從“天人合一”視角審判“中國哲學”的“超越”特質
——三種代表性觀點述評

趙景陽

(泰山學院 經濟學院，山東 泰安 271000)

?

【哲學研究】

從“天人合一”視角審判“中國哲學”的“超越”特質
——三種代表性觀點述評

趙景陽

(泰山學院 經濟學院，山東 泰安 271000)

西學東漸給“中國哲學”帶來了“超越”或“超驗”這一詞匯，但到底何謂“超越”，“中國哲學”的“超越”特質何在，學界并沒有形成統一的觀點。李澤厚主張，transcendence應翻譯為“超驗”，西方講“超越”語境是“兩個世界”及上帝觀念；“中國哲學”是“一個世界”“天人合一”，所以中國傳統沒有transcendence，更不可能是“內在超越”。而以牟宗三、杜維明為代表的“現代新儒家”一直堅持“中國哲學”的特質在于“內在超越”。余英時站在“天人合一”視角解讀中國的“軸心突破”，認為“中國哲學”的特質在于“內向超越”，以其區別于“內在超越”。張世英詳細解讀了“超越”的內涵，也認可“內在超越”這一說法，但與“現代新儒家”的立論依據不同，而且堅持“內在超越”與“外在超越”都已過時，應讓位于旨在尋求“萬有相通”的無神論的“橫向超越”?！皺M向超越”下的“高級的天人合一”與李澤厚“人類學歷史本體論”下的“人自然化”有相當大的相通之處，都指向了一種審美境界。

中國哲學；天人合一；超越；儒學

張世英(1921—)說，“沒有超越就沒有自由”[1]254，只有超越“主客二分”、超越自我才能達到“高級的天人合一”的審美境界，而超越自我的方法就是審美修養。杜維明(1940—)說：“人必須有一個超越的向度，才能問人生的意義問題……如果不超越自我、社群、存在的世界，對人生的意義就會理解不夠。”[2]47那么何謂“超越”？“中國哲學”是何種超越觀？這種傳統超越觀是否需要超越？我們先看一下“真正的”“超越”到底為何物？

西方哲學——科學的“基礎科學”或曰“第一哲學”就是所謂的“形而上學”(Metaphysics)，它的兩個最持久、最核心的部門是存在學(Ontologia)與神學(Theologia)。“存在學”的基本主題是“存在”(Sein)，“神學”的基本主題是“超越”(Transzendenz)。在康德首先明確地從“超越”(Transzendenz)這一名詞中區分出“先驗的”(transzendental)與“超驗的”(transzendent)兩個形容詞之前(“先驗-超驗”二重超越結構)，“超越”或“超越者”(Transzendenz)一直都是神性上帝的指稱[3]131。因此，從本源的、詞根意義上看，“先驗的”(transzendental)與“超驗的”(transzendent)都有“超越的”意義[3]20“先驗的”(transzendental)與“經驗的”(empirisch)相對立；“超驗的”(transzendent)與“內在的”(immanent)相對立。“存在學”與“神學”都是追問“存在者之存在”這一形而上學問題：“存在學”探究“普遍存在者的統一性”，并把“超越(者)”表象為“先驗之物”；“神學”論證“整體存在者的統一性”，并把“超越(者)”表象為“超驗之物”[4]12-13。前一種“超越(者)”指的是“形式優先”關系，即A是B的形式條件，在形式上先于B；后一種“超越(者)”指的是“等級優先”關系，即A在等級上高于B，構成對B的支配與決定?？梢哉f，“超越”(Transzendenz)問題是西方形而上學(Metaphysics)的根本問題，同濟大學孫周興教授從尼采—海德格爾的觀點出發，認為形而上學的“超越”問題具有“本質—先驗”追問與“實存—超驗”追問兩個基本路向，前者亦即基于理性的存在學(Ontologia)路向的先驗追問，后者亦即基于信仰的神學(Theologia)路向的超驗追問[4]自序，2。簡而言之，形而上學有兩個“超越”(Transzendenz)方向：一個是transzendental(“先驗的”)，一個是transzendent(“超驗的”)*“在海德格爾關于形而上學問題結構的描述中，他用transzendental來表示歐洲哲學自柏拉圖以來的本質主義追問方式和思想方式，即指向‘共相’‘理念’‘本質’‘普遍’——一個‘形式在先’的領域——的哲學追問，而用transzendent來表示對神性者或上帝——一個‘等級在先’的領域——的神學追問?！眳⒁妼O周興的《存在與超越：海德格爾與西哲漢譯問題》，上海:復旦大學出版社，2013年版，第129頁。，兩者所表現出的“形式性”和“超越性”正是西方文明的根本核心。而中國文明側重“實踐”，沒有歐洲式的“超越性的形式化思維”，“缺少對于超越性的真正充分的意識”[5]。因此，中國傳統文化沒有西方的Philosophy(哲學/愛智學)，也沒有Ontology(存在學/本體論)、Metaphysics(形而上學)[6][4]18，具體而言，就是沒有Transzendenz，沒有“純粹的”形而上學，沒有“先驗追問”與“超驗追問”，沒有“存在學”與“神學”。

