當代信仰關系與社會文化思潮
——兼與潘知常教授商榷

李向平　張曉藝

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學術專題（信仰問題討論）

當代信仰關系與社會文化思潮
——兼與潘知常教授商榷

李向平張曉藝*

內容摘要面對中國社會中的信仰危機，文章回應并否定了“信仰缺失論”等相關論說，并通過回顧中國信仰的歷史變遷與中西之辨，探討了信仰方式、社會思潮與文化建設的多重互構。私人化的信仰方式與民族國家主義、文化民粹主義兩大社會思潮深切影響著個體的信仰特征與社會的文化建設。當代中國信仰問題的題中之義是信仰方式從“私人范疇”到“社會領域”的過渡，特別是不同信仰之間何以產生公共價值共識的重要問題。

關鍵詞中國信仰社會思潮信仰危機文化建設

一、信仰作為中國問題

提及“信仰”，特別是當代中國語境下的相關討論，總是呈現出多元而卻糾結的現實格局。“信仰”之于中國人的生活史，似乎可有可無，卻依然與每個人的生命歷程暗含著冥冥之中的內在關聯。正是在如此可有可無卻又不可或缺之間，構成了解讀中國信仰的學術難題及其重要意義。中國語境下的信仰，其定義多元，有宗教信仰、政治信仰、民間信仰等的種種分別；其格局多樣，國家、社會、政治、日常生活等幾乎無所不在；其表達各異，既有宗教信徒的虔誠跪拜，亦有政治信仰者的內心堅守；其歷史悠遠，從周公“以德配天，明德慎罰”的天命觀念，直至各種“主義”信仰的政治信仰傳統……正如保羅·蒂利希認為的，“在宗教的語言里，不論學者所說的，抑或民眾所用的，引起最多誤解，引起最多歪曲、引起最可質的概念規定的，莫過于‘信仰’一詞”。①

在當代中國，滯后于經濟高速發展的意識形態建設及其信仰轉型，逐漸成為了中國綜合水平發展的一大短板，愈發受到各方的察覺與重視。特別是社會輿論總是在試圖剖析社會問題時，將信仰納入其中并予以解讀，并往往將中國的各種社會問題歸因為中國信仰及其內在問題。對此，中國社會逐步形成了三種觀點：信仰危機論、信仰缺失論與信仰無用論。

信仰危機論以《中國青年》雜志1980年第五期的一封署名“潘曉”的讀者來信為起點，隨即引發了有關人生價值觀的全國討論。這篇名為《人生的路呵，怎么越走越窄……》的文章，展示了當年時代青年精神上的一種集體焦慮與困頓糾結，也集中體現出“文革”后中國青年的思想反思。而這種心理緊張，特別是對于社會主流價值觀念與現實生活的各類反差所引發的不解與質疑，恰恰源于“文革”時代將信仰作為權力規訓的工具化做法。彼時之國家權力，將信仰高度政治化的后果便是信仰的名實分離及其內在沖突——雖有信仰之名，實為政治所用。正是在這種張力之下，政治信仰宣稱的神圣意味及其價值規范與社會轉型之下社會成員的“中國體驗”產生了“集體性焦慮”，進而生發出信仰危機論的社會背景與心理緣起。信仰危機論認為社會需要信仰，問題在于當前的存續方式存在問題，進而產生了危機。

信仰缺失論同樣認為社會需要信仰，但信仰在社會中或處于缺位狀態，或雖有外在的信仰表達實踐，但內在缺乏信仰本真性的終極超越與神圣關懷。基于懷疑主義的信仰缺失論也常常將社會問題與信仰問題，特別是與“信仰缺失”建立起因果關系，認為正是由于中國社會中的信仰缺失、中國人的信仰缺失，方導致了諸多社會問題的產生與人心問題的糾結。基于此，信仰缺失論者一般偏好具有所謂“制度化宗教”模式，特別是具有系統性教義的信仰體系，認為可由此推廣至社會，繼而建構以這種制度化信仰體系為基礎的社會價值規范。

信仰無用論則認為，并非信仰本身無用，而是當前中國人的信仰方式無用，無法由此形成基于信仰的社會價值共識與普遍倫理規范。換言之，“信仰不是問題，關鍵是如何信仰”。這一論點從中國信仰中的神人關系出發，認為基于個人私己訴求的神人互惠交換的神人關系導致了中國人信仰表達的私人化、信仰認同的個人化與信仰實踐的個體特征。而正是基于信仰表達、信仰認同及其信仰實踐的個體特征，才使得個體信仰無法匯聚為具有分享表達特質的信仰共同體，進而不能形成為社會普遍認同的價值倫理。所以，看似有信仰實踐，其內在卻停留在缺乏普遍共識的神秘信仰體驗與私人性認同，對于社會而言，即“有信仰但無功用”。

