葛蘭言視野中的“圣地”與早期的中國宗教信仰

“圣地”（Lieux Saints）是葛蘭言（Marcel Granet，1884—1940）中國宗教研究的重要概念。“Lieux”在法語中有“地方”“場所”的意思，在宗教層面上，又有“圣地”（古稱迦南，意味流奶和蜜的地方）的意思；而“Saints”則有“神的”“神圣的”意思。因而，從字面上看，“圣地”帶有很濃重的宗教信仰色彩，其描述的是神圣的地方或場所。在英譯本中“圣地”被譯作“Holy Places”，①參見：Marcel Granet, trans. Maurice Freedman, The Religion of the Chinese People. New York: Harper & Row Publishers,1975.在中譯本中有的被譯為“圣地”（張銘遠譯，《中國古代的祭禮與歌謠》，上海人民出版社，1989），有的被譯為“神圣的場所”（楊英譯，《中國文明》，中國人民大學出版社，2012）。但“圣地”在葛蘭言的研究中并不停留在神圣場所或地方的意義層面上。

葛蘭言深受著名的社會學家涂爾干（Emile Durkheim，1858—1917）的影響，在漢學研究中引進了一種“當時很新穎”的“社會學研究”，成為了獨樹一幟的漢學家。②程艾藍：《法國的中國古代研究》，《國際漢學》第一輯，北京：商務印書館，1995年，第368頁。“圣地”這一概念正是在葛蘭言的社會學的綜合視野中被凸顯出來。葛蘭言的所有中國宗教研究著作中都涉及了這個概念。在他看來，“圣地”不僅是早期宗教信仰的重要構成部分，而且也直接影響了早期宗教信仰其他內容，在早期中國宗教信仰中有著特別重要的地位。葛蘭言以“圣地”作為研究對象來展開他的中國宗教乃至中國社會研究，充分體現了其以點帶面的獨特眼光，也展現了法國社會學派研究方法的獨特性：“研究具體事實，不貴多而貴精。如果能將一種極有意義的事實研究清楚，其功效會比一大堆不正確的與不徹底的研究還大。這乃是法國社會學派在方法論內的一個信條。”③楊堃：《葛蘭言研究導論》，載王銘銘選編：《西方與非西方：文化人類學述評選集》，北京：華夏出版社，2003年，第202頁。通過對“圣地”的社會學分析，可以說，葛蘭言比較完整地將中國早期宗教信仰呈現了出來。

一、何謂“圣地”？

“圣地”，在字面上來說是一個空間概念。但“圣地”并不是抽象的空間，葛蘭言通過對中國古代思維方式的研究，認為古代中國根本就不存在抽象空間的概念。“在古代中國，還沒有一個中立的時間和空間的位置，因為他們沒有與此相應的抽象概念。”①Marcel Granet, La Pensée Chinoise. Paris : Editions Albin Michel, 1968, p.77.葛蘭言認為，“圣地”是如此存在的，在功能上，“‘圣地’既是靈魂的授予者，又是季節的調整者，從而能夠保障土著集團的生存和延續。他們不是把圣地作為自己的河、自己的山、自己的森林來加以尊崇。山川森林之所以被尊崇是因為他們是傳統的季節祭的場所。因此，圣地是周期性更新的社會契約的見證人，同時又是保護者”。②葛蘭言著，張銘遠譯：《中國古代的歌謠與祭禮》，上海：上海人民出版社，1989年，第185頁。在形態上，“圣地是由所有的參與者（人、物和環境）構成，人、物和環境也共同構成了圣地本身，因為有一種共通的情感紐帶將它們全部聯系了起來”。③Marcel Granet, La Civilisation Chinoise. Paris: Editions Albin Michel, 1968, p.196.因而，葛蘭言所謂的“圣地”也不是某個具體的空間。“圣地”既可以是山川河流也可以是森林或其他，抑或是這幾者的組合，“在中國人的信仰中，川、山、森林具有同等的神力，這三者是被合祀的”。④《中國古代的歌謠與祭禮》，第178頁。在《史記·封禪書》中就有將所有犧牲獻于山川河流等所有神圣事物的記載。然而，作為“圣地”的這些山川河流以及森林還必須被籠罩在一定的宗教情感之下，構成一種人、物和環境在情感紐帶連接下的組合。