在進入主題之前，我們需要強調兩點：一是哲學家對“超越”這一術語的不同認識，決定著他們所持的“中國哲學”的超越觀；二是在一個精神多元的現實世界里，我們不能苛求只有一種超越觀，更不能將某種超越觀視為“絕對真理”。

一、“中國哲學”只有“超脫”，沒有“超越”(“超驗”)

李澤厚(1930—)堅持認為，“超越”(transcendence)應該翻譯為“超驗”，“中國哲學”沒有“超驗”而只有所謂的“超脫”，具體論述可見以下幾點摘錄：

我覺得“超越”是一個有基督教的傳統、神學傳統的概念，來自上帝，因而它只能是外在的，不可能是內在的。如果非要說內在超越，這在基督教里就是異端教派?！皟仍诔健币揽档驴磥砭陀忻?，“內在”就不超越，要是超越就不是內在的?！俺健比詰g為“超驗”，即超出經驗。

西方講超越語境是兩個世界，并且一直是這種傳統?！袊∏]有兩個世界，只是一個世界。一個世界就沒法去超越，你沒有上帝，沒有另外一個世界，超越到哪里去呢？

中國傳統沒有transcendence。中國講天人合一，而不是天人異質。[7]168-170

中國人講超脫不講超越?！袊且粋€世界，西方是兩個世界，所以只有中國才有“天人合一”，而不同于西方的“神人異質”。[8]

李澤厚堅持認為中國傳統沒有transcendence(超驗，超越到外在于人的“上帝”那里)，但他同意中國有“理想世界”和“現實世界”這兩個“世界”——它們不同于西方傳統的“本體世界”與“現象世界”。李澤厚的“雙本體論”——“工具本體”和“心理本體”，就是想把“現實世界”和“理想世界”區別開來，但他“還是堅持這不能算是transcendence(超驗)，也就是一般意義的‘超越’”[7]170。因為，李澤厚在《美學四講》中將審美形態分為三個依次上升的層次，即“悅耳悅目、悅心悅意、悅志悅神”，其中“悅志悅神”中的“神”并不是“God”而是“理性的神秘”，即對那個神秘的“宇宙”的不可逾越性。李澤厚“美育代宗教”的最終落腳點就在于追求“沒有上帝的悅神的境界”——“沒有神的‘天地境界’”[7]170、172*具體論述可詳細品讀李氏之《關于“美育代宗教”的雜談答問》。。而這又與李澤厚所期待的“美學作為第一哲學”關系密切，在此順帶指出兩點：一是“中國的‘美學’不能譯成aesthetics”[9]；二是“美學本是研究美的哲學學科，但這個學科尚未成熟?！盵10]

二、“中國哲學”之“內在超越”，是“中國式的本根之超越”(“性”抑或“道”)

以西方傳統哲學的“超越”(transcendence)為參照系，“現代新儒家”一般認為中國傳統哲學是“內在超越”，杜維明算是鐵桿的“內在超越”*杜維明在《儒家的宗教性問題》一文中對“內在的超越”做了說明：“‘知性知天’的‘性’是內在的，但內在不是凡俗，性如果能夠通天，那就是超越的一面，超越又落實于內在。有人反對這樣的說法，要么超越，要么內在，不可混為一談。但實際上，超越一方面是完全的外在，一方面則是超越自我并不否定自我，逐漸從家庭社會天下中超越人的自我，這種類型的超越和內在是沒有矛盾乃至沖突的，甚至可以定義這種超越是內在的超越。儒家的內在和超越是不能分割的，不是非此即彼(either-or)，而是即此即彼(both-and)，既有超越又有內在。更進一步，它的內在性不能沒有超越的一面，如果沒有內在，就不是儒家所謂的超越性，儒家入世而不認同這個世界。”參見杜維明的《二十一世紀的儒學》，北京:中華書局，2014年版，第281頁。論者(繼承牟宗三)，安樂哲(Roger T. Ames，1947—)則認為“內在超越”這詞本身就存在邏輯問題(繼承康德，李澤厚也是這么看的)，“余英時后來有改變，他就不講內在超越，他講‘內向的超越’，翻譯為inward transcendence”[7]169。杜維明在2014年出版的《二十一世紀的儒學》一書中也確認了這一點，書中寫道：

從知天的這條思路發展，就涉及內在超越的問題。余英時認為內在超越不行，講內向的超越。反之，像安樂哲就完全不能接受。內在就內在，超越就超越，你怎么有內在的超越？我認為《中庸》所體現的就是這一思路?！艺J為，惻隱之情是更深刻、更內在而超越的本心本性，干脆把它看作transcendental，它是先驗的，但它又必須在經驗世界中體現。這種既先驗又經驗之情好像只有上帝才可能有[2]61。

