、有毅力、有任重而道遠的自覺，也要有對物質享受的鄙棄，之所以如此，就在于這“道”是天道。

那么，孔子是如何理解天道的呢？

子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）

孔子眼中的天，有如下幾個特性：首先，天是不說話的，這表明天不是一個人格神，與基督教傳統中常對人講話的God（上帝）不同。其次，天雖然不說話，但卻有莫大的作用，四時、萬物都因之而行。然而這種行，卻不是一種人格神式的命令的行，而是一種自然而然的行。因此，基督教傳統的God（上帝）是一個意志人格神，中國的天卻是一個自然而然的，但卻又兼具一種形而上學和宇宙論意味的至上概念。最后，天的這種無生無息而自然作用、生化萬物的本性，并不與人分裂；而恰恰也是人本來具有的天性和最終應達到的境界。所以孔子要求人也應當“無言”而重行，即以自己的一動一靜來顯示天人相合之道，因此人格高的人實現自我并不需要說話，只需靜默的去行便是，這可以看作孔子意義的天人合一。可見，孔子認識中的天道，不是人格神為人類所指引的道路，而是具有本體-宇宙論的、以自然生化為本的、為人道之極則的概念。而這樣一種認識，正是中國古人主流理解中的天，中國古人很少將天看作在自己這個世界之外的另一個世界的神，因此，中國雖然各種神靈很多，但都不過是人間世界的延伸罷了。所以，中國古人認為通過人自身的努力，以天為則、效法天道，就最終可以實現最高的境界——天人合一。在這樣一種對天道的理解視野下，天命也就不是一個負面的東西，而是雖然有其客觀外在性，但同時也是和我們自身生命之完成密切相關的。

而孔子因著自己一生的坎坷經歷，意識到這個世界確實有在自己力量之外的外在限制所在。因此孔子認為，人必須在終極信念上有一種理解。這就是孔子的“畏天命”（《論語·季氏》）。孔子的天命觀是對命運之天的義理化處理，“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”（《論語·子罕》）這個天顯然是道德義理之天和命運之天的組合，既有決定命運的含義，也有義理抉擇的含義。我們知道，孔子晚年喜《易》，并曾說“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”（《論語·述而》）。而他之所以特別重視這部關于占卜命運的書，就在于他在其中發現了永恒普遍的真正的命——德義。《周易》這部卜筮之書在孔子這里被視作關于德行和天道的書，而在出土文獻《要》篇中，孔子將《周易》的成書歸為周文王：“文王仁，不得其志，以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而辟咎，然后《易》始興也。予樂其知之。非文王之自作《易》，予何知其事紂乎？”正因為《周易》是文王將其以德義事商紂的憂患思考以卜筮的方式記錄了下來，因而孔子認為《周易》中最深層次的含義就是可以通過《周易》來“觀其德義耳也，”“吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。”孔子認識到命運之天是對個體而言的，而義理之天則是普遍永恒的，因而就一個人的生命來說，其生死富貴固然受制于命運之天，但是如果個人能認識到道德仁義并時時刻刻實踐之的話，那么他就與義理之天相合，因而也就超越了個體的局限，而達到普遍永恒，無所謂命運不命運了。所以，孔子說，“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）不對命運之天抱怨，不對他人怨尤，而一心的在德行上下工夫以達到仁道，這樣最終就能與義理之天相合。達到了這樣一個認知，才算“知天命”，而只有知了天命，才能使工夫修養徹底的滋潤自己的身心，使自己達到身心愉悅而自由的最高境界。孔子“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語·為政》）正是對此的真實寫照。因為“‘不惑’以前之工夫，皆用在自覺意志之培養上，‘知天命’則轉往客體性一面。‘不惑’時已知義，再能‘知命’，于是人所能主宰之領域與不能主宰之領域，同時朗現。由是主客之分際皆定，故由耳順而進入從心所欲之境界。”[1]（P102）也因此，“知天命”后自然會“畏天命”，因為，不僅命運之天構成對自己真實生命的限制，而且如果自己不去努力踐行德行的話，人就始終與義理之天相違，而這樣人的生存就沒有一個終極信念在，便會始終與天道相隔離，也就無法在現實生活中真切體會到人生的超越意義和永恒價值了。

二、孟子“正命”