在葛蘭言的描述中，“圣地”首先是人們生活的大地的一部分，這與中國農業文明是分不開的。對于農業社會的古代中國，大地的重要性是毋庸置疑的，“某個地方的族群成員之間的凝聚力本質上源于本地域的共同性，這種凝聚力建立在成員們與土地之間相同的紐帶關系上”。⑤The Religion of the Chinese People, p.50.大地不僅是人們衣食保暖的提供者，也是生命的孕育者。大地在古中國扮演著母親的角色，她生產人們的一切，孕育人們的一切，“它賜予萬物繁殖的能力（春天的種子和新的生命）”，這在母系社會表現得尤為明顯，“家族中的母親、族群中的女族長、儲藏室中的種子以及被耕作的土地，她們之間不僅產生了角色混淆，而且屬性也相互交融。種子里包含生命，如同母體孕育生命一樣；儲藏在夫妻臥室的谷物，使得婦女懷有身孕；作為這些種子的看護者，婦女們也賦予種子發芽成長的能力”。⑥Ibid., p.51.孕育與撫養性質構成了大地和母親的共同屬性，大地因此也被中國的先民們賦予了母親的性質。不僅如此，大地還是人們靈魂的歸宿與重生地，這與中國的黃泉觀念相關。在葛蘭言的描述中，古代中國信仰靈魂的再生，而再生的媒介正是黃泉。在中國人的觀念中，存在著這么一個地下世界，這是死者的世界，人們謂之“黃泉”，它與生者的世界相鄰。在神圣的時刻，也就是春暖花開之際，這兩種世界之間可以交通，死者可以通過泉水的破土而出得到重生。“人們都認為那些所有死去的靈魂都趁著春天冰雪融化的時候，隨著潺潺的泉水而脫離幽暗的禁錮，逃離地底深處，那充滿著死亡的禁錮所在地。”⑦La Civilisation Chinoise, p.193.人死亡后會進入到被死亡禁錮的深層地下，但隨著冰雪融化，地下的泉水也會隨之突破冰雪的禁錮，破地而出。此時亡靈們也會以“黃泉”為媒介，突破死亡禁錮，同春天的種子一樣得到重生。

另外，“圣地”還必須有祭祀和舉辦節慶。正是因為大地的母親性質和靈魂寄所以及再生的性質，人們對大地有著特殊的情感。因而人們為了表達這一感情，就以祭禮和節慶的方式來表示感謝和慶祝。比如，在春天，“無邊無際的大地開始冰釋，小草再次吐芽，萬物復蘇，被封閉的季節悄然過去，宇宙中萬物交融的季節開始來臨。”⑧Ibid., p.193.在這充滿生機的場景中，人們也參與到這盎然生機中。他們打破了各自的村莊組織和男女性別的束縛，在河邊，在草地或者其他地方舉行集會慶祝。人們盡情地歡樂，卸下了各自家族和地域思想的包袱，放下了利己主義和對陌生人的懼怕。“狂歡的氣氛掩蓋了羞恥感；人群中的男女彼此面對，相互嬉戲，并發起挑戰……圣地本身的多樣化為這些活動的主題提供了豐富的素材，一釋放開來就難以停止。”①The Religion of the Chinese People, p.42.在此，人與土地進行了一種神圣的接觸：“人們同土壤接觸，并且是跟土壤本身接觸，然后人們便賦予這土壤以神圣性。”②La Civilisation Chinoise, p.194.由此，人們在瘋狂釋放的同時還產生了一種崇拜需要，因為在此時人們的內心世界得到了徹底的敞開，心靈內得到了驚人的擴充，人們很容易將這種體驗歸之于土地的神圣存在。“在這些體現鄉村和諧的聚會中，歡愉的情感湮沒了一切，人們想象著他們也融入到自然的和諧之中。他們那極富創造性的歡愉轉變成一種崇拜需要，于是用于聚會的圣地的一切都得到狂熱的崇拜”，③The Religion of the Chinese People, p.42.“圣地”在此時便形成了。人們以集會的方式表達著對土地的特殊情感，在這種情感氛圍中，人和此時此地的土地上的物形成了一體，這個“一體”就是葛蘭言所謂的“圣地”，也就是被宗教情感聯系的人、物和周圍存在的整體。

