“德”字的內涵及其演變歷程淺述

□　姜海軍

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“德”字的內涵及其演變歷程淺述

□姜海軍

“德”字的產生，從目前的出土文獻、傳世文獻來看，最早可以追溯到商代甲骨文。由于“德”字本身是一個會意字，表示作為個體行動的目標（“道”），對個體“德”的方式、內涵有直接的規范性。可以說，“道”不同，“德”的意義也隨之不同。所以，從商周之后，歷代學者、學派對“道”的理解不同，“德”的內涵也隨之改變。

一、先秦時期“德”字的產生

在周代金文中，“德”字的構造中，又在直視前方的眼睛下面加了一個“心”字旁，變成了“”字，這樣意在強調人在實現目標（“道”）的時候，除了眼睛要直視前方之外，內心也要有這個意念在內，身心要一致。周代以后，“德”盡管多次演化，都離不開這個基本構造。如小篆為“”。由于這個“德”字有時候也寫作“惪”字，即“直心”為“德”。所以，結合周代“德”字的構型來分析，就表示個體在實現目標時，應當做到內心意念與外在行為的表里如一，進而最終實現目標（道、路）。這在某種程度上來說，周代比商代更加突出人的內心感覺、思想觀念。

周代與商代的“德”字一樣，“德”的內涵由外在的“道”所規范。這正如《禮記·樂記》云：“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也。”又《禮記·鄉飲酒義》云：“德也者，得于身也。”周代所說的“道”，不再像商人那樣強調絕對的天命觀，而是天道、人道的合一，也就是說周人在目標的實現上，更加注重人的客觀存在性與主觀能動性，強調了對人本身的重視，對內心情感的重視。所以，周人強調在目標的實現上（或者說對“道”的遵循上），希望人們做到內心情感與外在行為的一致。換句話說，周人希望人們要敬畏上天，遵守禮制，同時將敬畏上天的觀念轉化為對人的重視（以民為本），同時要提升自己的思想境界，發自真心的關愛百姓，做到“以德配天”。所以，我們看到在《尚書·周書》中，周朝統治者反復強調作為統治者要“以民為本”“以德治國”，就是強調統治者無論是外在行為，還是內心情感都要敬畏天命，遵守外在禮儀規范，以民為本，自覺維護社會政治秩序。

商周時期所形成的這種“道”決定“德”的觀念，或者“道”為“德”之體（內在根據），“德”為“道”之用（外在體現）的思想模式，對先秦各家各派的影響都非常大，比如《老子》一書共41處提到了“德”字：“上德” “玄德”“孔德”“積德”等等，這些“德”目都是對“道”的體認。如《老子》第51章就說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊， 德之貴，夫莫之命而常自然。”其中“道”和“德”的關系，就是道乃“生長萬物”，而德乃“畜養萬物”。后來《莊子》的《天地篇》也繼承了這樣的思維模式，他說：“通于天地者，德也；行于萬物者，道也。”并稱：“形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪？”這里的“道”與“德”基本上就是體用的關系。對此，后代很多學者也都如此認識，如韓非子云“德者，道之功也”，唐人陸德明云“德者，道之用也”，宋人蘇轍云“德者，道之見也”。當代學者陳鼓應在分析“德”的概念時也認為，它有三個意義：一是“道所顯現于物的功能”；二是“內在于萬物的道，在一切事物中表現它的屬性，亦即表現它的德”；三是“道落實到人生層面時，稱之為德”，即通常說的人的“德行”。盡管陳先生的理解沿襲了先秦道家的思維模式，但其實也是對商周對“道”、“德”關系的基本認知。由于老、莊所代表的道家，所言的“道”，具有虛無性、自然性，所以“德”的內涵便是清靜無為、返璞歸真。

