“典籍旅行”與“知識僑易”—兩冊《永樂大典》遷移史表現出的中德學者交誼及其學術興趣

一、漢學館藏與采購典籍：從福蘭閣與商衍鎏的交誼與合作說起

德國漢學的建立明顯是有著強烈的政治背景和驅動力的，因為首創漢學教授講席的是漢堡殖民學院（Hamburgisches Kolonialinstitut），該校于1908年設立了這一講座，并邀請曾長期擔任駐華外交官的福蘭閣（Otto Franke, 1863—1946）出任此職。這似乎與薩義德（Edward W. Said，1935—2003）的判斷不謀而合，即更多地將“東方主義”歸結為西方的一種權力話語形式，“簡言之，將東方學視為西方用于控制、重建和君臨東方的一種方式”。①英文為：“…in short, Orientalism as a Western style for dominating, restructuring, and having authority over the Orient.” Edward W. Said, Orientalism. New York：Vintage Books, 1979(1978), p.3. 愛德華·W·薩義德著，王宇根譯：《東方學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第4頁。但如果細考學術軌跡自身的內在邏輯，則學者作為主體選擇的空間仍然是不容小覷的。在這里，漢學家的形成過程則值得考察，德國大學與學術體制有其特色，基本上是以教授為中心的制度建構。譬如在這里，之所以能建立這樣一個中國語言與文化講座，乃是因為校方自以為覓得了一位很好的學者，這就是福蘭閣。②關于福蘭閣生平，參見張國剛：《從外交譯員到漢學教授—德國漢學家福蘭閣傳》，載李學勤主編《國際漢學漫步》（下冊），石家莊：河北教育出版社，1997年，第839頁；福蘭閣著，歐陽甦譯：《兩個世界的回憶—個人生命的旁白》，北京：社會科學文獻出版社，2014年。此君這年45歲，正是一個人文學者的黃金年華，而其閱歷之豐富、學養之累積，也都可圈可點。這一點其實很有趣，也符合國際漢學史的基本規律，即大學制度內的漢學教授往往是由早期的傳教士或外交官輾轉而來，這種身份變化在專業分工明確的現代大學里，似乎不可想象，但在那個時代卻似乎是很自然的事情。譬如美國的衛三畏（Samuel Wells Williams, 1812—1884）、英國的理雅各（James Legge，1815—1897）、俄國的王西里（В а с и л и й П а в л о в и ч В а с и л ь е в, 1818—1900，即瓦西里耶夫）等都是如此，惟有法國不盡然，像雷慕沙（Abel-Rémusat，1788—1832）到儒蓮（Stanislas Julien, 1797—1873）等都是純粹的學院出身，但我們也不要忽略，后來的法國漢學大家像沙畹（Edouard Chavannes, 1865—1918）、伯希和（Paul Pelliot, 1878—1945）等也同樣有著曾在駐華使館充任外交官的經歷。①這里要特別指出的是，福蘭閣與沙畹雖然年紀相若，甚至還略長兩歲，但對沙畹卻表現出極大的敬意。1912年福蘭閣去雅典參加國際東方學會議：“根據國際會議鮮有成果的經驗，我大多數時候避開這些會議。最有價值的當然是與外國同行建立個人聯系，其中最出類拔萃的人物是巴黎的愛德華·沙畹，正是在雅典我認識了他，我懷著非常崇敬的心情懷念這位思想高貴的人，盡管他已經取得了很大的成就，卻依然那么謙遜。沙畹的逝世是漢學界的重大損失，他將漢學提高到一個杰出的水平。”《兩個世界的回憶—個人生命的旁白》，第158頁。

福蘭閣此前長期在德國駐華使館任職，其中國經驗相當豐富，所以一旦著手為歸國做準備，自然就想象能夠將中國的精華部分予以采擇。而就辦學來說，其關鍵因素當然在人，所以一流學者的選擇至關重要，此時中國現代大學和學術制度尚未建立，所以能夠選擇的空間當然就是傳統知識空間里的人物和對象。在這樣一個體系中，科舉制度當然仍不失為一個非常好的標準，而作為曾經高中殿試前三名的末代探花，商衍鎏（1875—1963）自然很容易進入視野。但按照傅吾康的說法，商衍鎏是在衛禮賢推薦之下聘用的，②傅吾康著，歐陽甦譯：《為中國著迷—一位漢學家的自傳》，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第198頁。也就是說，如果說談到對中國學術的深度認知，其實德國知識精英仍無過于衛禮賢。但需要指出的是，商衍鎏的身份是助教或助手，③傅吾康是這樣說的：“商衍鎏先生是來自廣東正八旗的漢人，是‘探花’，也就是1904年京城最后一次科舉考試的第三名，因1911年的革命而失去了官職，以后生活在青島的德國人社區里。”《為中國著迷—一位漢學家的自傳》，第198—199頁。作為當事人的福蘭閣稱：“商衍鎏在北京通過了國家的最高考試（進士），是一位知識極為豐富又最可信賴的中國幫手，他為我提供了史無前例的幫助。在長達數百年間，傳統的文官教育形成了公職人員和文人學者的勢力，自從取消國家考試和‘新學’的潮流涌入以后，文官體制迅速崩潰瓦解。現在，在年輕的一代中幾乎看不到這種科舉教育。”《兩個世界的回憶—個人生命的旁白》，第159頁。在德國學術制度內是較低的一種輔助性職務，這與其在中國的文化地位和身份是不相稱的。但如果考慮到其赴德之前的中國語境和實際情況，也就可以理解了。