因此，人們所關心的信仰問題及其內在焦慮，基本不外乎信仰危機論、信仰缺失論與信仰無用論這三類基本觀點，并共同構成了當前中國社會輿論理解中國信仰問題的三大主導意見。然而經由媒介渲染與公共輿論所形塑的擬態環境并不一定能夠真實反映社會結構中作為實在所存在的社會事實。基于涂爾干的社會學研究方法論，對一種社會事實的研究，需要從另外一種社會事實之中去尋找答案。以信仰問題進入，回顧中國信仰的脈絡特征，從當代中國信仰的建構、認同與表達出發，結合近代中國幾大主要的社會思潮，探討并回應當代中國的文化建設與社會治理等諸多問題，實為一個具有可行性的思考維度與研究路徑。

二、中國信仰的社會呈現

（一）“信仰缺失”作為社會事實？

面對中國文化的“信仰困局”，潘知常教授曾撰長文①潘知常：《讓一部分人在中國先信仰起來——關于中國文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第8、10、12期。指出，當代中國文化建設的信仰問題是一個很重要的問題，并發出了“讓一部分人在中國先信仰起來”的呼聲。如何能夠像潘知常教授講的那樣，“讓一部分人先信仰起來”？這種表達方式與“讓一部分人先富裕起來”，似乎是同一種話語結構，其邏輯如出一轍，十分有趣。如果將其作為這一系列文章的一大核心議題與重要觀點，可以認為，其字里行間包含著這樣的隱喻：由于當前中國人沒有信仰，繼而形成了中國文化的“信仰困局”，其解決方案是讓一部分人先信仰起來。

該問題歸結起來可以初步總結為三點：（1）當代中國存在由于信仰缺失的信仰困局；（2）這一信仰困局是由于當代國人缺乏信仰造成的；（3）解決當前中國信仰困局的一大解決方案是讓一部分人先信仰起來。這一連串的邏輯看起來好像能夠自圓其說，然而對于社會科學研究設計的一般方法論而言，討論一類社會現象之前，首先需要厘清其是不是真實并如我們之前預設的那樣存在的社會事實（social fact），然后才需要進一步分析討論此過程中的相關因素及其內在成因。我們不妨循此思路，回應并討論當代中國的“信仰危機”與“讓一部分人先信仰起來”的解決方案。

首先是“是不是”的問題，即當代中國的“信仰危機”（特別是被人們普遍認為的社會與人心的信仰缺失），是否真的是具有上述特征的“社會事實”？《人民日報》社旗下的《人民論壇》雜志曾經做過一個題為《當前社會病態調查》的網絡調研。①徐艷紅、袁靜、譚峰：《當前社會病態調查分析報告》，《人民論壇》2014年第25期。其中，“信仰缺失”以55.3%的比例被列為“社會病態之首”。基于這一調研數據，可能得出這樣的結論：中國人的內心世界與中國社會的生活實踐中已沒有信仰，這一觀點并且已經在一定程度上形成了社會輿論共識。但在此之下仍然存在一個懸而未決的問題，即“信仰”的具體定義尚未界定。當我們談論信仰缺失時，我們實際是在談論什么？是不是就是講宗教信仰缺失呢？實則并不一定。

實際上，中國人現在并不缺信仰。當代中國的宗教與民間信仰復興早已成為公認的事實。我們現在談及中國信仰，依照中國語境下的定義，是政治信仰、宗教信仰、文化信仰等多元并存的信仰格局。

就宗教信仰而言，中國有多少人選擇宗教作為自身的信仰？官方的權威說法，從20世紀60年代到現在還是說1個多億。華東師范大學幾年前有一個調研數據，中國人信仰宗教的人數大約是4個多億。如果再加上民間信仰，中國農業社會傳統還是很重，鄉村文化基礎之中幾乎都有民間信仰，不少業已成為具有被當地居民所共享的、具有地方性基礎的公共知識。民間信仰算不算信仰？其信仰者數目究竟幾何？仍有待科學統計與估算。社會學家楊慶堃將其納入“彌散性宗教”（diffused religion）的范疇之中，認為其缺少清晰的組織形式與教義體系。除卻“制度性—彌散性”這對概念的固有缺陷，基于我們對民間信仰的課題調研，可以看到，伴隨非物質文化遺產項目的推進，當前民間信仰的信仰建構及其實踐與之緊密結合，呈現出“文化化”與“去巫（信仰）化”的演進趨勢。對于一些民間信仰，也有學者在積極推進其教義與理念的重塑，甚至在學理上將其構造為一門學科（例如一些學者已經提出了“媽祖學”的概念，并出版了《媽祖學概論》等相關著作）。而相關法律、法規的缺位，也使得民間信仰因此懸置于社會結構之中。民間信仰可否被稱為信仰，也是值得討論的問題。

