通向21世紀明清學術、思想研究的新范式——《戴震、乾嘉學術與中國文化》的主要論題及其延伸性討論

胡棟材

通向21世紀明清學術、思想研究的新范式——《戴震、乾嘉學術與中國文化》的主要論題及其延伸性討論

胡棟材

在通向21世紀明清學術、思想研究新范式的道路上，《戴震、乾嘉學術與中國文化》在充分總結和評述前人研究成果的基礎上作出了有力探索，特別是在某些重要方面突破前人之見并形成比較系統的觀點。該書論明，以戴震為代表的乾嘉學術有其哲學形上學方面的追求，且這種追求以“氣化即道”的新道論為基礎。與此相應，乾嘉學術內在地包含了一套哲學方法論即“人文實證主義”。“氣化即道”以及“人文實證主義”的說法揭示出乾嘉學術、思想的獨特性，并展現出中國傳統學術的現代性價值和通向現代學術的可能性。在“現代性的宏大敘事”模式和話語的支配下，該書體現了宏闊的思想視野和知識視野，但其主題不夠突出，這限制了討論的力度以及深度。

明清學術；戴震；乾嘉學術；氣化即道；人文實證主義；現代性的宏大敘事

如何充分認識和挖掘以戴震為代表的乾嘉學術、思想的現代性價值，是擺在當代明清思想研究者面前的一大任務。以往的研究者并非沒有關注此議題，但是受限于學術立場、研究方法以及時代情勢等條件，未能作出整體且有深度的探究。①參見梁啟超、錢穆、章太炎、劉師培、葛兆光、陳祖武、林慶彰、張壽安等關于乾嘉學術的研究成果，此處不一一羅列。相關梳理可參見吳根友：《二十世紀明清學術、思想的三大范式》，載《哲學門》2004年第2冊。由吳根友教授領銜的科研團隊歷經多年的探索，在新近出版的《戴震、乾嘉學術與中國文化》一書中對此議題作出了突破性的回答。該書在吞吐諸家的前提下對“明清早期啟蒙說”的推展以及對乾嘉學術、思想現代性價值的闡發，都讓人印象深刻；不惟如此，該書探索了明清學術、思想研究的新范式，無疑將成為21世紀以來該領域特別是乾嘉學術思想研究的重要創獲。

《戴震、乾嘉學術與中國文化》（以下簡稱“吳著”）的立場、方法與問題意識均十分明確，用作者的話說，就是如何繼承并超越20世紀諸大家對明清學術研究的成就，從知識視野與思想視野的擴展的內在關系，從古典人文知識的增長與現代知識、學科體系的建立的內在關系諸角度發掘乾嘉學術的現代性意義。①參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，福州：福建教育出版社2015年版，第435—436頁。要而言之，為21世紀明清學術、思想研究（包括乾嘉學術）探索新方向以及確立新范式，成為貫徹吳著的基本學術理念。就此，筆者意圖從吳著的立場、方法及問題意識等基本面向來進行相關評述，并嘗試作進一步思考和討論。這些討論主要展現為三個重要論題：其一，乾嘉時代的哲學形上學即“新道論”的基礎問題。其二，“人文實證主義”作為乾嘉學術、思想的哲學方法論問題。其三，“現代性的宏大敘事”范圍內的明清學術、思想研究與中國傳統的現代性根芽問題。筆者對這三個論題的思考和討論，在某種意義上只是拋磚引玉，不在于給出確定性的解答。這些探討妥當與否，懇請作者及學界諸賢的批評和指正。

一、“氣化即道”：乾嘉時代哲學形上學的基礎問題

吳著的重要觀察或重要論點之一，在于它認為乾嘉學者有其自身獨特的哲學形上學追求，并且，這種哲學形上學追求可以被稱為“新道論”。如其所論，以戴震為代表的乾嘉學者在“道問學”的知識追求過程中，并未忘記對哲學的形上之道的追求，毋寧說他們“求道”的方式發生了變化。“在本書中，我們試圖以中國傳統哲學概念——‘道論’為核心，揭示乾嘉時代的哲學形上學追求，挑戰乾嘉時代無哲學的流行說法。”②吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第297頁。吳著的這一重要觀察或重要論點在該著第二編第一章（即《乾嘉時代的“道論”思想及其哲學的形上學追求》）有集中表現。從這些考察可以確知，戴震、章學誠、錢大昕、凌廷堪、焦循、阮元等乾嘉學者并非沒有哲學形上學的論述或追求，相反，他們或隱或顯，或系統或零星地闡述了“新道論”的思想。③參見同上書，第295—323頁。據此，乾嘉時代無哲學可言的論調不攻自破。

乾嘉時代無哲學論調的主要代表當推現代新儒家，牟宗三就明確指出，劉宗周是宋明時代最后一位儒者，甚至劉宗周以后的書都可以棄之不顧。④參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：臺灣學生書局1984年版，第540—541頁。牟先生的說法當然是基于他強調儒家心性之學的基本立場，然而，現代新儒家群體本身對此說法也并不是毫無意見（如唐君毅就比較重視儒家氣論思想①參見唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，臺北：臺灣學生書局1984年版。近年來，鄭宗義對理學中氣論思想的作用也有所反思，具體參見鄭宗義：《論儒學中“氣性”一路之建立》，載楊儒賓主編：《儒學的氣論與工夫論》，上海：華東師范大學出版社2008年版，第170—191頁。）。不論如何，對清代學術、思想特別是乾嘉考據學的漠視，顯示了現代新儒家的思想特點及其視域界限。與此相較，錢穆和余英時對明清學術、思想的相關考察，給吳著提供了更為有益的理論助援或啟發。尤其是余英時對清代思想史的新解釋即其“內在理路說”視域下的“儒家智識主義”之說，確實為學界重新認識清代學術與宋明理學之間的內在聯系以及清代學術、思想的現代性價值創造了新的路徑。