然而，“圣地”的神圣性不僅僅體現在節日中，也體現在日常生活中。在日常生活中，“圣地”的權威性也會被得到尊崇。通過對《詩經》等文獻的社會學考查，葛蘭言認為，“古代中國農民們認為在節日中形成的所有習俗和慣例都具有雙重效力，是普遍性的基礎，并且是普遍性唯一的基礎，人們從各種事情當中獲得這些習俗并將之應用于生活，其效力具有無限性和宗教性”。④Ibid., p.46.節日中所形成的風俗和習慣為世俗社會提供了準則。節日中的諸事，都益于世俗的事情，為世俗行為提供了規范；競賽中所有的行為和程序都對萬物具有象征和指令作用；并且圣地中發生的諸事都是約束人們的象征符號。因此，“圣地”雖然形成于節慶，但“圣地”這種神圣性和權威性在日常生活中也會得到延續和確認。

由此，“圣地”在葛蘭言的研究中成為了一種宗教崇拜方式，是一種“圣地”崇拜，并非一個單純的空間或者地方。涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中就說：“每一類性質相同的神圣事物，甚至每個同等重要的神圣事物，都構成一個組織核心，在每個核心周圍都聚集著一組信仰、儀式或特定的膜拜。”⑤涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，北京：商務印書館，2011年，第51頁。“圣地”就是如此的一種神圣事物，在其周圍便籠罩著崇拜的先民，相應的崇拜儀式（節慶、祭祀）以及先民們虔誠的信仰。

二、“圣地”與中國早期宗教信仰

葛蘭言的社會學和中國學研究一直都在強調整體性或者一體性，類似于“整體性”的詞匯在葛蘭言的著作中頗為常見。葛蘭言的“圣地”研究也是在中國宗教信仰乃至于中國文化的整體氛圍中進行的。因此，葛蘭言特別重視“圣地”與中國早期宗教信仰的關系問題。在葛蘭言的中國宗教研究中，“圣地”崇拜本身是中國早期宗教信仰的重要構成部分，而且也影響或源發中國早期宗教信仰的其他重要部分。

中國早期宗教信仰頗為復雜，巫術信仰、泛靈論、自然崇拜等也經常被作為中國早期甚至是之后的中國宗教信仰的標簽。在《中國人的宗教信仰》一書中，中國人的宗教信仰被描述為“鄉村宗教”（Peasant Religion）、“封建宗教”(Feudal Religion)以及“官方宗教”(The Official Religion)。這三者之間有一種連續性，也就是后者由前者發展而來。在葛蘭言的描述中，中國早期宗教信仰一般指“鄉村宗教”或者“封建宗教”“官方宗教”的先期成分。在《中國文明》一書中葛蘭言便以頗具代表性的中國早期宗教信仰的生殖崇拜和圖騰崇拜為例，剖析了“圣地”崇拜與中國早期宗教信仰之間的關系。

首先“圣地”信仰與生殖信仰。在上文的論述中就已經談到了“圣地”的母親性質，土地本身既是母親又是呵護者。“種子從播種開始到收獲需要月亮十次圓缺的循環，而女性的妊娠也是遵照于此。”⑥The Religion of the Chinese People, p.51.女性的妊娠方式仿佛就是對大地孕育萬物的模仿。因此人們會在“圣地”舉行生殖儀式，以期求得子嗣或者求得雨水，這里祈求雨水是為了使得種子順利發芽，“求雨和求子最初是通過生殖儀式來進行的，到后來，人們認為水擁有陰柔的性質，而婦女也屬于‘陰’的范疇，所以人們認為讓她們保持某種方式的獨處也可以實現求雨的目的”。①La Civilisation Chinoise, p.194.另外，中國古籍中有很多支持葛蘭言此種論點的論述，比如《春秋繁露·求雨第七十四》：“四時皆以庚子之日，令吏民夫婦皆偶處。凡求雨之大體，丈夫欲藏匿，女子欲和而樂。”另外，《止雨第七十五》《同類相動第五十七》皆有類似記載。在《中國古代的祭禮與歌謠》一書中，葛蘭言就列舉了中國神話中的大禹之母吞薏苡而妊娠，殷商之祖也是簡狄吞蛋而生②《吳越春秋》：“有莘氏之女，得薏苡而吞之生禹。”《遁甲開衫圖》榮氏解曰：“女狄暮汲石紐山下泉，水中得月精如雞子，愛而含之，不覺娠，十四月生夏禹。”這些記載中雖然大禹之母所吞之物不同，但葛蘭言認為，這些物是“圣地”之物，是大禹之母在節慶之時尋得并食之。《史記·殷本紀》：“殷契，母曰簡狄……三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”《詩·商頌·玄鳥》也說：“天命玄鳥，降而生商。”葛蘭言通過對《詩經》等古代文獻的考察，認為鳥的歸來也被賦予了生育的意義。玄鳥（燕子）春天歸來，簡狄在春天來到“圣地”之中，吞食了玄鳥之卵，從而得孕。葛蘭言在《中國文明》談到“圖騰”時也涉及了夏商之先祖因“圣地”的動植物而出生，這些動植物便成為夏商之圖騰。的例子，并認為這些都是發生在山川的祭禮之中：“禹之母吞薏苡而妊娠，故而夏以姒為姓。在這里，夏王室的姓是從妊娠的儀禮中產生的，而這種妊娠的儀禮與山川所行的儀禮相似。簡狄吞了玄鳥的卵（子）而孕育殷之祖也是在山川的祭禮中。”③《中國古代的歌謠與祭禮》，第183頁。葛蘭言通過對這些上古神話的考察，透視出了中國上古時代生殖信仰，而這種信仰與“圣地”直接相關。