就政治信仰而言，是我們當今在執政黨政治建設、社會文化建設及其治理等諸多問題上需要引起格外關注的信仰現象。《人民論壇》的調研指出，57.5%的受訪者認為信仰缺失主要表現在官員群體身上。因此，即便單單就這一調研而言，其“信仰缺失”也并不完全指宗教信仰，同樣包括官員群體的政治信仰缺失。我們有8000多萬的共產黨員，有1億多的共青團員，這就是政治信仰——因此實際上，“信仰缺失”這個概念也不能成立。這一現象恰好說明政治信仰不會缺失。看似官員群體信仰缺失，實則為其政治信仰的堅守存在問題。

從近年來網絡曝光的相關事件，無論是不少地方政府建筑講求“風水”，甚至請風水師前來做法事，還是“氣功大師”王林的倒掉及其與地方官員的復雜關系，抑或涉嫌貪腐、嚴重違紀的官員到宗教信仰之中尋求自身為官“平安”與心理慰藉，都很能說明當前官員群體與中國信仰的復雜關系。一方面說明中國信仰的多元特征，既包括宗教信仰，也包含文化信仰與政治信仰等；另一方面也說明，有了信仰，局面未必就能變得更好——官員群體借助宗教尋求慰藉與功利性期待就非常能夠說明這一點。這些官員選擇的這些宗教信仰與文化信仰（如風水），與其所背離的政治信仰所形成的張力，說明信仰并不是造成這一現象的直接性自變量，這類“官場巫術”的產生是作為政治權力實踐的一種結果，其一個主要原因可能是由于當地權力推行與監督的非民主與不透明。官場巫術作為權力迷信的現代性變異與具體實踐，是公共權力賦予與表達不夠民主化的必然結果。

因此，當代中國并非沒有信仰，其信仰危機也并非所有社會問題的直接成因，反而是社會政治結構中若干內在問題的一大表征。中國信仰一直都不是社會結構中的獨立性神圣實體，而是經由人際神倫、權力關系、道德倫理等諸多因素共同構成的具有“關系”動態特征的“神—人·人—人”互動模式。中國信仰的諸現象，總是能夠在歷時性的歷史變遷與共時性的中西之辨中找到中國信仰的獨特特征與社會學本質，也總是可以在中國政治思想與實踐脈絡中尋得中國信仰問題的題中之義。

（二）被“信仰”的信仰

潘知常指出：“作為一種社會取向的價值選擇，也作為一種社會發展的動力選擇，在社會轉折的大幕即將拉開之際，‘讓一部分人’先‘什么’起來，無疑永遠是一個最為根本也極為重大的戰略選擇。”①潘知常：《讓一部分人在中國先信仰起來（上篇）——關于中國文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第8期。這一想法似乎很美好，然而卻難以構成在當代社會推行的實踐可能。這一主張首先面對的是社會行動的路徑選擇問題。一個問題在于，如何“讓”？這個“讓”字很有講究，似乎是人為的安排和推行？如果說曾經的“讓一部分人先富裕起來”發端于政治領袖與國家力量的推行，那么“讓一部分人先信仰起來”的動力來源為何，即作為誰之戰略選擇？政治的、社會的，抑或學術界的？中國人難道沒有自己的信仰和信仰的內在動力嗎？這一戰略選擇，試圖發端于“上層路線”，還是肇始自“草根階層”？這些沒有明確說明的問題，恰好是最為關鍵的一點。倘若借助政府行政力量之手而為之，何以具有推行的可能？借助社會力量發起，又如何組織推進？借助學術界力量，從思想的天空到實踐的大地依然有著不短的距離，如何從思想學術界推進到社會領域中，并成為一種社會實踐甚至社會運動？這很容易讓人聯系到試圖借助公權力之手打造的儒教憲政說、儒教國教說等相關理論構想，也會想到一些儒學研究者深入鄉村、身體力行的“鄉村儒學實驗”。“讓一部分人先信仰起來”的構想何以真正得以實踐，其路徑選擇及其資源依賴是最為首要的問題。

其次，讓人們信仰起來，依靠的是何種信仰？這是這一構想的信仰選擇問題。是各取所需、自由選擇，還是指定一種（或幾種）信仰供人選擇？或者統一“思想上先入黨”，集體信仰共產主義？“中國文化的信仰建構并不需要從乞靈于‘上帝’開始，而應該立足于‘非宗教的信仰’和‘無上帝的信仰’。”①潘知常：《讓一部分人在中國先信仰起來（下篇）——關于中國文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第12期。然而當代社會中社會成員的異質性很強，并且一般都具有信仰或不信仰的自由，無論如何推行，“讓”一部分人先信仰起來的規劃值得再商榷。此外，讓一部分人先信仰起來的一大預設條件是當前中國人似乎沒有信仰了。那么，究竟讓“誰先信仰起來”？究竟是讓哪部分人先信仰起來？這部分群體，不可以是具有政治信仰的共產黨員和共青團員，不可能是已然信仰宗教的宗教信徒或篤信民間信仰的群體，也不太可能是對儒家文化等傳統文化具有興趣的群體。那么，究竟“讓”誰來信仰？那些看似缺乏信仰，但又見廟必拜的人們嗎？“它（神人關系）能夠包含人與神圣、人與世界相接的各種關聯，去努力尋找啟發神圣、敬畏、意義與目的，即使不信仰任何神靈的人也會有信仰。”②李向平：《信仰社會學研究要義——兼論信仰如何成為中國問題》，《江海學刊》2013年第5期。由此而言，還能夠認為人們都沒有自己的信仰嗎？