有鑒于此，吳著以吞吐諸家的氣魄，對20世紀國內外的明清學術、思想研究的成績作了整體、詳盡且不失允當的評論和反思，其中一項重要工作，便是汲取“儒家智識主義”之說的合理內核，即從儒學傳統中發掘出最切合現代社會發展的思想資源。正是在這個根本點上，“梁—胡”一系、“錢—余”一系與“侯—蕭”一系的明清學術、思想研究產生了共振效應。然而，吳著對余英時說法的突破之處在于，余氏并沒有直接肯認乾嘉學術、思想中有明確的哲學形上學追求，或者說，乾嘉學者的哲學追求仍然源自宋明理學；吳著則明確肯認乾嘉時代的學者們有自己獨特哲學形上學追求，并且以“新道論”的方式來予以概括。

從學理上看，所謂乾嘉時代的“新道論”思想，顯然是針對宋明理學“道統說”或天理觀而言的。為此，吳著進一步揭示了二者的區隔之處：“他們（引者注：指清儒）所闡發的道論、分理說、以禮代理說等等，均表現出‘即事以窮理’的重經驗、重實證思維的方法，而且他們所追求的多是‘器’中之‘道’，‘事’中之‘理’，而不是一具有形上本體特征的道、理或良知。”②吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第124頁。乾嘉學者的“新道論”充滿重經驗、重實證的精神，這與理學家一意追求具有形上本體特征的道、理或良知的做法有本質的區別。

不僅如此，乾嘉時代的“新道論”在一定意義上就是為了反對意識形態化的理學權威才得以成立的。正如吳著所論：“要而言之，……乾嘉時代的‘道論’思想，……即以‘氣化生不息’的‘天道’來為人的感性生活——追求合理的情、欲之滿足，提供哲學的形上學根據。通過此古老的經典權威來反對宋明以來所形成的遏制人的感性欲求的近世哲學——意識形態化的宋明理學的權威。”③同上書，第323頁。乾嘉時代的“新道論”本質上是為了給合理的情欲滿足提供哲學的形上學根據，就此而言，它是晚明以來反理學思潮的必然結果。這種“新道論”的基本內容，在于以“氣化生不息”來統論天道與人道，其實質在于以“氣化”論“道”。

事實上，在考據學的氛圍之下，乾嘉學者對這種“新道論”的自覺追求并不明顯，即使他們或隱或顯地有這種自覺追求，其表現也難說一致。①參見余英時：《清代思想史的一個新解釋》，載《中國哲學思想論集》（清代篇），臺北：牧童出版社1974年版，第45—46頁。比如，章學誠和戴震對“新道論”的闡述就各有側重，甚至還存在某些相沖突之處。②如吳著所指出的，戴震的道論思想顯示出共時性特征，章學誠的道論思想側重于歷史性特征。參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第721頁。如此一來，以“新道論”來概括乾嘉學者的哲學形上學追求，盡管有其充足的思想資料依據和內在理路可循，但也不能否認其中存在一定的理論上的不自洽。吳著似乎沒有注意到這一點。或正因如此，吳著的以下論述就顯得格外重要：“這一新道論就其哲學的形上學基礎來說，是中國傳統的氣論思想；就其社會哲學旨趣來說，重在批判理學的專斷性與絕對性，意在把儒學從狹隘的‘道統’的禁錮中給解放出來，恢復原始儒家的自由氣息與時代精神。”③吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第1115頁。吳著關于乾嘉時代“新道論”的社會哲學旨趣的闡發，筆者甚為認可。然而，這里需要仔細加以辨析的是“新道論”的哲學形上學的基礎問題，換句話說，我們要探討的是：氣論傳統何以成為乾嘉時代“新道論”的哲學基礎；抑或說，乾嘉時代學者為何會選擇氣本論作為其哲學形上學的立足點。

關于此問題，吳著沒有作必要的論說，只是對這一思想史現象作了比較集中的描述，其中特別提到：“趙翼等人‘氣外無理’之批評，應該說一方面是想從理論上避免朱子理氣論易于流入玄虛之流弊，另一方面想把知識從‘天理’中給解放出來，挺立知識的獨立地位。為此，乾嘉諸儒在本體論上大都接受‘氣本論’的立場，只承認‘理在氣中’和‘理’是具體事物之‘條理’的觀念，這反映了清儒之學在本體論上相對于程朱理學的重大轉變。”④同上書，第647頁。為了挺立知識的獨立地位，乾嘉諸儒在本體論上大多接受“氣本論”的立場，這是否說明，氣本論思潮的興起與乾嘉時代重經驗、重實證的學風形成有正向相關性？從戴震到趙翼乃至于從黃宗羲、王夫之到戴震，吳著利用思想史的長鏡頭的觀察，大體彰顯了從明末清初到乾嘉時代學風的轉變與中國傳統氣論思想復起之間的密切關系，并意識到這種轉變與中國傳統學術、思想的近現代轉型也有一定關聯。這是否意味著，從中國思想傳統的內部演變來說，氣本論思潮才是關系明清儒學轉型的關鍵性思想因素？⑤吳著指出，清代前中期崇尚“氣化論”的思想家應當與黃宗羲、方以智、王夫之等人的氣論思想有內在的關聯性。參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第785頁。關于此點，或參見丁為祥的思考，參見丁為祥：《氣學——明清學術轉換的真正開啟者》，載《孔子研究》2007年第3期。