杜維明的這段話，其實就是點出了“中國哲學”的三種超越觀：“沒有超越”“內在超越”“內向超越”。這里必須提出的一個問題是，有人把錢穆、余英時師徒也劃在“現代新儒家”的行列(所謂的“三代四群”)，但余氏不僅視自己為“現代新儒家”的“局外人”，還斷定錢穆也不肯認同于“新儒家”，余氏還痛批了“現代新儒家”的“道德主義”*詳見《錢穆與新儒家》及《余英時訪談錄》。

張世英也持“內在超越”這一觀點，但其立論依據不同。張世英在《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》一書中對“超越”進行了詳細的探究，“把中國式的本根之超越叫做‘內在的超越’，西方式的真理之超越叫做‘外在的超越’”，但時至今日，中國及西方的“超時空的超越者被摧毀了”，舊的超越觀念被反掉了，但“超越不能沒有”，我們“應該從流變著的宇宙整體以觀物、觀人，這才是我們應該提倡的超越或自我超越”*張世英認為：“‘超越’一般有以下幾點含義：一是指超感覺的、無形的東西，與感覺、有形、個體相對；二是指無限的東西，與有限相對；三是指在先，……我對于超越，采取廣義的看法。超越不超越不在于分離不分離。……我們可以把分離的超越與不分離的超越加以區別，把那種主張理念、概念脫離具體事物而獨立自存的超越叫做‘外在的超越’，那種主張前者不能脫離后者而獨存的超越叫做‘內在的超越’?！藗兞晳T于只把‘外在的超越’叫做‘超越’，這是受西方傳統哲學的影響，中國哲學則多講內在的超越，斯賓諾莎的哲學則有些類似中國人的思想?！阎袊降谋靖浇凶觥畠仍诘某健?，西方式的真理之超越叫做‘外在的超越’，固無不可，……中西哲學史上的超越之所以不同，原因還是在于對待世界萬物的兩種態度之不同。西方傳統重主客二分，重認識……反之，中國傳統重天人合一，重生存、生活……王陽明的超越觀和尼采、海德格爾的超越觀，是對中西各自的舊傳統超越觀的反對與突破，從他們起，中國和西方的超時空的超越者被摧毀了，在西方，基督教的上帝死了，超時空的抽象本體世界被打倒了，在中國，不變的‘道’被否定了?？傊澜缰挥幸粋€，即唯一在時空中的現實世界……即使舊的超越觀念被反掉了，但超越不能沒有，只是不要超越到現實世界以外的另一世界中去。沒有超越就沒有自由，沒有哲學。人不能老停滯在有限的個體事物之上或有限的個人之上，也就是說，不能執著于事物的有限性或個人的有限性，而應該從流變著的宇宙整體以觀物、觀人，這才是我們應該提倡的超越或自我超越，也是我們既反傳統形而上學又要新的形而上學之意。”參見張世英的《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，北京:人民出版社，1995年版，第242、245～250、254～256頁。。

張世英在1999年出版的《進入澄明之境——哲學的新方向》一書中又提出了“縱向的超越”——“從現實具體事物到抽象永恒的本質、概念的超越”與“橫向的超越”“從在場的現實事物超越到不在場的(或者說未出場)的現實事物”[11]；在2001年出版的《自我實現的歷程——解讀黑格爾〈精神現象學〉》一書中進一步指出：“‘橫向的超越’相對于‘縱向的超越’來說，是人類思想發展史上更進一步的大解放，探索‘橫向超越’的超越之路具有極其現實的意義”[12]；后于2002年出版的《哲學導論》一書中進一步說明了“縱向超越”和“橫向超越”的造詞起源*張世英認為：“‘縱向超越’與‘橫向超越’這兩個詞，我原來是從當代美國哲學教授、海德格爾哲學專家John Sallis所用的‘橫向的架構’(horizontal structure)那里引申而來的(詳后)。后來在寫另一本著作《解讀黑格爾〈精神現象學〉》時發現法國現代哲學家伊波利特(Jean Hyppolite，1907—1968)在其著作Genesis and Structureof Hegel’s Phenomenology，Evanston，North Western University Press，1974年版中用了vertical transcendence 和horizontal transcendence兩個詞(見該書第544頁腳注)，正好可以譯作‘縱向超越’與‘橫向超越’，但伊波利特幾乎沒有對這兩個詞做什么界定。窺其大意，前者是指無限精神或上帝超越于時間中的歷史發展或有限精神的發展之外，后者是指無限精神完全表現于時間中的有限精神的發展之內，這是一種在時間之內的超越，亦即人類歷史的發展過程。我感到我的用法和伊氏的用法基本意思是一致的?！眳⒁姀埵烙⒌摹墩軐W導論》(修訂版)，北京:北京大學出版社，2008年版，第39頁。，進而強調“通過‘橫向超越’把握相通高于通過‘縱向超越’認識相同”[13]32，于是哲學的“‘橫向’轉向”以后的最高任務：“不只是達到同一性或相同性，而是要進而達到各種不相同的東西相互融合的整體，亦即達到天地萬物相通、相融?！盵13]41“天地萬物相通、相融”簡稱為“萬有相通”“萬物一體”，在現實世界中通過“橫向超越”體驗到“萬物一體”就是個體存在的最高境界。根據以上幾個思想發展歷程，我們可以知道：張世英認可中國古代哲學存在“超越”，即“內在的超越”，其目的和形式都與西方傳統哲學的“外在的超越”不同；在張世英看來，“內在的超越”與“外在的超越”都是舊的、已經過時了的“超越”觀，它們可以合稱為“縱向超越”，以與新的“超越”觀念即“橫向超越”區別開來；張世英認為“沒有超越就沒有自由，沒有哲學”，“橫向超越”就是尋求“萬物一體”的新形而上學——“從流變著的宇宙整體以觀物、觀人”實現“自我超越”。