如潘知常所說，一個“先自由起來的”、“先愛起來”、“先美起來”的人，必定是一個“先信仰起來”的人；一個“先信仰起來”的人，也必定是一個“先自由起來的”、“先愛起來”、“先美起來”的人，這無疑就是中國文化的“信仰困局”的破解。③潘知常：《讓一部分人在中國先信仰起來（下篇）——關于中國文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第12期。然而倘若真的“讓一部分人先信仰起來”，恐怕被選召的這一批人首先就不見得是“先自由起來的”了——至少在信仰層面就缺少了自由信仰或不信仰的意味。這一構想，無論從推進路徑，還是信仰主體（誰來信仰）與信仰客體（何種信仰），都并不明確且內在問題重重。恐怕倘若真的“讓一部分人先信仰起來”，未來是否將會“先信仰者”帶動“后信仰者”，最終達到“共同信仰”？恐怕彼時，我們就都被信仰了……

三、中國信仰與社會思潮

討論過“信仰缺失論”等信仰危機觀點是不是真實存在的社會事實，一個重要問題接踵而至：為何中國信仰能夠作為“中國問題”存在？這就需要結合社會學的歷史維度予以回顧。近代中國信仰變遷的一大事件是包括“以信仰代宗教”在內的“宗教替代思潮”。毛澤東早年曾經講過，“宗教可無，信仰不可少”。由此，將中國信仰變遷與社會思潮結合起來，可能是一個較好的維度。

面對宗教替代思潮與毛澤東早年的提法，如何以信仰來替代宗教呢？現在我們都在講信仰問題，信仰有還是沒有？信仰如何定義？曾經有學者提到“信仰困局”這個概念，筆者也曾經講過“信仰亂象”，就是因為中國人不缺信仰——無論是政治信仰、宗教信仰、文化信仰、道德信仰，但信仰方式非常混亂，沒有一致。這個問題的出現，實際上跟信仰的定義、信仰的傳統，以及一百多年來中國政治、社會對信仰定義和信仰方式的建構很有關系。當代社會科學研究的一大轉向是對歷史維度的關注。由此把握中國信仰的變遷脈絡，在歷史的語境中梳理與比較中國信仰的發展變遷，實為有助于深入理解當代中國信仰的有效路徑。

前文指出，當前中國信仰缺失論等有關信仰危機觀念的形成，與中國語境下信仰的多元定義有關，在此有必要做進一步的簡要梳理與厘清。

在以基督宗教為社會背景的經典宗教社會學中，信仰指代的就是宗教信仰，通常意義上即是一神教特征的基督宗教信仰。信仰作為信仰者的觀念與行動，其信仰對象往往具有超自然或超社會的超驗特征。在此過程中，最為核心的即為神人關系，即信仰者與超驗對象的關系。在此之下，神圣與世俗、神倫與人際等關系實現了多重整合。這種信仰，即可以是被奉為至上的唯一的神，也可以是人或被奉為神的人。此外，政治教義、文化觀念等也可作為信仰存在。于是，就存在了以神為本的“神本信仰”、以人為本的“人本信仰”，①可參見李向平：《兩種信仰概念及其權力觀》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2013年第2期。也包括政治信仰、文化信仰等類型。神本信仰與人本信仰基于超自然特征的神人關系，以宗教的形式體現。而政治信仰等則往往可歸于超社會特征的神人關系，以非宗教的方式體現。信仰社會學，正是從人神關系、權力及其神圣化為核心，探討不同的神人關系何以構成，其神圣性如何建構，并建構出何種權力特征。因此，討論中國信仰，無法出離于對中國政治及其權力觀的討論，也同樣無法離開社會文化思潮的影響。

“在人類歷史中經常呈現的各種信仰類型、宗教形態，它們大多是神本信仰與人本信仰兩大類型的相互整合或結構變異而已。而把握了神人關系及其建構方式，就等同于把握了不同信仰類型與宗教形態的基本內核。”②李向平：《信仰社會學研究要義——兼論信仰如何成為中國問題》，《江海學刊》2013年第5期。這也是中國語境下信仰多元概念的生成成因。