從吳著的基本態度來看，它將氣本論視為乾嘉時代“新道論”的基礎，這已經注意到氣論、道論與晚明以來的新人文思潮之間的關系⑥對于戴震的新道論與氣論思想的關系，該書參與者之一許蘇民就曾多有闡發，主要參見許蘇民：《戴震與中國文化》，貴陽：貴州人民出版社2000年版。同參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第272頁。，不過，此“新道論”的基礎問題還需給出進一步的反省和檢討，不能停留于粗線條的現象描述。為了更加深入地討論氣論傳統與儒學發展之間的復雜關系，我們需要對以上疑問作進一步闡述。

其一，以戴震為代表的乾嘉學者所持的“氣本論”立場有其思想前緣，這種氣本論思潮近可追溯至王夫之等明清之際諸大家，遠則可溯源至王廷相乃至張載、王安石。自張岱年于20世紀二三十年代提出氣學一系的論說以來，理學、心學與氣學的三系說就成為大陸學界宋明儒學研究的重要范式。只不過，張先生所說的氣學一系基本是就宋明儒學或宋明理學而言的，很少論及它與清代學術與思想的關系。更糟糕的是，唯物—唯心二元對立的評價模式嚴重損害三系說的理論價值。倒是侯外廬先生等關于中國思想通史及其宋明理學史的研究，對此有某些討論，然而他們大體上將氣本論思潮視為反理學的內容，仍未能正視氣論傳統之于儒學發展的復雜面相和重要作用。

梗概而言，氣論傳統在中國思想史上大體呈現出幾種較為典型的理論形態，即先秦的六氣五行說、精氣說和一氣說，漢唐的元氣說，北宋以后的理氣說以及明末至清中期的氣化即道說。漢唐之前，氣論學說在各家思想中均有展現，但并沒有受到儒家的高度重視。隨著董仲舒以及王充等的出現，元氣說成為儒道兩家共同的世界觀以及思想資源。①相關討論參見馮達文：《也談漢唐宇宙論儒學的評價問題》，載《中國哲學史》2011年第2期。彼時，佛家的代表圭峰宗密在《原人論》中便對儒道兩家這種元氣論的宇宙論和世界觀提出強有力挑戰，進而使得宋初儒者在氣論問題上作出某些轉進，由此出現了張載的太虛即氣說和王安石的元氣不動說。隨著朱熹思想體系的奠定，理氣論基本上取代了以往的氣論學說，成為宋明理學的主流意識形態。而程朱理學內部的更新以及明中期批判理學思想的崛起，都是從理氣關系這一焦點問題開始的。王廷相成為張載之后明確以氣本論為思想立場的儒者，他對氣化之道的重視使得其學說在明清之際諸大家以及清代學者中產生了回響。王夫之對張載與王廷相的氣論思想進行綜合性的創說，因而它在某種意義上使宋明儒學中氣論思想得以完成。②參見陳來：《王船山的氣善論與宋明儒學氣論的完成——以“讀孟子說”為中心》，載《中國社會科學》2003年第5期。實際上，氣論傳統在宋元明清儒學中的表現比以上所述要復雜得多，這里只是根據本文主題擇要而言。詳細考察可參見筆者博士論文《王廷相氣論思想研究》（武漢大學哲學學院2015年博士學位論文）第二章。戴震的氣化即道說，又使氣本論在儒家學說中斬獲了新的思想涵義。這種新涵義，就是乾嘉時代哲學形上學的基礎。需留意的是，明末至清中期的氣化即道說是指突破理學傳統之后而言的，它與漢唐時期的元氣論視域下的氣化論有實質區別。

暴雨臨界曲線法也是一種理論的方法，僅涉及水量平衡方程，主要思路和算法如下：①確定分析地點所在斷面的安全流量；②計算最小臨界雨量；③確定年最大24 h相應頻率設計暴雨；④計算臨界雨量；⑤確定暴雨臨界曲線參數；⑥整理山洪時段雨量與累計雨量；⑦繪制暴雨臨界曲線；⑧在暴雨臨界曲線圖中點繪實際時段雨量與累計雨量，判斷山洪是否發生。這種方法綜合考慮了累計降雨量與降雨強度雙指標，克服了以往方法僅考慮降雨強度單指標的缺陷，最終成果為一條暴雨臨界曲線，能較好地反映由暴雨引發的山洪災害是降雨強度與累計降雨量共同作用的結果。

由以上簡述可知，氣論傳統的更新與儒學的自我轉型往往構成中國思想史并生的環節。具體而言，乾嘉學者對“氣化即道”的“新道論”的認同與其對理學傳統的理氣說及天理觀、道統說的批判往往是不可分割的。因此，對于乾嘉時代“新道論”視域中的氣論思想，我們要采取辯證的角度予以看待，既要承認其對理學意識形態的批判態度，又要看到其中存在由“求道”向“求真”轉變的思想傾向。其實，這種思想動向自明代中期就已經開始，只是經過黃宗羲、王夫之、方以智等的提升，到戴震這里才徹底形成了新的典范。這或許就是吳著選擇以戴震為核心進行考察的原因所在。全面考察氣論傳統與儒學轉型及其發展的復雜關系，將是未來中國哲學研究的一個重要方向①關于這個論題，據筆者所知，山井涌、金觀濤、劉青峰、楊儒賓、丁為祥等中外學者已經有所注意，他們所討論的具體內容有差別，但基本上處在同一組論題。可分別參見山井涌：《戴震思想中的氣》，載福永光司、山井涌編：《氣的思想——中國自然觀與人的觀念的發展》，李慶譯，上海：上海人民出版社1990年版，第452—466頁；金觀濤、劉青峰：《氣論與儒學的近代轉型——中國與日本前現代思想的比較研究》，載《政大中文學報》2009年第11期；楊儒賓：《兩種氣學兩種儒學——中國古代氣化身體觀研究》，載《中州學刊》2011年第5期；丁為祥：《氣學——明清學術轉換的真正開啟者》，載《孔子研究》2007年第3期。，筆者尚無法對此作出系統的深度闡發，只能將這個觀察提出來，以引起學界的注意。