不僅是道家，先秦時期影響甚大的儒家也是如此。比如《論語·述而》記載孔子的話：“子曰：志于道，據于德，依于仁，游于藝。”后來朱熹在《論語集注》中對此作了解釋，他說，“據”為“執守之意”；“德”為“得”，“據于德”就是“得其道于心而不失”的意思。這里的“德”也是對“道”的一種體認、踐履。這種思維方式，其實也是周代對“德”的基本認知。只不過，與周人、道家相比，孔子儒家在繼承“道”要遵循天命、注重儀禮之外，更強調“仁”在“道”中的分量，或者說“道”即“仁”，所以孔子對“德”的理解，就不僅僅是表現為個體對禮儀的自覺遵循，還表現為個體當以愛人之心來自覺維護禮儀秩序，而非形式上的遵循，這里極大地突出了人的主觀能動性與自覺性。

總之，商代建構了“德”字的基本形態，強調了“德”乃“道”的具體展現，正如《管子》所說“德者，得也”，但這個字形強調行為結果，而沒有凸顯人們對“道”的內心感受。周代在商代的基礎上，進一步發展了“德”字，突出“德”的內心自覺、主體自覺，希望外在言行與內心情感要保持高度一致，進而實現對“道”的體認。不僅如此，周代對“道”本身的理解也異于商代，所以周代所說的“德”，并不是商代那種無條件的絕對服從，而是一種發自內心的行為自覺，這種行為主要體現為：敬畏天命、遵守禮儀、以民為本等思想。周代對“德”的進一步規范，這種思維模式不僅對先秦道家、儒家有直接的影響，就是對其他各家各派也都有直接影響。只不過，各家各派對“道”的理解不同，他們的“德”字內涵的體現也各有不同。由于“道”、“德”關系緊密，所以在戰國后期“道”、“德”這兩字連結為一個詞，不過重心則在“德”字，它是“道”的體現或踐履。

二、漢唐時期“德”的意涵

漢唐時期在社會思想方面影響最大、最深的莫過于儒學。所以，儒家學者對“道”的理解成為這一時期的主流思想，受其影響的“德”的內涵體現也成為這一時期的基本觀念。

董仲舒是漢代儒學體系的主要建立者，他作為兩漢最有影響力的儒家學者，他的觀念學說為漢朝廷所認可，并進而成為漢唐之際占主導地位的意識形態。董仲舒的思想，主要是繼承了孔孟儒家的思想，同時借助陰陽刑名的學說，建構了以天人感應為核心內容的思想體系——“道”。由于董仲舒的“道”有別于商周之“道”，此“道”為陰陽變化之道，陰陽天道被賦予主觀精神的品格，而與天道相應的人道，是效法天道而建立；陰陽之義下的三綱五常的中和乃是天道的自然體現。所以，董仲舒所強調的“德”的內涵便是：人們包括統治階層對三綱五常的自覺遵守，促使社會進入陰陽調和的中和狀態，這也是最大的“德”，如其所謂：“夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達理也，圣人之所保守也。”（《春秋繁露·循天之道》）

魏晉南北朝時期，玄學興盛，以何晏、王弼所代表的玄學派學者，以老莊道家學說解讀儒家經典，認為“道”為“無所有”，“夫道者，惟無所有者也”，也就是說世界的本體“道”就是“無”，“無”就是“道”：“夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。”（《列子·天瑞》張湛注引何晏《道論》）他們甚至認為“道同自然”。如王弼解釋孔子“唯天為大，唯堯則之”時云：“故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣。”（《論語釋疑》）道同自然，實則是將天道貫徹于人道，強調自然無為的治國理念、無為而為的做人態度。所以，作為“德”的內涵深受“道同自然”觀念的影響，如王弼所說：“何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。”（《老子道德經注》）意思是說，人之“德”當以“道”為體，以“無”為用，摒棄儒家的綱常名教、仁義道德，無所作為即可。王弼之后的著名玄學家郭象也有這樣的觀念，他對“德”的內涵做了進一步的發展：“不為此為，而此為自為，乃天道；不為此言，而此言自言，乃真德。”（《莊子·天地》注）“絕操行，忘名利，從容吹累，遺我忘彼，若斯而已矣”（《莊子·駢拇》注）簡單一點講，郭象更加強調說“道”就是自然無為，客觀存在；“真德”也就是不用言語表達而自明的，道、德皆屬自然。他的“德”講具體一點就是：要忘卻名利，沒有要求，達到物我合一、自然而然的境界。