孟子在孔子的基礎上，進一步深化了對命的討論。他指出：

“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子·盡心上》）

“莫非命也”似乎是說人完全被命決定，但是“順受其正”卻表明了一種人面對必須要面對的遭遇時的態度。如何面對呢？就在于一個人是否“盡其道”：“盡其道而死者”就是“正命”，反之未“盡其道而死”就是“非正命。”那么什么是“盡其道”呢？所謂“盡其道”就是竭盡人的最大主觀努力去實踐道德，去完善生命。“立于巖墻之下”者明知有危險，卻消極等待，不趕緊躲開，這就是不善待生命；“桎梏”則是不符合道德原則，為非作歹；這兩者都是未能“盡其道”，所以其結果都是“非正命”。但如果是為了道德實踐和人格的完善而不得不獻出生命呢？孟子和后來的儒家都認為，這是正命，因為他是在“盡其道”這個大前提下的自己自做主宰的選擇。所以事實上，“順受其正”就是說人應當安心接受其正當行為所帶來的結果，而其前提就是一定要做正當的事情。

可見，孟子并不是甘心接受命運安排的宿命論者，他只是強調在道德實踐和人格修養之后，還有一個對人的限制，那就是無限的宇宙和無法預知的未來。君子要做到的是正命，也就是按照道德本心去生存、生活，然后安然地等待其結果。一個人如果不甘心，從而刻意要去探求未來的事情，比如求簽算卦，那正是一種不知命的表現，也就是不正命了。儒家普遍認為“善占者不占”，真正善于算命的人是通曉了天道的人，而既然通曉了天道，按著天道去做就是了，何必還去算命呢？儒家一貫承認有命，但是卻不強調命運，而更多的強調人的道德實踐。因為人道的實踐結果雖然在個體的必然性上無法得到根本保障，因為有命運存在，但是在具體的命運之外，還有終極的天道，而人的踐行天道正是超越性的或者說終極性的正命。一個人到達了那個境界，也就實現了自己的最高價值，而他生命中的各種命運，也就不過是其超越價值的襯托罷了。

所以，在道德和生命發生沖突的時候，孟子堅定地選擇道德，因為這是人終極的命，是正命。“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”。（《孟子·告子上》）所講即是如此。孟子之所以如此認為，是與他“人皆可以為堯舜”的觀點分不開的。因為孟子認為人的本性都是善良的，人都是道德自律的，所以在這個根本點上，普通人和堯舜沒有區別。而人們之所以沒有成為堯舜，就是因為人們沒有真正地去做。孟子曾區分“不為”與“不能”，“挾泰山以超北海”這是不能，而“為長者折枝”則是不為。道德實踐就是為不為的事情，而不是能不能的事情，只要我們從當下的道德實踐做起，并一直堅持下去，那就是堯舜了。因此孟子說，成為堯舜很簡單，就是以我們的善良本心為師，時時刻刻按照它的意志規定去行為，那么就可以為堯舜，而人的生命的最高意義也就在于此。所以“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也”（《孟子·盡心上》）。當天下政治清明的時候，就終身行道；天下統治黑暗，就為道獻身；而始終不應當犧牲道來迎合人。人應當始終堅持對道的持守，這非常不容易，危難時可能要獻出生命，平常時也可能要犧牲個人利益。但正因為其難，所以能實現之者，才是人格上的完善者，才是實踐了自身的超越價值，而趨向于永恒意義的人。

孟子特別指出：

故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能（《孟子·告子下》）。

孟子本身是以救世者自許的，他說過“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）孟子相信，如果上天想要在當世讓天下得到治理，那么除了自己，是沒有別人能擔負起這個重任的。而自己若最終沒能實現治平天下的抱負，那也是命運的無可奈何，但自己實在是無愧于心的。正是有了這樣一種抱負和志向，孟子認為，要真正實現這個理想，是必定要經受無數的艱難困苦的。可見，一個圣賢人格的養成，必然要經受命運磨煉，否則就無法堅定意志、完善能力，人格也就不會健全。可見，在這里，孟子認為命運正是對自身的一個反向的成就。