由此，葛蘭言將視角置于中國的母系社會，認為大地的母親性質正是這一時期的主要特征。“那個時候[母系社會時期]的血緣關系要靠母系來進行確認，房屋、村落等都屬女性所有，她們在村落里擁有統治權，并且擁有著‘母親’這一偉大頭銜……與此同時，土壤本身仿佛也成了一位母親，它讓婦女擁有生殖的能力，而且，它也從婦女那里獲得養殖萬物的能力。”④La Civilisation Chinoise, p.195.這樣，大地便與生殖緊密地結合在一起了。在這種觀念之下，男性和女性之間的結合就具有了某種神圣性。在葛蘭言的描述中，中國母系社會的兩性結合（某種儀式）是發生在一所儲藏有種子的屋子里，“在這屋子里，在交感情緒的影響下，土地上的兩性進行著結合，這就如在圣地中跟土地本身的結合，這一土地就是婦女所有的肥沃的土地”。⑤Ibid..此時婦女們同大地一樣成為了種子的守護者。當土地扮演母親角色時，她就成為了一種“圣地”，是繁育人類后代的 “圣地”。此時，“圣地”便具有了母親的權威。葛蘭言對中國母系社會的這種考察，指出了“圣地”作為中國的生殖信仰的直接源頭。

另外，“圣地”與圖騰崇拜也有著密切的關聯，甚至可以說“圖騰”是“圣地”神圣性和權威性的標記符號。葛蘭言認為，圖騰的形象必定是“圣地”中某些事物的形象，而這些形象對于崇拜者來說有著重大的象征意義。“在農民們的村落和心里，有一種依賴于堅強的、混合的復雜情感而存在的象征……在鄉村節慶中，這種象征會變成敏銳的視角，表現為一種神秘力量的言辭、標記以及圖像，這些神秘力量非常有創造力。在圣地中，這些言辭、標記、圖像都被物化了，此時，它們或者具有了父母一樣的崇高的身份，或者暗示著互通婚姻的宗族之間的關系，或者通過具有嚴肅意義的姓氏來顯示自己的含義，或者主宰著各種普通事物所擁有的本質屬性—通過它的解釋，這屬性才得以深化。”⑥Ibid., p.203.因而，圖騰是作為圣地中的神秘力量的言辭、圖像和標記，他們代表著圣地的權威，是“圣地”的象征。