其二，“求真”（知識論）的追求與“氣本論”立場是否有內在關系，抑或，解放知識或知識論與堅持氣本論有何內在關聯。我們發現，儒學史上那些持“氣本論”立場的思想家，普遍表現出比較強烈的“求真”以及“求知”、“求實”的思想態度。當然，這并不是說不堅持“氣本論”的思想家，就不會表現出對知識的追求。問題顯然并非那么簡單。

德性之知和聞見之知都是“知”，問題在于何者優先或者二者能不能分割開。為了使這個問題更容易理解，我們可以將余英時先生“儒家智識主義”的說法作為一個典型。“儒家智識主義”是余先生解說乾嘉考據學之所以興起的內在理路時使用的核心術語，在他看來，乾嘉學術與思想的中心議題是將知識的追求建立在儒家經典的考證之上，而這種做法在宋明理學內部一直或隱或顯地潛存著。實質上，“儒家智識主義”大體指的是儒家的“道問學”，并沒有提供多少新的內涵。更重要的是，余先生用“儒家智識主義”將那些“思想史上的重要事實”編織起來并予以意義化、條理化，但他忽略了更根本的一點，那就是思想家本身的基本立場和價值取向問題。比如，他將王廷相和劉宗周對聞見之知的重視視為16、17世紀儒家知識論發展的新方向，并認為“這一發展是為儒家的經典研究或文獻考訂提供了一個重要的理論基礎，清代考證學在思想史上的根源正可以從這里看出來”②參見余英時：《清代思想史的一個新解釋》，載《中國哲學思想論集》（清代篇），第26—27頁。，這就將思想家的哲學立場與其知識論態度割裂開來，最終會削弱理論的說服力。至少在現代新儒家看來，縱然王廷相和劉宗周都高度重視知識問題，但他們畢竟不處于同一個思想陣營。

只要考察王廷相與劉宗周對氣論的思想態度，就不難發現，他們對氣本論的贊同與其知識論追求存在一致之處。也就是說，氣本論與知識論追求很可能有內在關聯性。③王昌偉的考察在余英時的基礎上注意到王廷相的氣本論思想與其知識論追求之間的某種關聯，參見Chang Woei Ong（王昌偉），“The Principles are Many：Wang Tingxiang and Intellectual transition in Mid-Ming China”，Harvard Journal of Asiatic Studies，Vol．66，No．2，2006，pp．461—493。如果我們將這種可能性置于整個中國儒學史特別是宋元明清思想史中加以檢驗，就不難表明，這種內在關聯性并非偶然。更準確地說，氣本論思想肯認客觀實在的優先性、強調現實實踐對認知的重要性（“重經驗、重實證”），因而持氣本論立場的思想家表現出唯物論思想傾向，與實踐唯物論相暗合，近代中國知識分子會接受馬克思主義學說，當與此有深刻思想關系。①這一看法受金觀濤、劉青峰觀點的啟發，但需進一步論證。參見金觀濤、劉青峰：《氣論與儒學的近代轉型——中國與日本前現代思想的比較研究》。

這里還有一個問題值得注意，那就是氣本論是否意味著超越性的減煞或消解的問題。現代新儒家之所以大多輕視氣本論思想，是因為他們認定在氣本論思想那里，天道性命之學的超越性維度十分稀薄，而理學的根本就在于其濃厚的超越性追求。實際上，無論是程朱還是陸王，他們都沒有無視氣論的存在，只不過他們將氣論作為天道性命之學的基礎而已。這一點與乾嘉學者基本一致。問題是，他們對氣論思想的認識很大程度上還停留于漢唐宇宙論的層次，沒有注意到自張載、王安石以來氣論傳統自身的轉進（現代新儒家對氣論學說的認識也大體如此），而乾嘉學者的氣本論思想態度則經過王夫之、戴震等的批判和重整，已經成為實現新的哲學形上學追求即“新道論”的內在構成要素。同樣是以氣作為道論的基礎，正統的理學家與乾嘉學者之間存在異質之別。

二、“人文實證主義”：乾嘉學術、思想的哲學方法論問題

“人文實證主義”的說法是吳著在乾嘉學術、思想研究領域的一個有意味的創造。如其所言：“我們把以戴震為代表的皖派漢學‘力求通過文字、典章制度、語言的工具’來獲得經典解釋中的客觀性的方法，命名為‘人文實證主義’。這一人文實證主義的方法使得乾嘉時期的哲學思考迥然有別于宋明理學的思辨哲學，與明末清初的反理學思潮亦有不同之處。明末清初的反理學思潮可以看作是乾嘉時期哲學思想的一種過渡，而乾嘉時期的人文實證主義哲學可以看作是清代哲學的典型風貌。”②吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第341頁；另參見本書第1139—1145頁。首先，人文實證主義將乾嘉時代學術、思想的典型特征以一種新概念的方式和盤托出；其次，它既與理學傳統的道德心性之說視域下的“六經注我”的方式相區隔，又與晚明以降的反理學思潮中“我注六經”的方式有所不同；最后，人文實證主義主要展現了乾嘉學者獨特的哲學方法論，即它是一種“力求通過文字、典章制度、語言的工具”來獲得經典解釋中的客觀性方法。這種哲學方法論的實質，在于乾嘉學者對儒家經典進行研究時所采取的重實證、重經驗的方式突破了傳統局限，從而保證人文學釋義的客觀性和科學性，具有現代語文學及語言學的意涵。