三、“中國哲學”的特質在于“內向超越”，尋求“道”與“心”的合一

余英時(1930—)認為，中國哲學的特質在于“內向超越”——“個人如果要接觸‘道’，第一步必須內轉，向一己的‘心’中求索”[14]205。第二步就是“心”的“修煉”，將“道”收入“心”中以達到“道”與“心”的合一，從而實現“超越”。這個“內向超越”是由“與自己合一”直接通向“與宇宙合一”的，這就是“內向超越”的基本含義。余英時在2014年出版的《論天人之際：中國古代思想起源試探》一書的結論就是，“結局：內向超越”。余氏認為，中國先賢在公元前第一個千年的“超越時代”(Age of Transcendence)也完成了一場“精神超越運動”，其結局就是構建起了中國特色的“超越世界”——“就中國的獨特情況而言，這一超越世界非它，即所謂‘道’是也”[14]197。(“雅斯貝爾斯斷言‘道’是中國軸心突破后的超越精神領域，并把它和其他古文明所開辟的相同領域并列，充分顯示出他識力之超卓。”[14]35-36)與李澤厚所謂的中國“一個世界”的特點相對，余英時認為，正是“內向超越”使中國軸心突破后的“兩個世界”(從“天”—“鬼神世界”與“人”—“王朝群體”轉向了“道”—“超越世界”與“人”—“個體世界”)具有了“不即不離”“相互糾纏”的文化特色。對于中國的“軸心突破”，余英時認為“儒、墨、道”三家都做出了對“禮樂傳統”和“巫”文化的突破，儒家最先走出了實質性的第一步。相比于“儒家”對“禮樂”的接受與柔和改造(“以德行說禮”與“以仁釋禮”)，墨家對“禮樂傳統”采取了一種“借古革新”的方法，但并沒有徹底斷裂傳統。而“道家”則以最為激進的“尚古主義”的方式近乎徹底地與“禮樂傳統”決裂，認為“人類只有在自然狀態中才能找到完全徹底的幸福與自由”。盡管“道家”“在現實世界和超越世界之間做出了鮮明的分判……將中國的軸心突破推到了極限，……然而，兩個世界在道家的觀點里與其說是一刀兩斷般截然分開的，還不如說是相互糾纏的?！盵14]108結論就是，“道家”的“突破”仍然沒有跳出中國“內向超越”的總體格局。對于“儒家”在這一超越過程中走出的最為關鍵的一步，余英時指出：“‘天人合一’從集體本位轉變為個人本位的過程中，軸心思想家以‘心’代‘巫’，作為超越世界(‘道’)和現實世界(‘人倫日用’)之間的媒介?！盵14]205也就是說，“現實世界”的世俗之人可以依賴“心”的媒介作用(即“心”通過修煉，如孟子的“養氣”、莊子的“心齋”，便可將“道”收入“心”中；《荀子·解蔽》也寫道：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！迸c“超越世界”的源于“天”的“道”“合一”——“個人如果要接觸‘道’，第一步必須內轉，向一己的‘心’中求索。但這并不是說‘道’全出于個人之‘心’，事實上，‘道’的源頭在‘天’仍是諸子的一個基本預設”[14]205——這也就是“內向超越”的核心主旨。余英時將“現代新儒家”所普遍認為的儒家“心性論”的源頭——孟子，上溯至孔子，“正式提出：孔子創建‘仁禮一體’的新說是內向超越在中國思想史上破天荒之舉，他將作為價值之源的超越世界第一次從外在的‘天’移入人的內心并取得高度的成功?！盵14]205-206而“道心”與“人心”(“故《道經》曰：‘人心之危，道心之微?！Ｎ⒅畮?，惟明君子而后能知之?！薄盾髯印そ獗巍?這兩個名詞在早于荀子時代的《道經》(“從荀子的引用和以后被收入偽《大禹謨》之中，可以推測《道經》很可能是儒家作品?！盵14]225-226)中的出現“是中國內向超越已發展到成熟階段的可靠信號”[14]227，也是中國“超越世界”(“道”)與“現實世界”(“人倫日用”)那種“不即不離”的關系的最好說明。這樣，余氏也就為“現代新儒家”所認為的儒學正統——“心性論”，作出了歷史考證工作——“‘哲學突破’在中國是以‘心學’取代了‘神學’，中國思想的一項主要特色由此奠定。后世程、朱、陸、王都是沿著這條路走下去的。”[15]也就是說，他認為中國儒學的“內向超越”歷程，亦即“心性論”的形成與成熟過程，從周公“制禮作樂”——“周公對于禮的加工改造，在于以德行說禮，減輕了禮物之商業交換的意義，宗教上的含義也同時減輕。”[16]之后的公元前7世紀已經開始(從“天命”的逐漸退隱到“修德”的普遍認可)，孔子完成了“軸心突破”的關鍵(“仁”)，孟子成為“集大成者”(發展了“知性”“盡心”以“知天”的“內向超越”的基本方式)，到《道經》時代已經相當成熟(“道心”與“人心”兩個相反卻相成的名詞的提出)，千年以后的宋明理學接續了孟子的衣缽，但劉宗周絕食而亡、尤其是閻若璩對偽《大禹謨》的考證又使“心性論”再度斷線300年，“現代新儒家”的主觀目的就是承續“心性論”的煙火?？傊?，所謂“軸心突破”就是從“巫”到“心”的突破，從而只有“心學”才是儒學的一脈正統。但是，我們必須指出的是，表面上看余英時為“現代新儒家”的“心性論”做出了歷史考證工作，其實細究起來，余英時所謂的中國“哲學突破”中的“心”與“現代新儒家”的“心”并不完全是一回事。余英時強調的是個體之“心”，“心”與“道”的“合一”，而“道”又不是一個實在的“精神實體”，這也是余英時改“內在”為“內向”的一個原因。而“現代新儒家”“必須肯定有一個普遍而超越的‘心體’。這個‘心體’對于每一個人都是一真實的存在……新儒家也必須肯定有一道體流行于整個宇宙之間?！盵17]548證見“心體”與“道體”是“現代新儒家”的至高追求，而證悟的方式并不是哲學論證而是類似于宗教體驗的修養工夫。因此，余英時才說：“新儒家所講的并不是普通意義的哲學，而是具有宗教性的道體，是理性與感官所不能及的最高領域，……新儒家所倡導的其實是‘教’，而不是通常意義的‘學’?！盵17]550、556