隋唐時期，盡管儒學依舊是官方意識形態，但佛學的發展此時達到了頂峰，其影響也甚大。當時儒家的“道”強調天人感應與三綱五常，人的“德”則注重秉承三綱五常，順應社會秩序。而此時的佛教也講“道”，他們的“道”與玄學所說的“無”頗為近似，即強調“空”，而事物與事物之間的關聯或者說因果報應造就“道”的客觀存在。所謂：“道者通也，以如此因，得如此果，以如是果，酬如是因。通因至果，通果酬因，故名為道。”由于事物之間的作用缺乏恒定性，所以在他們看來萬物皆空、萬法皆空，所以佛教認為人所秉承的“德”的內涵便是：“無所住而生其心”“心不住即通流，住即被縛”，即要求人們心不要固執于偏見，不要有空與有、色與無色、生與滅等的分別，不要執著于名利欲念，甚至不拘泥于佛所說的一切法，總之一切都不要執著，不拘泥，這樣才能實現對“道”的體認，或曰成佛，這樣才可謂是“至德”。佛教對“德”的規定，較玄學走得更遠，極力淡化人與社會的關聯性或曰“德”的社會性。

總之，漢唐時期，一方面是占主導地位的、董仲舒所倡導的天人感應學說，而“德”則是天道貫徹下的人道，可以說他對“德”的界定，就是要求人們對天意展現的三綱五常進行無條件遵守，正如賈誼所說“德之有也，以道為本，故曰‘道者，德之本也’”（《新書·道德說》）。由于董仲舒對“道”、“德”的規范需要強大的中央集權的支持，所以漢代滅亡之后，儒家帶有強制性的道德約束，為自然無為的玄學替代。以至于玄學盛行的魏晉南北朝時期，“德”的內涵多具有自然無為、物我合一的宗教意味。由于玄學的盛行，促使了佛教在中古時期的興盛，佛教比玄學走的更遠，他們干脆摒棄人們對一切綱常名教、人倫道德的遵守，希望禪定修心，從而實現對“道”的體認，或曰成佛。當然，玄學、佛學這種極端“德”性，最終隨著安史之亂的爆發、社會危機的出現，促使人們尤其是韓愈、柳宗元等有志之士開始反思以往玄學、佛學之“德”的弊端，開始強調儒家“德”的重要性，這為宋代理學的建構奠定了思想基礎。

三、宋代以后“德”之內涵

按照日本學者內藤湖南的觀點，宋清之際屬于中國的近世，在學術思想上基本上屬于理學的世界。所以，在“道”的理解與詮釋上，學者們所言多屬于理學化范疇。其中，最有名的當屬二程、朱熹。

在二程看來，“道”乃是萬物的根本所在，它的特征在于客觀性、永久性。二程對“道”的理解汲取了很多佛教、道教的思想，為了有別于佛老之學的“道”，他們以“理”或“天理”來替代前人盛言的“道”。“道”即“理”，它是人倫道德、綱常名教的根源所在，正如程頤所說：“道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，于此五者上行樂處便是”（《河南程氏遺書》卷十八）。這樣可以看出，二程所言的“道”與玄學、佛學的“道”截然不同，盡管他們汲取了佛老之學對“道”的詮釋思維方式，強調“道”的神圣性、永恒性、普遍性，但卻認為“道”的內涵乃是集宇宙本體、自然規律、人倫道德、綱常名教為一體的核心范疇。后來，朱熹在二程的基礎上，又吸收了張載、邵雍等人的思想，進一步豐富、完善了“道”的論證，認為“道”是至上的存在、自然而然，但是它是宇宙人生、綱常名教、人倫道德等一起存在的內在依據，這樣一來“道”的內涵具備了綱常名教、人倫道德的基本特征，所謂“道則人倫日用之間所當行者也”（《論語集注·述而》）。