故而當孟子在論述他的幸福觀念的時候，更多的是一種道義上的幸福，而不是人的現實幸福或者長生不死。

孟子曰：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。”（《孟子·盡心上》）

孟子的樂，是一種人格的樂，是一種建立在非物質上的樂，是一種心靈的真正舒適自在的樂。換句話說，孟子的樂是一種道德境界層次上的心靈體驗，并因此而帶給自己的一種自給自足的充實。孟子的樂有三，第一是父母兄弟都健康平安、沒有災禍，這是一種天倫之樂。這本來是一種人普遍的自然期望，但為什么孟子會特別重視呢？這是因為，在家庭中的孝悌是道德的基礎，能很好地踐行孝悌之道，就實現了人之所以為人的基本，而它就會帶給人一種道德實現的充實感。第二樂的是人能做到“反身而誠，樂莫大焉。”也就是說，人能做到誠實無欺，就獲得了最大的快樂。因為，人的言行舉止只有合乎了自己良心的要求，才能做到問心無愧，才能獲得心靈的安寧，否則將會終日惴惴不安，何談快樂。這個樂，是因個人在道德上沒有一毫的虧欠，而感覺到自己生活的真實美好，所以會快樂。 第三樂事是能得到天下英才來進行教育，開啟他們的心智，解答他們的疑惑，傳授給他們知識，看到他們成長起來，并把儒家之道弘揚開來，最終澤惠百姓。這個樂，是因為道統沒有在自己身上斷絕，而得到了進一步的傳承，并且在現實中得到了廣泛的認同，所以為道的興盛而快樂。 我們可以看到，孟子的這三樂，由道德的基本實踐、到道德的終身完成、再到道德的弘揚傳承，都是以道德實踐為核心的。因為在孟子看來，人之所以為人就在于人有道德，而且唯有實現了道德，人才算完成了對自己的構建。所以只有道德的實踐，才會帶給人真正的快樂，這是一種自我得到實現、自我得到完全充實之后的自在的快樂。而能夠享受這種快樂和幸福的生命，正是擺脫了命運限制的正命的超越生命。

三、荀子的“天職”、“人職”觀

荀子在思考義命之辨時，將之放在整體的天人關系中去考察。荀子認為，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）。顯然，荀子的天和孟子的義理之天非常不同，他的天成為了與道家意義的天更加接近的自然之天。在荀子看來，天的運行，是一個純粹自然的過程，其中既沒有道德規則，更沒有什么主宰的意志，所以它是既不會因為堯舜這種圣君的存在而存在，也不會因為桀紂這種暴君的存在而消亡的。也就是說，天與人是兩種規則，天人不同，天有天的職責，人有人的能力。天的職責就在于“不為而成，不求而得”，也就是自然而然的生化萬物。而人的能力就在于發現和利用天運行中的規律，來進行人的生活。自然界的各種事情都是自然的，比如流星隕落，樹木發出怪聲，這都只不過是自然中比較稀奇的現象罷了，與人事是無關的。而人世中的治亂，則是人自己的結果，與天地自然無關。

區分了天人之后，荀子認為，天和人是各有各的職能的，所以也應該各做各的事情。這樣天盡其責、人盡其能之后，也就是參，也就是一種合一了。具體到人本身來說，自然為我們賦予了耳目感官，即“天官”；賦予了心靈知覺，即“天君”。我們積極運用自然賦予我們的這些能力，去認識自然世界和人文世界，這就叫“知天”，進而治理萬事萬物，就是實現了人的作用。具體來講，荀子認為，“從天而頌之，孰與制天命而用之”（《荀子·天論》）。與其把天說的如神明一樣，還不如像對待萬物一樣的對它進行該做的工作；也即，與其順從所謂的天意而歌頌它，還不如通過發現天道、統理天道來運用它，進而完善人類自身的生活。在荀子看來，天要生養化育萬物，人自然也要養育自己和生化后人。因此人該做的事情不是去贊頌天、崇拜天，因為即使去崇拜、贊頌也毫無意義，天還是該怎樣就怎樣。人當做的就是把自己該干的做好，做好生養化育自己和他人的工作，這就符合天道了。顯然，荀子認為人應當做的，就是想辦法讓自己的人格更完善、讓自己的社群秩序更加良好。人若能很好的將人道當做之事予以完成，便是實踐了人的天道，也便是“與天地參”了。