盡管李澤厚說余英時從“內在超越”轉向了“內向超越”(inward transcendence)，但這種用詞上的變化并沒有否定余英時認為中國哲學有“超越”這一事實，問題的關鍵在于余英時認為中國的“超越”所尋求的“道”并不是十分明確、類似于“上帝”的“精神實體”，他在與陳致的訪談中詳細解釋了將“內在”改為“內向”的根由*余英時在答陳致的訪談時說道：“我從歷史的角度討論中國的‘哲學突破’，如果所用‘內在’兩字被理解為immanent的意思，那便等于我正式承認‘道’或‘道體’是流行于宇宙之間的一種精神實體了。(哲學上稱之為ontological commitment，‘存有論的承諾’。)這是我不得不改‘內在’為‘內向’的理由。‘內向’只是對中國‘超越’的形態作一種客觀的描述，可以避免‘存有論的承諾’?！眳⒁婈愔碌摹队嘤r訪談錄》，北京:中華書局，2012年版，第66～67頁。。余英時強調，作為中國文明的“超越”形態的“內向超越”(inward transcendence，“向內”不指向人格神)仍然屬于“超越”的范疇，它是與西方文明的“超越”形態的“外向超越”(outward transcendence，“向外”指向人格神)相對照而言的*余英時認為：“首先必須指出，‘內向’這一描述詞是以其他文明的‘超越’形態為參照系而概括出來的。如果僅就中國而言，不與其他文明作比較，則‘內向’一詞是不必要的。理由很簡單：‘內向’相對于‘外向’而成立。我認為西方文明可以代表‘外向超越’的典型；在西方對照之下，中國的‘超越’才顯出其‘內向’的特色。因此無論是說中國‘內向超越’或西方‘外向超越’，都只能從相對的意義上去理解?！眳⒁娪嘤r的《論天人之際：中國古代思想起源試探》，北京:中華書局，2014年版，第198頁。。這可從他的最近著作《論天人之際：中國古代思想起源試探》一書中分析出來。余英時試圖從雅斯貝爾斯的“軸心突破”這一概念入手，探討中國古代思想(先秦諸子)的起源問題。書中寫道，“有許多方法可以描述軸心突破的特征。但就本書的論旨而言，我想把它看作是中國第一次精神覺醒，其核心成就在于導致了一場極富原創性的‘超越’(original transcendence)?！盵14]77讓我們進一步展開來說。所謂“軸心突破”，就是指在公元前第一個千年的“軸心時代”(Axial Age)在世界幾個高級文明內部發生的直接導致“現實世界”和“超越世界”判然二分的那場精神“突破”(breakthrough)——“軸心突破的一個最顯著的標志是超越世界的出現，它和現實世界形成了鮮明的對比”[14]51。余英時肯定并接受史華慈(Benjamin I. Schwartz，1916—1999)關于中國古代發生過“原創性超越”的見解，進一步探討了中國“超越”的獨特性，這就是該書的研究結論——中國的“內向超越”所指向的是一個與“現實世界”“不即不離”的不具“人格神”的“超越世界”。關于“儒家”與“道家”的“超越世界”的基本特征，余英時做了如下論述：