（一）信仰危機之下的宗教替代思潮

潘知常在文中提到了宗教替代思潮。蔡元培以美育代宗教、陳獨秀以科學代宗教、梁漱溟以道德代宗教、馮友蘭以哲學代宗教，這是中國現代歷史上四大宗教替代思潮。但孫中山提出“三民主義”以后，“主義信仰”強大的整合力量，不僅僅是替代了宗教，同時得以整合了美育、科學、道德、哲學，通過一個領袖、一個政黨、一個主義來整合四大宗教替代思潮。“主義”本身就是一種很重要的信仰。特別是講中國人缺信仰的時候，很可能指的不是宗教信仰。換言之，如果是在一神論的文明體系當中，有亞伯拉罕系統的猶太教、伊斯蘭教、基督宗教，一講信仰肯定就是宗教信仰。梁漱溟認為，宗教問題是中西文化的分水嶺。③梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第46頁。與此比較，中國人講信仰肯定不完全指宗教信仰，很可能還包括了其他信仰，比如政治信仰、文化信仰、道德信仰等。這是由于中國的信仰實踐及其認同機制往往基于一種“關系模式”，在這一變動的動態關系之下，權力關系、人際神倫、道德倫理等諸多因素涉入其中，互相交織，盤根錯節，構成了中國信仰的建構主體和結構形成的雙重多元特征。在此之下呼應梁漱溟的命題，信仰就此形成了明顯的中西之辨。西方語境下的信仰常常指宗教信仰，然而中國話語之下卻不盡然，往往多元并蓄，卻也難以把握。有學者將其稱為“中國宗教的社會組合體結構”。①宗樹人：《中國宗教的社會組合體結構》，《河北學刊》2015年第6期。這一問題，也就涉及我們今天討論的信仰問題。現在各種各樣的問題大多會歸咎于“中國人沒有信仰”所導致的信仰缺失，進而提出“讓一部分人先信仰起來”的觀點。但是，中國社會的變遷往往會加強人們的宗教需求。②Lu， Yunfeng， Understanding the Rise of Religion in China: Guest Editor's Introduction， Chinese Sociological Review， 2012， 45.2， p.6.如此的邏輯推導，需要結合中國信仰的社會學本質仔細推敲。

從宗教替代思潮以及毛澤東講的“宗教可無，信仰不可少”以及從孫中山開始的“主義信仰”，乃至于20年代“主義”作為最時髦的信仰對象，最為提倡的就是對主義的信仰。如果當時人們不信仰主義，就好像與科學都沒有什么關系一樣。從當代信仰問題回看百年前的宗教替代思潮，當時說的信仰是什么？這個問題一直懸而未決，包括在中國文化傳統當中，儒家是不是宗教信仰？在筆者的研究看來，儒家不管是不是宗教，肯定是一個信仰的體系、體系化信仰，即具備宗教特征的信仰體系。儒教以天命信仰和圣人崇拜為核心，基于傳統的天地君親師的信仰方式，兼有對鬼神、自然、人本信仰、神本信仰的多重性格，借助國家權力的建構路徑，具有作為信仰對象與道德領袖的雙重特征。它的體系化特征，涉及辛亥以后，為什么在中國社會的轉型當中，在宗教替代思潮之中，權力的關系發生了轉換。這一轉換特征，恰恰就是在傳統儒教信仰方式的基礎上，將傳統的對天命、圣人的崇拜與信仰，經由強大的政治權力關系，轉換為對“主義”的信仰中。這種對“主義”的信仰方式，遠不止包括對其政治教義的信仰與認同，更是理所應當地包括了對其政治領袖及其所代表的意識形態的信仰和認同。以此代表的中國社會的信仰結構，就是通過世俗關系來表達神圣信仰的過程機制。而這種“神圣信仰”，常常并不是對至上神的崇拜，而是對社會中現實權力關系及其代理人的認同，形成了中國信仰結構的中西差異。所以，中國信仰結構反映出的中國社會并不是涂爾干所認為的圣俗二分，而是從上至天命，下至人心皆被權力關系所打通，包括神倫、道德、現實利益等的政治社會關系。

與此相關的一個特征是，中國歷史傳統中的信仰危機往往是在朝代權力更替之后。這也是辛亥以后為什么有四大宗教替代思潮，而非信仰危機的直接出現。至于在宗教替代思潮之后，各種思潮又被總體性地整合于孫中山的“三民主義”之中，乃至于后來所提的共產主義，建構成為一個政治信仰體系或者人文信仰體系。其中一個重要原因在于，政治權力的建構往往與信仰聯系緊密，兩者具有互相關聯的具體特征。國家本身就具有信仰與政治的雙重特征，而中國語境之下的信仰，往往成為現實社會與國家政治的補充，而非獨立主體。國家權力及其資源常常成為信仰（當然只是少數的特定信仰）的路徑與資源依賴來源，而國家權力也需要信仰進行自身神圣性的再生產，甚至需要信仰協助共同打造出作為制度化權力及其政治權威的神圣來源。這一問題，既是中國信仰的神圣起源問題，也涉及中國政治的神圣來源及其再造。