人文實證主義之說是為了揭示以戴震為代表的皖派考據學的真義，即人文學的實證性、經典解釋中的客觀性，并且，這種實證性和客觀性是在人文學領域進行的，充滿人文的追求和關懷；也就是說，它是在“求真”的具體實踐中“求道”。這一說法最早，出現在吳根友2004年發表的《言、心、道——戴震語言哲學的形上學追求及其理論的開放性》一文中①參見吳根友：《言、心、道——戴震語言哲學的形上學追求及其理論的開放性》，載《哲學研究》2004年第11期。與“人文實證主義”相關的還有“知識考古學”、“古典人文知識增長”的說法。參見吳根友：《在“求是”中“求道”——“后戴震時代”與段玉裁的學術定位》，載《求道·求真·求通——中國哲學的歷史展開》，北京：商務印書館2014年版，第160—181頁。，之后有所深化，在吳著中得到了比較充分的運用和體現。據筆者所知，“人文實證主義”之說與劉笑敢提出的“人文自然”之說有異曲同工之妙，二者都是力圖通過創造新的概念來揭示研究對象以往被遮蔽的思想真義以及現代性價值。②參見劉笑敢：《老子之人文自然論綱》，載《哲學研究》2004年第12期。與“人文自然”的說法相比，“人文實證主義”更強調方法論的意義，而這種方法論新義的獲得，不可缺少兩大因素：第一，對蕭萐父所說的“情感與邏輯相統一”（“雙L情結”）的方法論的堅持和創新；第二，在世界哲學與比較哲學的視野下總結和熔鑄新的中國哲學方法論。在某種意義上，人文實證主義之說顯示了近十幾年來珞珈中國哲學學派在明清哲學研究領域內方法論的自覺和創新。③參見楊海文：《“珞珈中國哲學”的學派訴求——讀〈中國哲學智慧的探索〉》，載《武漢大學學報》（人文社會科學版）2009年第3期；吳根友：《珞珈中國哲學：通向未來中國哲學的一條可能之路》，參見“珞珈中國哲學”系列叢書總序，北京：中華書局2008年版。

實證作為一種哲學思維方式，自古希臘以來就存在于西方思想史，同樣，我們在先秦諸子如墨子以及名辯學派中可以發現重實證的思想傳統。現代西方實證主義則與孔德有關，后來經過維也納學派等的發展，實證主義哲學成為現當代西方哲學中的重要一環。從理論上看，“人文實證主義”的提出就是借用現代西方實證主義的結果，由于乾嘉學者的實證精神基本展現于人文經典（經史）領域并體現為多重人文學的方法和人文精神，因此作者將之概括為“人文實證主義”。可見，人文實證主義的說法之所以能被提出來，與作者廣闊的思想視野和豐富的知識視野密切相關。換言之，這一說法只有在世界歷史與世界哲學視野之下，并充分吸取現代西方哲學的成績，才有可能成立。④參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第1143—1145頁。以至于我們可以說，人文實證主義的說法將乾嘉學術、思想的研究帶到了世界性的舞臺。從學術研究的層面來說，人文實證主義的說法的確打開了明清思想研究的思路，開拓了新的可能。

明代中期的王廷相曾提出“道真”一說，意圖融合“求真”與“求道”之間的隔閡，然而他最終只是通過“道寓于六經”（“宗經”）的途徑來實現其融合知識與價值的理想，最終把儒家真理觀限制在了經典的范圍。③相關討論參見蔡方鹿：《王廷相道寓于“六經”的思想》，載《現代哲學》2008年第6期。此處不宜展開討論，具體內容參見拙文：《王廷相的“道真”觀念與儒家道論傳統的轉向》（未刊稿）。王廷相這種在經典中“求道”的思想行為在乾嘉學者身上得到某種繼續。推而言之，局限于儒家經典考證范圍內的人文實證主義，如何能避免經學的獨斷論以及現代西方實證主義的狹隘性，使中國傳統哲學走上現代性之路，不能不成為一大問題。④參見吳根友：《求道·求真·求通——中國哲學的歷史展開》，北京：商務印書館2014年版，“自序”。這也是吳著有欠討論的問題。

就學術研究的角度而言，“人文實證主義”一說容易遭受來自三個方面的批評：其一，從字詞上說，“人文”與“實證主義”的結合詞是個有悖常理的提法。眾所周知，實證主義意味著科學精神，而人文主義與科學主義往往被視為充滿矛盾的兩者，那么，人文實證主義如何避免由此而來（特別是來自以科學實證主義者）的誤解，不能說不是一個問題。其二，人文實證主義的提法展現了作者超越以往的研究視野和理論創造性，但這一提法的實質內涵與儒家解釋學以及余英時所說的“儒家智識主義”多有重合之處（人文實證主義一定程度上就是對它們的借鑒），如何將人文實證主義與前賢的相關理論作適度區別，需要作出進一步的論說。其三，“人文實證主義”極容易被誤解為某種理論體系，而不僅僅是方法論。⑤吳根友對“人文實證主義”的乾嘉哲學方法論作了一些必要的說明，這些說明還比較簡單。要使人文實證主義的說法成為當今乃至未來明清學術、思想研究的新范式內容之一，需要作進一步闡述。參見吳根友：《人文實證主義：乾嘉時代的哲學方法》，載《中國社會科學報》，2011年2月15日第6版和3月1日第7版。與此相比，吳著所使用的“古典人文知識的增長”一說就妥當得多。