“道”的觀念和“天”相通，所指的同是軸心突破以后那個獨立的超越世界。這個超越世界也可以稱之為“彼世”(the other world)，與“現實世界”(即“此世”，this world)互相照映?！⒉皇钦f先秦諸子每人都嚴守一個特定的“彼世”觀念。我只是要說，在軸心時期，先秦各派思想家都在現實世界(“此世”)之上還肯定一個超越世界(“彼世”)的存在，無論他們對此超越的“彼世”作何種解釋。他們還達到了另一共識：作為“個人”(individuals)，只要他肯努力追求，“彼世”對他永遠是可望而又可即的。[14]119

余氏認為，這種“超越”的“原創性”就在于從此以后它成為貫穿整個傳統時代中國思想的基本特征。這也就是從“巫史文化”下的“舊天人合一”(通過“巫”作為“天”—神鬼世界、“人”—王朝集體，相通的中介的“外向超越”之路)轉向了“思維世界”下的“新天人合一”(通過“心”作為“天”—非人格神、“人”—個體本位，相通的中介的“內向超越”之路)*余英時認為：“舊天人合一主要是指人世界和鬼神世界在巫的操縱下通而為一。但巫的降神活動則是舊天人合一的極致，因為神自天而降，托付在巫的身上，‘天’和‘人’至此才真正達到了合而為一的境地?！绿烊撕弦皇撬枷爰以谳S心突破過程中發展出來的，它的特征可以歸納為一句話：‘道’與‘心’的合一。這個新合一既完全與鬼神無涉，其中自不可能為巫的活動留下任何空間。新天人合一建立在一個‘道’‘氣’不相離的新宇宙論的預設之上……整體地看，新天人合一的結構脫胎于舊天人合一，是十分明顯的；兩者同為‘人’尋求與‘天’相通，以取得存有的保證……新天人合一走的是內向超越之路……和舊天人合一之外向超越恰如南轅北轍。”參見余英時的《論天人之際：中國古代思想起源試探》，北京:中華書局，2014年版，第56～57頁。。在中國傳統的思想世界中，“天、人二字經常分別意指超越領域和現實領域……必須進一步注意的是，互相對照的兩個世界——超越世界和現實世界——在中國哲學論述中有時也以其他的語言化妝出現，而不必實際使用‘天’、‘人’的字樣?！盵14]65以上這些論說，都說明余英時肯定中國存在“兩個世界”，只不過它們之間的關系不是“判然二分”(“存有的斷裂”[2]280)而是“不即不離”“相互糾纏”罷了。這算是中國儒學的一大特色，杜維明寫道：“在儒家之外的精神文明中，神圣與世俗常是截然分開的……在儒學中不存在這樣截然區別的兩個世界?！寮覜]有在人倫世界之外創造另一個精神世界?！盵2]11、107這個“不即不離”也就是中國傳統思想所強調的“天人合一”，同樣，正因為基督教文明強調“兩個世界”的“判然二分”，也就決定了“主客二分”成為西方傳統思想的主線。

四、“人自然化”與“橫向超越”，尋求個體之“高級的天人合一”