可見，荀子的天人理論實際上是另一種意義的天人合一，就是天人既相分而又為一的理論。荀子的天人合一是從一個特殊的意義上說的，即人將自然賦予自己的獨特能力予以發揮，從而與天一樣各司其職，這就恰恰符合天的自然而然之意了。這顯然與孟子的“盡心”“知性”“知天”不同，與《周易》的“各正性命”也不同，因為荀子是基于人的認識能力的一種天人合一思想，是一種不同于個人道德修養之超越性進路的天人合一觀。而在這個合一觀下，荀子為人類的日常生活和創造活動留出了一片具體的空間，讓人不會被天遮蔽，從而更加突出了人的實踐與作為的重要意義。

因此，在荀子的這樣一個天人理解范疇內，義命也就不是相沖突的了，而是并行的兩個領域的事情，人當做的是知其分別而安之若素。人的義就是發用自身的能力而提升人格、實行仁道、踐履禮樂，這是人道；而人的命則是天的不可知的一個外在限定，那是人所無能為力也不應當試圖用力的范疇，那是天道。所以知天人相分，則知義、命無法互相作用；而知天人相合，則知天人各有其位，人當盡其義，而不必在意所謂命。

四、《易傳》儒者的義命觀

《易傳》學者受孔孟的影響極大，他們的思路基本是延續孔子、孟子的模式，而予以更加天道宇宙論的解釋，所以他們對義命之辨也持一種正命的觀念。正如朱伯崑教授解釋的：《周易》這部書本身就提出了人們對自己的處境和現狀，應時刻抱有警惕之心的憂患意識，由此形成了中華民族的生存意識和生活智慧，而這種憂患意識成為中華民族的精神之一。也正因此，在道德生活和人生觀中，人們根據憂患意識提出了在危險和困境中將個人得失置之度外，堅守自己的理念和做人準則的“唯義所適”的義命觀，這是古代學人安身立命的依據[2]。《易傳》學者正是對《周易》這種憂患意識和生活智慧的繼承和發展。

所謂“乾道變化，各正性命”（《彖傳》）。乾道，也就是萬物生生之道，這是自然運行的規律。而由于萬物各有秉受，所以萬物各有其品性和各自的存在狀態，這就是萬物的“各正性命”。而作為人來說，天地生化了每個人，也都賦予了每個人以生命、性格以及與此相應的命運。這說明，任何人都是不由自主地來到這個世界的，而人既然來到了這個世界上，就被賦予了相應的責任。這些責任就是任何一個人都要對自己、對家庭、對社會、對自然負責。這就是“乾道變化”的公共性。而又因為每個人都有每個人稟賦的不同，也就是天地在生成人中，既賦予了共同的東西，也賦予了每個人都不同的東西，這就是“各”的特殊性。所以，每個人都應當探求自己存在的意義，發現自己的獨特能力所在，由此立下自己的志向，做自己能做到的事情，并將之做到盡善盡美，這就是“各正性命”。顯然，這也是一種“天人合一”的義命觀念：我們本身就是天所造的，天道本就不在我們身外，我們需要做的，就是盡天所賦予我們的道德本性和能力特性，并能夠將它們時時發用，且發用到極致，這樣我們就實現了天道，也就是與天合一了。

而天道并不是沒有內在價值的，《易傳》作者認為“復，其見天地之心乎”。復卦是從剝卦發展而來的，體現了剝極必復的自然規律，其卦象為最底下為陽爻，上面為陰爻。而“天地之心”則指這個世界的本質在于生生不息、化生萬物、大化流行，因此，“天地之心”就是天地生物之心，是活潑潑的生命力，與人的仁心相似。復卦的一陽初生于下，就代表了天地間陽剛正氣回復、萬物生機萌發的“天地之心。”而這正表示，天人之道是合一的，即都以生生之仁為本的。張載在《橫渠易說》中論《復》卦說：

《復》言“天地之心”……心，內也，其原在內時，則有形見，情則見于事也，故可得而名狀。……剝之與復，不可容線，須臾不復，則乾坤之道息也，故適盡即生，更無先后之次也。此義最大。

可以說，《易傳》并不是從個體角度來了解生命，而是從宇宙整體的角度來看。一個個體生命完結了，另一個個體生命卻繼承著它繼續存在。就像人類的代代相傳，整個宇宙更是如此，宇宙，就是生命在無窮的空間中進行著無盡的繁衍，這就是宇宙的真諦，也就是天地之心。所以復卦的“一陽來復”正是表明了生命沒有終結，總是不斷延續的這樣一個觀念。也正因如此，我們自己的個體生命固然是有限的，但它實是無限宇宙整體中一個不可分割的部分，所以從根本上來說它也是無限的。這種天人合一的生命觀，是一個更宏大視野上的義命合一觀，它向我們揭示了人類生存的超越意義和真實價值所在。