倘若如此看來，我們當下經常講的“信仰缺失”這個觀點顯然是不能成立的。現在不妨使用“信仰危機”的提法，或許更加切題。隨之而來的一個問題是，目前我們正處于何種信仰危機？是政治層面的信仰危機，還是宗教層面的信仰危機？如果在此需要用一句話來概況，這種危機可能就在于缺乏信仰之間的價值共識。不管怎樣，無論從哪種信仰視角出發，中國社會的信仰都并非缺失。這么多年來，我們的社會問題層出不窮，選擇各種信仰的中國人也在增加。由此可見，在各種社會問題之下，信仰反而成為一個表面的現象了——信仰危機往往是社會內在問題的一大表征，而非其直接成因。所以，信仰危機的本質究竟為何？認為是缺乏信仰之間的價值共識，應該是較為合適的。在這一層面，信仰之間的界定，既涉及宗教信仰、政治信仰、文化信仰上的共存與交往，當然也包括宗教信仰中不同宗教之間的交往方式。價值共識的缺乏，既有政治權力方面的影響，也包括社會層面公共規則的建構、實踐及其社會理性的問題，也涉及政治與社會、宗教與政治、宗教與社會、宗教之間、人神關系及其之下的人際交往等諸多層面。顯然，這種能夠得到普遍認同的價值共識非常重要。

除此以外，當代中國社會還有一個普遍的感覺，即“信仰無用論”或信仰的功利化實踐特征。我們缺的不是信仰，發生危機的卻是各種信仰類型之間沒有達成一個價值共識，沒有一個共同表達的公共領域，沒有一個普遍認同的公共關懷，進而才會使這些有信仰的人難以基于自己的信仰，表達出自己的公共關懷。一個困難是如何理解“信仰無用”？一般而言，他有他的信仰，你有你的信仰，你求的發財，他求的是升官，彼此之間無法達成一個共識，就會很難構成一個公共的信仰。這就是一個大問題。筆者曾經有一本論文集就叫《信仰但不認同》，這個書也會帶來一些歧義，就是有信仰卻又無法彼此認同，這就是一個現代性的問題，也是目前我們談論信仰與中國文化建設關系中難以回避的問題。正是由于缺少這樣的價值共識、表達場域，人們的信仰才只能委身于每個人的私人空間之內，難以彼此交流、互相共享，更難以達成共識。這就是所謂“信仰無用論”的社會學問題所在——人們的信仰只有名義上的委身與私人領域的實踐，卻無法突破至社會的公共領域與人際交往的公共范疇，缺少作為信仰內核的普遍性的神圣關懷。

實際上，信仰常常在權力專制的社會中一步步淪落為傳統權力獨斷專行的思想工具，人們的信仰也會由此產生神秘性、私人化的信仰方式。而在公正民主的社會中，信仰卻常常能夠形成基于社會共識的公共規則，進而上升為被社會成員所共同認可的社會價值規范。或許我們正處于的時代中，信仰之間還難以完全形成彼此平等的交往關系，權力關系中依然有不夠民主和透明的部分存在，才使得人們的信仰無法走出個體化和神秘主義的怪圈，更不用說上升為社會規則與價值共識了。這或許就是“信仰但不認同”的一大內涵所在。

為什么那么多人不缺信仰，但我們還是覺得信仰問題非常重要，可以蓋天蓋地的，但又覺得非常邊緣，邊緣到個人神秘的認同？政治信仰、宗教信仰和文化之間，這是功能定義，還是本質定義？如果說是功能定義，宗教或信仰就是可以替代的，信仰能使人團結，能使人和諧，甚至也會使人沖突、分裂；如果是從實質性層面來加以定義，那么，對神的信仰就是信仰的本質、一個最具有本質性的學說體系。只是因為功能性的定義方式，所以，信仰或宗教才能被先后替代。因此，當代中國社會中的信仰問題實質上是和一百年前的宗教替代思潮乃至主義信仰的最后建構緊密相連。這就是回顧歷史，結合重要的社會思潮來探討中國信仰的一大緣由。

也許，人們對信仰的定義不重要，國家權力關心的乃是人們如何去信仰，關心的不是信仰對象，而是信仰行動；隨便怎么去信，但信仰方式很重要。至于信仰對象，那就是另外一回事了，可以很多元多樣的——信仰不是問題，關鍵是如何信仰。

至于在當代中國文化建設當中，如果考慮將信仰和當代中國文化的發展問題結合起來討論，筆者總覺得當代的文化界、學術界對宗教信仰還是有一種本能、下意識，甚至還帶有意識形態特征的行動策略。很多學者講，中國人講的是人文宗教，追求的是人文信仰。從過去到現在，我們能夠看到很多這樣的論著與議論。