此處就人文實證主義的哲學方法論在儒家經典解釋學歷史上所處的地位和作用，作一些引申性的探討。根據皮錫瑞的說法，“經學開辟時代，斷自孔子刪定《六經》為始”⑥皮錫瑞：《經學歷史》，北京：中華書局1959年版，第19頁。。這就是說，孔子整理、刪定《六經》正式拉開了儒家經典解釋的序幕。后來，荀子成為儒家基本經典的重要傳續者。迭至秦漢之際，儒家典籍散失嚴重，而對經典的系統化、制度化甚至是權威化的解釋又十分迫切，因此，漢代經學在各種緣由的聚合之下迅速發展起來。①參見湯一介：《再論創建中國解釋學問題》，載《中國社會科學》2000年第1期；景海峰：《儒家詮釋學的三個時代》，載李明輝編：《儒家經典詮釋方法》，臺北：秀威資訊科技股份有限公司2003年版，第115—140頁。在很大程度上，漢儒以經為本，對經典的解釋呈現為章句之學，這其實有很強的合理性，然而章句之學流于煩瑣，缺乏思想活力，其主導地位最終被義理解釋路徑所取代。宋代疑經思潮的開啟，注定四書學的興起是以經的權威的衰落為背景，也決定了關于“我注六經”與“六經注我”的爭論只能奠立在義理之學的氛圍之內。②參見陳少明：《六經注我：經學的解釋學轉折》，載《哲學研究》1993年第8期。更重要的是，隨著陸王心學對經典的體悟及個人化、主觀化的理解，對經典的真實性、客觀性和權威性構成了極大挑戰。對此，朱子學者特別是清代信奉朱子學的考據學家作了大量撥正工作。學界一般認為，儒家關于經典的考證到了乾嘉時代達到了頂峰，在經典解釋方法上，以戴震為代表的乾嘉學者只是對前賢特別是漢儒的延續，并沒有貢獻新的實質性內容。

人文實證主義的哲學方法論的提出，肯定了乾嘉學者在文字、音韻、訓詁以及考據等方面的突出成績，標識了儒家經典解釋系統的基本成立。更重要的是，它彰顯出乾嘉學者在經典解釋方面超越以往的方面，即在追求經典注解的真實性和客觀性的過程中把握現實、具體的“道”。這種“新道論”的思想使其在方法上超出了以往經學解釋的藩籬。因而，“人文實證主義”不僅是文本解釋學的一般方法，還是中國傳統學術通向現代的思想道路。

如果說重建經典解釋的人文實證主義確乎是乾嘉學術界的共同方法論③參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第1111—1113頁。，那么可以確認的是，這種看法主要是建立在現代知識論意義基礎之上的。與此相關，吳著強調要從“古典人文知識增長”的角度以及“語言學轉向”的角度來肯定乾嘉學者在相關方面作出的成就，這一看法同樣來自現代知識視野和思想視野的交合作用。這是否意味著，人文實證主義的說法只是揭示了乾嘉學者哲學方法論的典型特征，而不能用于對乾嘉時代解釋方法的全面性概括。舉例來說，像趙翼這樣長于詩史的學者，如果不從氣本論層面揭示其與戴震哲學思想的吻合之處，我們很難以人文實證主義來定義他。④參見同上書，第641—658頁。像趙翼這樣的史學家和詩人，一般都會被清代學術思想研究者所忽視，而正是因為吳先生等具備廣闊的視野，因此能揭示其哲學思想的隱微之處。關于吳著的知識視野、思想視野以及比較文化與比較哲學視野，參看該著第一編和第六編的內容就可了解。也就是說，人文實證主義的說法應該明晰其界限，不可被濫用。另外，人文實證主義的說法最值得肯認的地方，在于吳著是以中國傳統學術、思想走向現代化的立意來論說乾嘉學者的哲學形上學追求及其方法論特質的，盡管乾嘉學者自身對此并沒有充分理論自覺，但是這并不抹除他們的實際貢獻，即乾嘉考據學恰恰是以一種片面的、歪曲的方式實現著中國近代哲學的形而上學方式轉化的工作，他們以人文實證主義的方式走上了一條新的形而上學的哲學思考之路。①參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第85頁。

三、“現代性的宏大敘事”：乾嘉學術、思想研究與中國的現代性根芽問題

吳著并沒有簡單停留于乾嘉學術、思想研究視域的更新層面，它不僅僅是為了給21世紀的明清學術、思想研究提供新的途徑，其更為遠大的宏旨，在于深化珞珈中國哲學學派關于明清哲學與現代化關系的論述，將侯外廬、蕭萐父的“明清早期啟蒙說”偏重于社會政治思想的論述方式轉換到思想文化方面，從而進一步論定中國傳統學術所內具的現代性思想根芽。②相關論述引自卿青：《中國文化的哲學觀照——專訪〈戴震、乾嘉學術與中國文化〉的作者吳根友教授》，載《武漢大學報》，2016年4月6日電子版，http：／／news．whu．edu．cn／info／1002／45601．htm。如果我們沒有抓住這一點，那么就會錯失該著的研究要旨。吳著論定：“清儒重視情、欲滿足的哲學當是對宋明儒學道德主義路向的糾正與轉進，并且與西方近代以來提倡個性自由解放的‘現代性’有暗合、匯流之處，具有道德解放和思想啟蒙的性質。本書的作者群體堅持從正面肯定晚明以來出現的新思想，并將之與世界范圍內的現代化運動結合起來考察，認定這些新思想具有現代性的因素，在性質上與五四新文化運動所追求的新文化具有相同的性質。”③吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第642—643頁。另參見本書第252頁，以及吳根友：《如何看待中國現代哲學問題意識的內在根芽？——從晚明以降儒家“經世哲學”的三種新動向談起》，載《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2006年第3期。吳著的作者群體之所以會從乾嘉學術、思想的研究中進一步論定中國自身的現代性因素，既與他們對明清早期啟蒙說的繼承與拓展的基本立場有關，也與他們的知識視野、研究視野及研究方法有關。④當然，本書作者并沒有局限于“侯外廬—蕭萐父”一系的明清啟蒙說，如他們所論，他們是在繼承梁啟超—胡適，侯外廬—蕭萐父、許蘇民兩系有關明清哲學中的現代性內容論述的基礎上，借鑒余英時的“內在理路說”理念，深化對明清哲學中蘊含的現代性思想的論述。參見本書第297—298頁。其實，在現代化理論方面，作者對日本、美國漢學界關于明清學術、思想研究的成果也有所借鑒。正如吳著所論，要論證中國傳統價值觀念向現代價值觀念蛻變的歷程，關鍵在于我們如何解釋現代化的本質內涵。職是，對現代化的詮釋就構成《戴震》研究要旨的關鍵因素之一。與此密切相關的，便是關于現代性的討論。正是在“現代化”以及“現代性”問題上⑤現代化與現代性密切相關，但兩者又有所區別，吳著對現代化有所討論，對現代性的論述反而不多。這是吳著的一個薄弱點。相關討論可參見唐文明：《何謂“現代性”？》，載《哲學研究》2000年第8期；陳嘉明：《“現代性”與“現代化”》，載《廈門大學學報》（哲學社會科學版）2003年第5期。，吳著體現了其重要理論意義和現實意義。