下面對以上三者(李澤厚、余英時、張世英)的“超越”觀念進行一下比較分析。

獲得“克魯格”獎的余英時認為中國文化的特色在于“不即不離”的“兩個世界”，通過“內向超越”可以實現“天人合一”，即將“道”收入“心”中——“內向超越所能達到的最高境界是‘心’與‘道’的合一，也就是軸心突破以后的新‘天人合一’。”[14]223-224余英時接受中國文明出現過“軸心突破”這一意見，正因為“軸心突破在本質上是個人的精神覺醒和解放……將他在此世的個人存在與‘存有的全體’(the whole of Being)有意義地聯系起來”[14]110。因此，余英時斷定中國“內向超越”的特質就在于從集體本位的依靠“巫”去溝通的“舊天人合一”轉向了個體本位的依靠“心”去實現的“新天人合一”——個體可以自由而且直接地與“天”溝通。同時，余英時又指出，“軸心思想家雖以個人的身份尋求新的‘天人合一’，但他們所關懷的并不僅止于個人的‘得道’(或西方宗教所謂‘得救’[salvation])，而是通過‘天人合一’的精神修煉以建立理想的政治、社會秩序?！盵14]167這正是中國“內圣外王”的“天人合一”之道，始于個人的精神修煉，歸宿于安邦治國平天下。余英時通過對中國“軸心突破”的考證為“心學”的正統地位作出了論證，但他并沒有強調“心本體”或“性本體”對個體情欲的壓制，而是強調了“軸心突破”所帶來的“‘天人合一’自集體主義轉向個人主義的發展”[14]122。從孔子之后，個體可以自由而且直接地與“天”溝通，亦即每一個人都可以通過精神修養實現“天人合一”。當然，隨著歷史的前進，能實現“天人合一”的“個體”的范圍在逐漸擴大，從“君子”“士”“知識分子”逐漸擴大到普通民眾。去掉了封建道德因素，王陽明的“內向超越”就與張世英所謂的“橫向超越”相差無幾了。

作為“建設的馬克思主義”的倡導者李澤厚認為中國文化的主要特色在于“一個世界”，不承認中國哲學有所謂的“超越”亦即“超驗”，但他創造了一個“積淀”，“工具本體”向“心理本體”的“積淀”就有點類似于從“現實世界”向“超越世界”的“超越”，人類正是通過“審美”實現“天人合一”的。李澤厚不贊成“內在超越”，對余英時的“內向超越”雖不十分贊同，但他們兩者的思想卻有某些相通之處。余英時雖然認為中國有“兩個世界”，但它們之間的關系卻是“不即不離”的，“超越世界”對每個個體又是“可望而可即”的，這也就是中國的“天人合一”之所在，而要達到“天人合一”需要精神修煉。其實，這些意思與李澤厚所謂的“一個世界”“中國講天人合一，而不是天人異質”是一個意思，只是余英時硬說中國古代哲學是“內向超越”(具有宗教向度，但并不指向人格神)，他的目的在于申說“心”學的“個人主義”傾向，例如他認為，“保證個人自由得到最大限度發揮的秩序”[14]115才是莊子“與人群合一”的理想。而李澤厚將余英時所謂的“道”與“心”的“合一”(具有宗教功能，但非宗教)視作為“審美”，而“審美”自然是針對個體心理而言的，這與余英時所說并沒有實質性相左之處。如果說余英時是“現代新儒家”(余并不將自己歸入該群體，前注已說)中的“自由派”，那么李澤厚就是“中西馬結合”的“中國的自由主義”者。李澤厚是一個無神論者，自然不承認“超越”，但又不是“自然人性論者”，雖然他不接受“超越世界”或“本體世界”之說，但他還是認為人們有追求“理想世界”的必要，不要“超越世界”而追求“理想世界”正是“中國的自由主義”的一個方面。

號稱“中國黑格爾第一人”的張世英認為，只有一個在時空中的現實世界，強調只有“橫向超越”才能獲得自由，“超越”的方法在于修養，尤其是審美意識的修養——“沒有超越就沒有自由……達到自我超越……需要的是修養……不僅是道德修養，而且更重要的是審美意識的修養”[1]254、256。張世英承認“超越”在哲學中的地位，認為“沒有超越就沒有自由，沒有哲學”[1]254。但他認可的“超越”并不是要“超越”到另一個世界，張世英不信宗教，因此持有一種無神論的“超越觀”，尋求一種類似于海德格爾(Martin Heidegger，1889—1976)的“天人合一”的“超越觀”*張世英認為：“在海德格爾那里，‘合一’是一個過程，是去蔽與隱蔽的斗爭過程。……他只承認唯一的現實世界即‘天地神人’的四合一體。他也講超越，但超越的東西不是指基督教的上帝，‘天地神人’中的‘神’不是基督教的上帝，而是指宇宙整體或世界的意義，也可更確切地說是指‘存在’的神圣意義，……人的自我超越也就是向著神的超越，但又非對基督教的上帝之祈求。”參見張世英的《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，北京:人民出版社，1995年版，第253頁。。因此，所謂“超越”，就是要在唯一的現實世界中超越現實的、具體的個別事物——“既超出又不脫離現實具體存在物”[1]254。在張世英看來，在新時代，我們需要徹底拋棄舊傳統中的“超時空的超越者”(“上帝”“本體世界”“道”“天理”等等)，代之以在具體的現實世界中“把握流變著的宇宙整體”——需要通過想象形成整體觀念，需要通過修養達到自我超越。從而，張世英的“橫向超越”最終指向了審美意識，依此“把握流變著的宇宙整體”，獲致“萬物一體”的自由境界。李澤厚哲學中沒有“超越”(即“超驗”)的地位，他只講“實踐”與“經驗”，即對個體而言的“先驗”對人類而言也是“經驗”的積累。無神論者張世英的“橫向超越”在于“超越”“主客二分”以達“天人合一”的審美境界，這與李澤厚“主體性實踐哲學”下的“美育代宗教”所達到的“天地境界”可謂殊途同歸。這只是一方面。張世英所謂的超越“主客二分”的“高級的天人合一”，并不是要拋棄而是要“超越”“主體性原則”，應該說，李澤厚的“主體性”包含張世英所理解的“主體性”(“獨立自主性”)，李澤厚的“主體性”既包含“主體性原則”，又包含“天人合一”，而“自然人化”類似于“主體性原則”，“人自然化”自然是“高級的天人合一”。李澤厚的“人自然化”最后也是指向“審美意識”“審美境界”，從而與“美育代宗教”接軌。