結語

先秦儒者的義命之辨，普遍采取了一種將之最初分離但最終統一起來的觀念。先秦諸子中莊子的觀點與儒家相似，可算儒家的同調。莊子認為，人要“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也”（《莊子·德充符》）。人應當明了事物的本然而不追隨其變遷，要掌握事物變化的命運而守其根本。命運及其帶來的變化是莊子面臨的大問題，這個問題以生死的形式最鮮明地呈現在人們面前，因為生死是人的一生所面臨的最大變化。在莊子看來，生命無非是氣的聚散，是命運的自然而然，其變化過程與草木榮枯、晦明變化沒有不同。所以，為生死而勞神是十分“賠本”的事情，因此莊子在他妻子逝世的時候，領悟到生死的奧秘，并為妻子的死亡“鼓盆而歌”。在莊子眼里，妻子這個死亡的命運并不是不好的，而是已然回到了涵育萬物的本源之處，攜春夏秋冬四時而行、無憂無慮，所以這個死亡的命運根本不值得悲哀。當然莊子也并不是主張主動放棄生命，而是提倡順應自然的過程，并且能夠“盡其天年”。顯然，命運是莊子所承認的，但他反對把命運放置在一個陰暗面，而為了它哀痛不已，而是坦然面對事物必然的命運，積極地承認它。所以說，莊子在面對命運的時候所采取的態度，與儒家類似，是一種通過理性思考和智慧反省而撫平外在命運限制帶給人的創傷的觀念。這樣一種觀念與墨家的“天志”和“非命”觀念截然不同，墨家過度從現實的功效主義角度考慮問題，所以將命運處理成外在人格性天志鬼神的結果卻反而失去了命運的客觀性，同時又將天志鬼神的存在推到了現實實在性而使得人的存在本身變得淺薄。這就片面遮蔽了命運的意義，而將生命中不可名狀的深層超越含義予以拋棄，從而把生命和命運的關系徹底客觀化為天志鬼神影響下的簡單機械的德福合一。而這，顯然不符合生命的本真性、豐富性、復雜性，墨家的“天志”觀念最終無法在后世傳播的理論原因，正在于此。

綜上所述，孔子、孟子、荀子、《易傳》作者都對義命之辨有深刻的討論，而他們的義命之辨是對先秦儒家道德哲學的一個超越性提升，同時也是對道德與命運乃至生命終極問題的解答。義命之辨分析了道德實踐與命運限制或者說內在道德自由與外在必然性之間的關系，認為命運的影響固然存在，但并不構成對道德主體的根本性限制，因而強調了道德主體精神更為關鍵、更為根本，甚至于當道德主體自強不息地去實現自身的時候，命運可以成為一個不必刻意考慮的因素，而最終終極性的命運——天道賦予的命而非個體的命——是與人的道德實踐和道德境界相合一的。顯然，先秦儒家的義命之辨突出了人的重要意義，儒家之所以可以稱為一種人文主義，由此可見一斑。而儒家對命運的這樣一種處理，展示了儒家對命運的既承認但又不受制于它的態度，這是一種真正客觀、豁達的態度，

但這態度背后又有深度的對生命的理解。這種深度將儒家對永恒的理解可以引出，即先秦儒家認為實現永恒的不可能是個體的生命，而是因著個體生命和社群、文化共同體、宇宙自然的聯系而實現永恒[3]。也正因著這種聯系，儒家對義可以始終堅持，而對命運可以客觀、豁達地對待之。總之，先秦儒家對義命之辨的深刻討論，表明儒家道德哲學不僅關注道德的來源和實踐，也關注道德的超越向度，也就是說儒家道德哲學，不僅是一個關于道德主體完善、道德人格養成的理論，更是一個關于自我的向內在深化、向外在拓展、向超越提升的系統道德哲學。

[1]勞思光.新編中國哲學史（第一卷）[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[2]朱伯崑.易經的憂患意識與民族精神[J].北京大學學報（哲學社會科學版），1997（1）.

[3]王正.儒家與社群主義不是一回事[N].光明日報，2015-10-26.

王 正，中國社會科學院哲學研究所《哲學動態》編輯，中國哲學專業博士。