（二）中國信仰與社會文化思潮

如果從宗教與信仰的社會學理論層面來討論的話，中國文化并非無神論，也不是有神論，而是“神由人造”。這就構成中國文化、中國人的信仰特征，是人們根據自己的需要而造出一個神來進行崇拜，漸漸構成了以人的、圣人的崇拜為核心的信仰方式。人們根據人的需要來造神、拜神，崇拜自己所造的神，在此信仰體系之中，凡人會變神，人文的宗教也會變成神倫的宗教。如此為之，先人文后神文的崇拜體系，信仰關系很重要，卻又很邊緣，關鍵就是因為這一信仰對象是人為制定的，不是超自然的神圣，而是超社會的神圣。所以，筆者用一句話來說，如果基督宗教信仰是“因信成義”，中國人恰恰倒過來“因義成信”，根據人的需要制定的信仰，故而才會造成不同的人對信仰的理解大不一樣。

一個國君可以決定一個宗教的衰亡或者興盛。你可以信仰，可以在民間，在寺廟、教堂、山林中去信仰、修煉，但你的信仰卻無法在教育、知識、衛生或相關的公共領域之中表達出來。這種現象，當然就是源自那種本質性的信仰或宗教定義方式、功能式的宗教規范方式。

在這樣的背景下，這樣的信仰關系，中國人對于神圣的體驗和對神圣的定義方式，出自權力的定義方式，還是出自民間社團、宗教，這個問題就會直接影響當代的社會文化思潮。依據筆者的研究，與此信仰問題緊密相關大抵就是兩大思潮，一個是民族國家主義，一個是文化民粹主義。

所謂民族國家主義主要指借助國家公權力的建構方式打造信仰建設，其中最為凸顯的實踐特征是“國教”的思想源流及其歷史實踐。從旨在立儒教為國教的孔教會的成立，到近代試圖以佛教、道教等本土宗教作為國家宗教的主張，信仰問題與民族國家主義可謂關系密切，其影響至少可從宗教交往的微觀層面與民族國家神圣性建構的宏觀層面等兩方面進行探討。在宗教交往意義上，被確立為國教的宗教（暫且不說個中過程與選擇緣由）與其他宗教（特別是基督宗教等發源于中國之外地區的宗教）將自然形成“本土—外來”、“正統—異己”、“中心—邊緣”的顯著分別，并勢必影響各個宗教及各類信仰之間的平等交往。受此影響，這些信仰之間恐怕難免利用公權力進行投機，維護其作為中心位置或趨近中心位置的訴求，甚至借此打壓異己，造成不同信仰之間實踐與建構的畸重畸輕。在國族建構的意義上，在民族國家主義之下，民族國家的合法性與神圣性基礎被掛靠于其“傳統”之上——在此層面即“國教”所代表的“傳統”及其合法性來源與神圣基礎。在此之下，“國教”與民族國家之間的互利共生關系得到生成與再生產，“傳統”宗教借助民族國家之權力維系自身的獨尊地位，而民族國家也可借此加強自身的合法性與神圣基礎。由此看來，民族國家主義，至近代以來就有相當的宗教信仰特征，它不僅僅是一個利益分配或統治的工具，同時還是一個具有信仰特征的國家。一旦與這個國家的關系確定，隨之而來的與國家關系的強弱、遠近、親疏，便會決定一個人在國家當中的身份與地位，同時也具有相當的信仰特征。

另外一種重要的文化思潮，其內核就是文化與信仰層面的民粹主義。在這里，國家主義和民粹主義是互相建構的。在中國人的信仰方式當中，信仰危機也好，信仰無用也好，信仰關系卻達不成價值共識，沒有一個核心的價值理念作為這個國家或這個國家意識形態的信仰。一個是因為“國家主義”的信仰力量特別強大；另外一個就是私人信仰關系所導向的困境，在信仰方式當中體現強大而隱秘的私人主義，私人化的信仰關系，表現在信仰方式上面，即是你信你的、他信他的，彼此之間很難建成一種普遍性的公共認同紐帶。為此，當下我們有一個最強大的國家主義和民粹主義互相建構起來的中國文化例外論、中國宗教例外論。這就是由一個強大的公共主義和一個經由公共主義建構起來、大多數民粹主義信仰者又很喜歡的那么一種私人主義，這就是當代中國社會文化思潮的一個核心。

正因為不少中國人之中的信仰關系基本是私人的信仰，私人之間的信仰已經就不是一個很容易溝通的橋梁，私人化的信仰關系反而容易造成誤解、曲解，甚至是扭曲。所以，出于這些信仰關系，它很少有一個共同體，呈現出來的卻是一種私人化的信仰方式。

與此信仰方式緊密相關，當下的孔教復興思潮、佛教國家化思潮、基督教中國化思潮……其信仰關系特征皆屬此類。除此之外，將圣人崇拜為神的人本信仰（例如當代再次神化毛澤東的崇拜思潮），都基于國家民族主義推動并建構中的私人信仰方式。此類私人信仰方式如果能表達出其內在的公共呼聲，民族國家主義與文化民粹主義兩者概莫能外。毫不夸張地說，私人信仰方式裹挾著民族國家主義與文化民粹主義的兩大思潮，能夠并且已經直接、深刻地影響到了當代中國文化的建設。