[1]張世英.天人之際——中西哲學的困惑與選擇[M].北京:人民出版社，1995.

[2]杜維明.二十一世紀的儒學[M].北京:中華書局，2014.

[3]孫周興.存在與超越：海德格爾與西哲漢譯問題[M].上海:復旦大學出版社，2013.

[4]孫周興.后哲學的哲學問題[M].北京:商務印書館，2009.

[5]郝大維，安樂哲.漢哲學思維的文化探源[M].施忠連譯.南京:江蘇人民出版社，1999:193.

[6]李澤厚.李澤厚近年答問錄[M].天津:天津社會科學院出版社，2006:124.

[7]李澤厚.與童世駿的對話[G]∥李澤厚，劉緒源.中國哲學如何登場.上海:上海譯文出版社，2012.

[8]李澤厚.由巫到禮 釋禮歸仁[M].北京:生活·讀書·新知三聯書店，2015:100-104.

[9]李澤厚.關于“美育代宗教”的雜談答問[G]∥李澤厚.人類學歷史本體論.天津:天津社會科學院出版社，2010:352.

[10]李澤厚.漫談美學——在香港國際創價學會上的演講[G]∥劉再復.李澤厚美學概論.北京:生活·讀書·新知三聯書店，2010:244.

[11]張世英.進入澄明之境——哲學的新方向[M].北京:商務印書館，1999:8.

[12]張世英.自我實現的歷程——解讀黑格爾《精神現象學》[M].濟南:山東人民出版社，2001:270-271.

[13]張世英.哲學導論(修訂版)[M].北京:北京大學出版社，2008.

[14]余英時.論天人之際：中國古代思想起源試探[M].北京:中華書局，2014.

[15]余英時.綜述中國思想史上的四次突破[G]∥余英時.中國文化史通釋.北京:生活·讀書·新知三聯書店，2011:10.

[16]楊向奎.宗周社會與禮樂文明[M].北京:人民出版社，1992:333.

[17]余英時.錢穆與新儒家[G]∥余英時.現代危機與思想人物.北京:生活·讀書·新知三聯書店，2012.

[責任編輯 王銀娥 賈馬燕]

On Transcendence of Chinese Philosophy from the Perspective ofthe Unity of Heaven and Man—— Review of Three Representative Opinions

ZHAO Jing-yang

(SchoolofEconomics,TaishanUniversity,Tai’an271000,China)

The introduction of western culture to China has brought the term Transcendence to Chinese philosophy, but, what is Transcendence and what is the trait of Transcendence in Chinese philosophy？ There is no agreement on it among scholars. Li Ze-hou insists that Transcendence should be translated into Chao Yan (in Chinese) by believing that the western transcendence refers to Two Worlds and the God, whereas Chinese philosophy means One World and the Unity of Heaven and Man, so, there is no Transcendence in Chinese tradition, let alone Immanent Transcendence. But, Modern Neo-Confucianism, represented by Mou Zong-san and Du Wei-ming, has always argued that the nature of Chinese Philosophy is Immanent Transcendence. To expound the Chinese Axial Breakthrough from the perspective of the Unity of Heaven and Man, Yu Ying-shi thinks that the nature of Chinese Philosophy is Inward Transcendence, different from Immanent Transcendence. Zhang Shi-ying interprets the connotation of Transcendence in detail, and he also recognizes the term of Immanent Transcendence, but different from the theoretical basis of Modern Neo-Confucianism, he thinks the Immanent Transcendence is outdated and should yield to the Horizontal Transcendence of atheism that All things Are Interlinked. Advanced Unity of Heaven and Man of Horizontal Transcendence is considerably similar to Li Ze-hou’s Naturalization of Human Being from Anthropological History Ontology, all pointing to aesthetic realm.

Chinese philosophy; Unity of Heaven and Mantranscendence; transcendence; Confucianism

B2

A

1001-0300(2016)06-0066-08

2016-07-10

2015年度泰山學院引進人才科研啟動基金項目：“中國道路的穩步前行與儒學傳統的當代復興”(Y2015-2-008)

趙景陽，男，山東壽光人，泰山學院經濟學院講師，哲學博士，主要從事道德哲學研究。