正是由于“道”乃綱常名教、人倫道德根本所在，這就突出了“德”存在的客觀性、必然性。所以，二程、朱熹等人都認為人的“德”應當無條件而且應當自覺遵守“道”的規定性，其內涵的便是：一方面要從《四書》入手，學習并掌握《五經》及有關綱常名教、人倫道德方面的基本知識；另一方面還要不斷地反省自我，提升自己在自覺踐履儒家綱常名教、人倫道德方面的境界。如其所謂學者當“道問學”、“尊德性”，進而成就圣人德行。

隨后的理學各派發表了不同的觀點，像浙東學派強調經世致用，強調“道”非“天理”，而是五經所蘊含的綱常名教、禮儀規范、治國方法等等，而“德”的內涵自然不是道德修行、內心反省，而是強調對禮儀、農田、水利、軍事等具體治國能力的掌握。像陸九淵、楊簡、王陽明等人則強調“道”乃“心”，心中有道、心外無道的觀念。“德”的內涵就是：不是看一個人的行為好壞，而是在于一個人的內心是否合乎“道”，突出強調“德”的內省、體悟特征，而非外在學習禮儀、社會實踐。盡管從宋代之后有很多的學者、學派闡釋自己的“道”與“德”，但影響最大的莫過于程朱理學，而且程朱理學被視為官方學說一直到清末，其對“道”“德”的規定影響了中國后期長達700多年的歷史。

進入近代之后，隨著西方思想的日漸滲透，中國古代一直占主導地位的儒家道德觀念開始受到西學的沖擊，“道德”作為一個詞，也漸漸失去了“道”的規定性，而側重強調“德”的意味，而“德”的內涵也較以往有了本質的區別。這一時期，中國的社會精英如康有為、梁啟超、孫中山等人開始提出一些帶有西方色彩的道德觀念，比如人權、人格、尊重他人、正義、自由、平等、博愛等。五四以后，傳統儒家“德”所包含的自覺踐行三綱五常、三從四德、忠孝等漸漸被人所拋棄。建國以后，“德”的內涵受到時代的影響，突出強調愛國主義、愛勞動、愛科學、愛社會主義、愛公共財產等新的道德內涵。

結語

“德”在中國古代五千年的歷史中，盡管它是不同“道”的展現，但由于中國古代的“道”本身兼具天、地、人三者的內容，既對形而上的存在有系統的解說，也對形而下的修身、齊家、治國、平天下有具體的論述。所以，無論“德”有何種不同，但它們都是基于個體完善，以迎合天道昭昭、人倫道德敦化、社會秩序重建的需要，以期實現天道、地道、人道的三者合一。這種具有天人合一特色的“德”，充滿了鮮明的精神性、文化性、社會性，而非單純的政治性。所以，在中國古代“德”的實現，或者說“德”對于“道”的體認，極力淡化宗教的色彩，而突出人的主體性、自覺性、生命性。從商代“德”字的產生開始，一直到宋明理學對佛老之學所言“道”與“德”的改造完成，就充分體現了這一點。正是這種傳統特征，在中國古代，形成了道德倫理至上的局面，使道德轉變為一種人之所以為人的本質前提，人對“德”的完善主要是出于自身完善、人格完善、人性完善乃至生命完善，而并非基于功利、政治之需要，這樣自然促成了社會秩序的倫理化、道德化，一切都顯得“潤物細無聲”。近代以后，隨著“道”的瓦解，“德”也隨之崩潰。盡管新的“道”始終在建設之中，但并未能形成系統，而受制于“道”的“德”自然也始終處于變動不居之中，這種變動不居反過來又進一步消解著“道”的存在。這不能不令人反思。

（作者：北京市北京師范大學歷史學院副教授，郵編100875）