談及當代中國文化生產及其再生產的關系，其核心是權力的再生產，還是文化產業與消費文化的再生產，抑或職業的文化再生產？吉姆·麥圭根分析了三種文化政策話語結構：國家話語、市場話語與市民/交流話語。①吉姆·麥圭根：《重新思考文化政策》，何道寬譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，第35-36頁。如此來看，可以分國家領域、市場領域與市民社會領域的三重維度進行探討。在“強國家、無社會”的總體性社會中，中國文化生產及其再生產的核心是國家權力及其再生產，其主要表達方式是國家話語的權威確立及其再生產。“文革”時期國家的政治符號話語及其活動動員皆屬此類。改革開放后，伴隨國家在若干領域的部分退場與社會學意義上的“中國社會”的成長，中國文化的生產及其再造進入了消費文化與文化產業的再生產過程之中。中國文化建設與經濟建設過程中逐漸興起的消費文化互相結合，不僅使得社會文化多元呈現，也令中國的文化產業蓬勃興起。國家權力、經濟利益、商業資本、主流文化、市場消費等諸多要素互相糾纏，在市場化的同時，文化生產也進入個人領域，其職業化成為一種可能。實際上，在職業的或專業的文化生產層面，其個體的文化再生產的力量并非很強——反倒是權力的、產業的、消費的文化再生產的關系很強大。倘若如此再受制于私人化信仰關系的話，當代中國文化建設和信仰的關系如何構成、去處理？不能不說是一個很令人困惑的話題。

我們可以看到：信仰很重要，誰也缺不了信仰。然而信仰關系的私人化如何構成個體化，日后又如何與公、私領域互相配合，使其能夠提供相應的信仰關系，使個體化的信仰關系得以進入公共領域？在人類的行動方式之中，“秘密作為一種社會學的技術，是一種行為的形式”。行動的“秘密是一種普遍的社會學的形式，這種形式完全中立地超然于它的各種內容的價值意義上。一方面，它自身吸取著最高的價值，比如，高貴心靈的敏銳的羞恥，這種心靈恰恰把自己最好的東西隱藏起來，以免讓自己由于褒揚和獎賞而付出代價；因為按照這種看法，人們仿佛擁有報償，而不再是擁有固有的價值本身”。①G. 西美爾，《社會學——關于社會化形式的研究》，林榮遠譯，北京：華夏出版社，2002年，第260頁。在中國人從傳統到現代的信仰方式之中，那種傾向于神人關系的私人化，為了追求一己之福而傾向于神秘主義私人補償的現實主義功利信仰方式，實際上即是這種秘密的行動方式之一，只不過這是一種在宗教信仰領域的習慣而已，我們在這里把它稱為“私人范疇”；然而，這種私密的行動方式也是一種社會與文化的分化形式。

在社會、文化的變遷過程中，所謂私人關系能夠“顯示出文化分化的普遍的形式”，并且在其公共性與私人化層面上，呈現為一個社會、文化雙重的變遷過程。一方面，“這種歷史的發展表現著更加深刻的、實際的意義；按其本質公眾的東西，按其內容涉及所有的人的東西，也在變為外在的，按照社會學的形式，越來越變為公眾的”；另一方面，則是“按其內在的意義具有某種目的存在的東西，單一個人的內心的事務，在其社會學的地位上，愈來愈具有私人的性質，愈來愈有可能依舊得到保密”。②同上，第263頁。毫無疑問，信仰或信仰宗教是個人的事情，但信仰的實踐、特別是信仰群體的社會實踐，以及宗教對于一個社會的影響，肯定就是公共的事情。所以，從信仰到宗教，也可以被理解為從個人到公共的過渡。信仰是人與人之間的理想關系，從這種關系中產生出使共同體結合起來的紐帶。擁有信仰意味著奠基于共同體之上，這種共同體支撐著人格并且是精神稟賦的源泉。信仰是一種人格性的和共同體的關系。③約翰·羅爾斯：《我的宗教觀》，托馬斯·內格爾編：《簡論罪與信的涵義》，左稀等譯，北京：中國法制出版社，2012年，第121頁。從個人事務到社會公器，從個人信仰到社會倫理，究竟有著怎樣的距離？其中從私人化信仰方式走向信仰共同體的社會實踐，從個體信仰走向公共價值，國家、社會、宗教團體、公民應當何以為之，何以走出心性，落實到公共領域的社會實踐？所以，信仰問題之中的一個關鍵問題是從“私人范疇”到“社會領域”的過渡，即私人的、個人的信仰，如何能夠成為公共的社會信仰，如何構成社會的公共認同，尤其是在不同的信仰之間能夠建構為公共的、共同的價值共識。這可能還需要有一個長期的努力過程。

責任編輯：沈潔

*李向平，華東師范大學教授，社會學系暨宗教與社會研究中心主任。張曉藝，華東師范大學社會學系博士研究生。