關于圖騰的產生方式，在葛蘭言的描述中，至少有兩種。首先是由“圣地”中的事物直接產生的圖騰。這些圖騰包括“圣地”中的花鳥魚蟲之類的事物，但是這些事物往往會與人類的某種行為相聯系著。比如繁殖能力比較強的蟲子被作為圖騰時，它象征著家族的人丁興旺：“在這些具有象征意義的物種之下，那些模擬斗爭、歌舞的儀式旨在讓每個家族人丁興旺。”①Ibid., p.204.在《詩經》中就有很多關于這種圖騰的吟唱，比如《詩經·周南·螽斯》就吟唱“螽斯羽，詵詵兮，宜爾子孫，振振兮”。另外，葛蘭言還指出，有些圖騰的產生還與本族先祖出生有關，前文提到過的大禹和契的出生就與薏苡和玄鳥有關，薏苡與玄鳥便因之成為了夏與商的圖騰。而且葛蘭言還特意提到了蘭花作為鄭國的圖騰，蘭花的這種圖騰性質跟鄭穆公有著直接的關聯，這是因為鄭穆公“夢蘭而生”。②參見《左傳·宣公三年》：“冬，鄭穆公卒。初，鄭文公有賤妾曰燕姞，夢天使與己蘭，曰：‘余為伯鯈。余，而祖也。以是為而子，以蘭有國香，人服媚之如是。’既而文公見之，與之蘭而御之。辭曰：‘妾不才，幸而有子，將不信，敢徵蘭乎？’公曰：‘諾。’生穆公，名之曰蘭。”另，《史記·鄭世家》：“二十四年，文公之賤妾曰燕姞，夢天與之蘭，曰：余為伯鯈。余，爾祖也。以是為而子，蘭有國香。以夢告文公，文公幸之，而予之草蘭為符。遂生子，名曰蘭。”“圣地的特質跟蘭花的特點聯系在一起，他們體現的是祖先的神圣性質，這一神圣性質在鄭穆公身上得以體現，使他能夠君臨鄭國。在此圣地內長滿蘭花（神生物）之際，就像是祖先賜予了這片地以蘭花一樣，此時蘭花便顯出它神圣高貴的性質來。”③La Civilisation Chinoise, p.206.在鄭國，有一個送蘭花的傳統，在春暖花開之際，少男少女們來到“圣地”，采蘭相贈，以作定情。因而蘭花在鄭國有著男女私情的象征，但是到鄭穆公的典故出現以后，蘭花便成為了穆公的象征，成為了他的圖騰。

其次，圖騰作為一些不同尋常的事物，比如麒麟、龍等。雖然這些并非是“圣地”所有，但這些事物卻是由“圣地”中的各種事物的特征所組成：“它們并不是尋常的動物，而是帶神話色彩的神獸，由許多動物的各種特征組合而成，這一點透露出它們是由人們的想象力努力形成的。”④Ibid., p.204.葛蘭言特別考察了龍作為圖騰形成的過程，認為在龍成為中國統治權力的象征之前就是作為愛情和競技的象征。葛蘭言通過對夏王朝與龍的傳說⑤參見《左傳·昭公二十九年》：“故帝舜氏世有蓄龍。及有夏孔甲，擾于有帝。帝賜之乘龍，河漢各二，各有雌雄。”另《史記夏本紀》：“帝孔甲立，好方鬼神，事淫亂。夏后氏德衰，諸侯畔之。天降龍二，有雌雄，孔甲不能食，未得豢龍氏。陶唐既衰，其后有劉累，學擾龍于豢龍氏，以事孔甲。孔甲賜之姓曰御龍氏，受豕韋之后。龍一雌死，以食夏后。夏后使求，懼而遷去。”的社會學考查，指出兩條性別不同的龍絞在一起，“其實是兩個相互通婚的家族的象征，它們絞在一起，事實上應被看作愛情競技的象征”。⑥La Civilisation Chinoise, p.205.因而，在春天，少男少女在“圣地”中的相互嬉戲歌舞也正是在效仿著雄龍和雌龍之間的相絞斗爭。“很顯然，在成為至高無上的圖騰式象征之前，龍是促使大家去唱歌跳舞的動機。龍最初是屬于神話世界的一種動物，這神話世界由季節性舉行的節慶儀式和競賽構成。”⑦Ibid..此時，龍是家族通婚的圖騰。但之后，龍逐漸被統治者壟斷（比如夏王朝通過豢養龍以祈求王朝長盛不衰），成為了統治者的祖先，這樣，龍便由“圣地”的代言人，變為了統治者的代言人。當“圣地”中的這些事物成為圖騰之后，他們“具有圣地的所有美德，它擁有神圣場所和神圣節日的所有莊嚴”。⑧Ibid..因而，這些圖騰便直接承續了“圣地”的神圣性和權威性。