隨著世界歷史時代的到來，現代化及現代性問題成為人類共同的主題。中國的現代化何以可能？中國的現代性是如何發生的？這些問題變得極為重要，且必然涉及傳統與現代的關系問題。吳著力圖表明，乾嘉學術、思想中所內具的某種現代性因素，正是多元現代性的中國式表現。尤其是在價值觀念、學術方法、政治制度等方面，乾嘉學者在考據學活動中表現出的現代性因素，需要我們認真加以整理和挖掘。這些現代性的思想因素，典型地體現在“求真”、“貴我”等傳統價值觀向現代價值觀的蛻變之上。①參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第1080—1097頁。吳根友：《中國現代價值觀的初生歷程——從李贄到戴震》，武漢：武漢大學出版社2004年版，第62—75頁。至于以戴震為代表的乾嘉學術與思想是否對中國近現代學術與思想均發生了重要影響，這些現代性因素與五四新文化運動的性質是否完全相同，吳著的考察還不夠具體，還需要作出更充分的闡述。②吳著考察了戴震對宋恕、章太炎、蔡元培、梁啟超以及胡適的直接或間接的影響，這對我們認識戴震思想影響以及由清中期到近代的中國思想演變有很大助益，不過這些討論還有待充實和提升。（參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第923—951頁。）尤其是近百年來中國的現代化思潮與明清學術、思想的現代性因素之間的關系，需作一些交代。參見羅榮渠：《現代化新論》，北京：北京大學出版社1993年版，第341—379頁。不論如何，正是基于對中國傳統自身的現代性根芽問題的思考或探索，《戴震》將乾嘉學術、思想的研究帶到了一個新的境地，即真正參與到“世界性的百家爭鳴”。

在此，筆者無意繼續探討中國的現代化及現代性問題，而是要指出，在乾嘉學術、思想研究與中國傳統的現代性根芽問題的關系問題上，“現代性的宏大敘事”的理路似乎是被內在地規定了的。我們觀察到，無論是梁啟超—胡適的“文藝復興說”，還是余英時的“內在理路說”（包括部分日本與美國的漢學家的研究），他們都不約而同地從中國傳統思想與文化的現代轉型的視角來研讀以戴震為代表的乾嘉學術與思想，這一點被吳著統歸為“現代性的宏大敘事思路”③吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第916、1112頁。。

19世紀后半葉以來，現代化成為世界性的歷史進程，而對這一世界性的歷史進程的討論，首要與卡爾·馬克思（當然還有馬克斯·韋伯）有關，馬克思以宏大的歷史觀（世界歷史）展開其對現代社會的理解以及對資本主義社會的批判，奠立了“現代性的宏大敘事”的思路。中國的馬克思主義者如侯外廬、蕭萐父等在明清學術、思想的研究領域，自覺接受這一論說模式。在此基礎上，吳著接續侯外廬、蕭萐父的“現代性宏大敘事思路”，并明確認同：從萬歷到五四，中國傳統的現代化轉向中包含了現代性問題意識。這實質上是對馬克思的現代性思想的闡發和運用，而馬克思關于現代化以及現代社會的理解，主要是基于歷史唯物主義思想。一方面，馬克思是現代社會的擁護者，他高度贊揚理性、自由、啟蒙等現代社會基本價值理念；另一方面，他在肯定發達資本主義社會帶來的偉大成就的同時，堅決批判資本主義社會的異化本質及其帶來的現代性問題（如商品拜物教）。④相關討論參見俞吾金：《馬克思對現代性的診斷及其啟示》，載《中國社會科學》2005年第1期。馬克思對現代性的討論，就是從宏大歷史視角出發，在實踐觀的基礎上批判現代社會問題，這種思想特質在理論方法和形式上構成了所謂的“現代性的宏大敘事”，即將現代性的社會現象置于宏觀歷史理解的基礎之上。①相關討論參見羅榮渠：《現代化新論》，第95頁。中國馬克思主義學者在討論傳統的現代性轉向問題時，創造性地運用了這一論說模式。

究其實質，“現代性的宏大敘事”表現為一種歷史—社會學的論說模式，馬克思對資本主義社會的批判或解讀即主要基于這種模式。侯外廬和蕭萐父對“明清早期啟蒙說”的闡發，幾乎同樣如此。正是在這一點上，“明清早期啟蒙說”奠定了其基本立場與研究范式。《戴震》將“明清早期啟蒙說”的基本立場與研究范式推展到乾嘉學術、思想的考察之中，并使其論域從歷史—社會領域轉向哲學—文化領域，它指出：“中國現代性思想啟蒙運動，自晚明（16世紀中后葉）以降到清代乾嘉時期，以非常曲折的方式向前推進并深化著，只是由于中國歷史進程的特殊性，沒有西方社會那樣洶涌澎湃、勢如破竹而已。……當我們跳出西方中心主義的狹隘視角，將現代性啟蒙運動看作是人類將自己從中古宗教或倫理的種種異化狀態中解放出來的自我覺醒運動，則中國傳統社會所發生的一場曠日持久的文化自我批判運動，完全具有近現代文化的啟蒙性質。”②吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第1132—1133頁。論定自晚明到清代乾嘉時期中國發生了具有現代文化啟蒙性質的運動，是吳著一書的意圖所在。與“侯—蕭”意義上的“明清早期啟蒙說”相比，吳著有關“新道論”、“人文實證主義”以及“古典人文知識的增長”等論說更加注重從中國傳統思想文化內部演變來進行挖掘與闡明。由于作者強調從世界哲學以及比較哲學與比較文化的視野下進行明清思想研究，這就使其更能闡發出乾嘉學術、思想的現代性意義。如此一來，乾嘉學術與正統理學就被建構為對立的雙方，二者之間的連續性進而被遮蔽，其斷裂性由此可能被放大。

透過對乾嘉學術、思想與中國文化的多方面考察，吳著認為，從學術與思想的角度看，中國有自己的現代性根芽。中國現代文化的建設應當尊重并繼承自己的現代性思想傳統，同時大力吸收一切外來文化的合理因素，以建設含弘光大的現代中華文化。③參見吳著“內容摘要”部分。這種論說是對“現代性的宏大敘事”思路的轉進，即從政治、社會層面轉入到思想、文化層面。至此，“現代性的宏大敘事”被賦予新的運用，獲得了新的理論生命力。委實如此，在侯外廬以及蕭萐父那里，理學的豐饒意蘊被符號化處理，理學意識形態就成為阻礙中國傳統走向現代性的根本性存在。④現代性的宏大敘事對理學意識形態的認識和處理顯得過于簡約化，這是艾爾曼對現代性的宏大敘事模式下明清學術、思想研究的一個觀察和反思，筆者基本認同此論。從學理上看，這種論說過于簡單化，理學傳統與乾嘉學術之間的異質性有被夸大之嫌。吳著一書在學術理念上繼承了這種做法。相較之下，胡適所使用的“近世哲學”的思想概念更值得注意，它能表現宋元明清思想的連續性和接續性。①對此，吳著已經有所注意。作者指出：“當代的明清學術、思想研究，恰恰要從胡適的‘近世哲學’的概念里汲取思想的營養，將宋元明清學術、思想當做一個整體的思想單位，考察其中的繼承與變革的關系。”具體參見此書第26—28頁。進一步參見郭齊勇、吳根友主編：《近世哲學的發展與中國哲學的創造轉化》，北京：中國社會科學出版社2014年版。然而，胡適“近世哲學”的說法同樣屬于“現代性的宏大敘事”的理路。

要討論中國自身的現代性根芽問題，就必定涉及“現代性的宏大敘事”，這似乎已成為一個理論事實。只要在“現代性的宏大敘事”中仍然能夠挖掘出傳統自身的現代性因素，那么這種論說模式就有存在的必要性。問題在于，“現代性的宏大敘事”這一論說模式應當得到足夠深入的反思。“現代性的宏大敘事”本身容易停留于粗線條的描摹，忽視必要的甚至關鍵的思想史細節。更關鍵的是，“現代性的宏大敘事”無法窮盡現代性的問題。吳著意識到了這一點，它沒有囿于“明清早期啟蒙說”的范圍，而是將其視野擴展到整個20世紀諸大家的相關研究，在此情形之下，它通過“新道論”以及“人文實證主義”來論證乾嘉學者對于確定性知識的追求。在這種追求當中，人的主體性與知識的客觀性以及古典人文知識都得到了突破性的肯認。進而，乾嘉學者對確定性知識的追求，促進了中國傳統自身的現代性根芽的生長。

“現代性的宏大敘事”是吳著在明清學術、思想領域創造新的研究范式的內在依據。吳著的考察使其確認，乾嘉學者超越了明清之際的反理學思潮，為儒家營建了新的思想世界和人文精神理念。乾嘉學者并沒有在對儒家經典的解釋和重整中失去基本的信仰，只不過這種信仰表現得更為隱晦和曲折罷了。倘若乾嘉學者在理性化、客觀化的考據活動中逐漸喪失了對儒家之道的信守，那么這正如安東尼·吉登斯所言，在歷史的“進步”中失去信仰，是導致“現代性的宏大敘事”被終結的主要因素之一。②參見安東尼·吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社2011年版，第9頁。吳著力圖闡明，這種可能性至少在乾嘉學術、思想中并不存在。事實上是否如此，還要作集中性討論。

綜而言之，吳著主要以戴震為中心來探討乾嘉學術與思想，其所涉及的領域和揭示的主題相當豐富。僅就戴震思想研究而言，該著對前賢諸說也多有超邁之處；特別是在研究視域、方法與問題意識等方面，為通向21世紀的明清學術、思想研究確立了新范式。圍繞“新道論”、“人文實證主義”以及“現代性的宏大敘事”等論題，筆者提出了一些見解，并作出相關思考。這些思考比較初步，有待深化和具體化。最后需要點明的是，吳著以堅定的立論、廣闊的視野和精當的方法，有力地推動了本世紀的明清學術、思想研究，并且，它表明該領域尚有某些延伸性的問題需要我們作出深入細致的探討。

（責任編輯：肖志珂）

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A

2095-0047（2016）05-0028-14

胡棟材，中南大學馬克思主義學院講師。