在葛蘭言的研究中，“圣地”崇拜不僅直接影響或產生了中國早期宗教信仰中的生殖崇拜、圖騰崇拜等構成部分，而且也在后來的封建宗教乃至官方宗教中扮演著非常重要的角色。葛蘭言通過對“圣地”崇拜的全面考察，試圖全面地勾勒出中國早期宗教信仰的面貌，顯然他做到了。

毫無疑問，葛蘭言的“圣地”研究非常獨特，乃至于數十年后的今天依舊很是新奇。這離不開葛蘭言獨特研究背景和研究方法。葛蘭言曾師從法國著名的社會學家涂爾干和漢學巨擘沙畹（Edouard Chavannes，1865—1918）， 并 深受莫斯（Marcel Mauss，1872—1950）的影響，在他們的引領下逐漸成為了法國社會學派的第三代核心人物和法國漢學高峰時期的代表人物。法國社會學派有著非常豐富的理論資源，法國漢學又有著深厚的研究傳統，這兩者的結合毫無疑問將會是大手筆，而葛蘭言的研究正是這兩者的交集。另外，葛蘭言曾兩次長時間地進入中國內地進行田野考察，這為其漢學研究收集了可觀的第一手材料。這些都為葛蘭言杰出的學術成就奠定了堅實的基礎。

關于研究方法，葛蘭言對西方漢學的正統語言學方法極為不滿，認為這種方法只停留在文獻解讀和考據的基礎上，而文獻記載的準確性卻又受到殘缺不全、訛誤以及造假等因素的考驗；考據也只是停留在“專心于作品而不大留意其中故實。他的原則都是用一種理智眼光來考究圣經的原則，而從來便未嘗置疑于這種理智眼光的前提是否適當的”。①幼椿（李璜）著：《法國支那學者格拉勒的治學方法》，《新月》第2卷第8號（1929年10月10日）。因而，葛蘭言將社會學分析方法和理論引入到漢學研究中，試圖以新的方法來糾正傳統漢學研究的缺陷。“圣地”研究亦是如此，他將歷史學的內在批評、社會學的分析方法和理論引入到中國宗教信仰的研究之中，相對完整地描述了“圣地”崇拜與中國早期宗教信仰狀態。葛蘭言的社會學理論基石是自然主義、神話主義以及“封建式社會主義”，葛蘭言對“圣地”崇拜和早期的中國宗教信仰的分析就屬于其自然主義理論，這一理論強調的是從原始宗教的自然觀念出發，推導出后來的宗教。②參見Maurice Freedman, “Introductory Essay: Marcel Granet, 1884-1940, Sociologist.”In The Religion of the Chinese People.“圣地”的崇拜與祭祀等正是中國上古時期的自然主義。葛蘭言的研究不僅闡明了“圣地”的生發，而且也強調了“圣地”的發展對中國早期宗教信仰的推動，從而完成由自然觀念向宗教的推導。

無疑，葛蘭言的這種研究方法和理論為中國宗教研究提供了很好的借鑒或者路徑。然而，葛蘭言對于方法的強調使其不重文獻真偽（葛曾言：“這件故事未必存在，而用筆寫這件事的人的心理是確定存在的”）也招致了頗多質疑，馬伯樂（Henri Maspero，1882—1945）、丁文江等對此批評激烈。正如桑兵所言：“葛蘭言則局限于幾種問題甚多的古籍，似乎單靠方法的改善就能發現歷史事實并形成對社會的系統解釋。”③桑兵：《國學與漢學：近代中外學界交往錄》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第31頁。這就說明了為何葛蘭言對文獻的引用及其某些結論讓人頗感驚訝。在“圣地”研究中，葛蘭言對《詩經》中《國風》的引用頗多，然而他只將《國風》定位為農民男女之間的情歌對唱。這又不免使人感覺其立論失據，其方法無效，或者說這是葛蘭言曲義取證。而且葛蘭言為了追求“統一性”和“連續性”也未免在研究中表現出簡單化的傾向。在他的社會學理論基石自然主義、神話主義以及“封建式社會主義”的“統一性”和“連續性”前提下，葛蘭言將中國宗教分為“鄉村宗教”“封建宗教”“官方宗教”，過于簡單化，并且在強調“圣地”崇拜在由自然觀念轉向宗教的過程中也過于明了。這樣很容易忽視中國早期宗教信仰的其他因素的作用，有用事實就理論之嫌。雖然如此，這些研究偏頗還不能掩蓋如上所言的葛蘭言巨大的學術成就。