1906年，清廷推行新政，派遣公派留學生。商衍鎏乃得風氣之先，④商衍鎏的有關著作，商衍鎏：《清代科舉考試述錄》，北京：三聯書店，1958年；《太平天國科舉考試紀略》，北京：中華書局，1961年；《商衍鎏詩書畫集》，北京：文物出版社，2008年；《清代科舉考試述錄及有關著作》，天津：百花文藝出版社，2004年。作為第一批留學生而放洋，1906—1908年間留日；相比之下，蔡元培雖然是前輩，但就留洋而言，卻走在了后面，直到1907年才憑借新任駐德公使孫寶琦（1867—1931）的關系而得到隨使留德的機會。⑤蔡元培：《自寫年譜》，載高平叔編《蔡元培全集》第7卷，北京：中華書局，1989年，第297頁。之所以如此，那還是蔡元培自有心中定見：“救中國必以學。世界學術德最尊。吾將求學于德，而先赴青島習德文。”⑥黃炎培：《吾師蔡孑民先生哀悼辭》，轉引自梁柱：《蔡元培與北京大學》，北京：北京大學出版社，1996年，第12頁。要知道，就科甲功名而言，雖然1904年商衍鎏在殿試中高中一甲第三名探花，但蔡元培考中進士卻要早得多，在1892年即被錄為二甲第三十四名進士。⑦周天度：《蔡元培傳》，北京：人民出版社，1984年，第5頁。蔡元培與商衍鎏之間是彼此認識而且有往來的。可參見1930年1月22日蔡元培致商衍鎏函，載蔡元培著，高平叔編：《蔡元培全集》第7卷，第384頁。不過相比較商衍鎏的留日經驗，蔡元培卻顯然有更宏大的留學抱負，在給清廷的申請書上這樣寫，

竊職素有志教育之學，以我國現行教育之制，多仿日本。而日本教育界盛行者，為德國海爾伯脫派。且幼稚園場于德人弗羅比爾。而強迫教育之制，亦以德國行之最先。……爰有游學德國之志，曾在膠州、上海等處，預習德語。……現擬自措資費，前往德國，專修文科之學，并研究教育原理，及彼國現行教育之狀況……⑧蔡元培：《為自費游學德國請學部給予咨文呈》（1906年冬），載中國蔡元培研究會編《蔡元培全集》第1卷，杭州：浙江教育出版社，1998年，第452頁。海爾伯脫即“赫爾巴特”（Johann Friedrich Herbart, 1776—1841），德國哲學家與教育家；弗羅比爾即“福祿貝爾”（Friedrich Fr?bel, 1782—1852），德國哲學家與教育家，裴斯特洛齊的學生，并于1837年建立了第一所幼兒園（Kindergarten）。Wolfram Schwachulla, Der Brockhaus in einem Band. Leipzig & Mannheim:Brockhaus, 1996, p.378, p.304.

所以他不愿赴日，堅守留德理想，經過再三坎坷曲折才終于得到機會留德。

關于商衍鎏的去德過程，其子商承祚（1902—1991）這樣追述：

1912年德國漢堡大學派員來華為該校東亞系招聘漢文教師，我父鑒于當時國內軍閥混戰，局勢很亂，決定應聘出國，并攜長兄承祖、二堂兄承謙去讀中學。與該校簽訂四年的合同，年薪六千馬克，旅費一千二百馬克（當時一馬克不到五角大洋），是年五月乘火車取道俄國轉達漢堡，行程半月（如青島乘船則需六個星期）。①商承祚：《我父商衍鎏先生傳略》，載商衍鎏《清代科舉考試述錄及有關著作》，天津：百花文藝出版社，2004年，第5頁。商衍鎏的去德之旅，其實應該說是不得已情況下的“為稻粱謀”、“為家事謀”的一種選擇。因為漢堡大學提供的是一個助教（最多是講師）的職位，以商衍鎏的身份，若在前清時代，那是高貴清華的翰林啊，不可能屈居一助理性的漢語教師位置的；可時勢變易，此一時也，彼一時也，民國初肇之際，前清的士子可能連謀生都成問題，這些身份體面問題也就不再存在了。

誠如福蘭閣自己所述，“這個動蕩的時代的要求和任務，給安靜的書齋添加了許多喧鬧，對時間和工作提出了很高的要求”。②《兩個世界的回憶—個人生命的旁白》，第157頁。但命運青睞的是那些有準備和努力的人，在漢堡，福蘭閣的漢學學科建立還是頗為順利的，他不但如愿以償地獲得了教授的職位，而且獲得了充足的購書經費，漢堡市議會撥款二萬馬克到中國采購中文圖書③同上，第141頁。。福蘭閣意識到需要中國學者的幫助，所以請商衍鎏來參與主持此事，甚至用他的名義向中國定購。商衍鎏被福蘭閣認為是“我們從中國爭取到的杰出助手”，“是一位知識極為豐富又最可信賴的中國幫手，他為我提供了史無前例的幫助”。④同上，第159頁。作為末代探花的商衍鎏當然極具眼光，他很擅長選擇珍本圖書，首選即《古今圖書集成》《永樂大典》等一批明清古籍。這是一批德國所購得的最有價值的中國圖書，其中一些珍本如今在中國都極難覓得。商承祚顯然很為自己的父親而自豪：

我父的工作頗獲好評，很受尊重。不僅在他們的圖書館里至今仍可看到父親當年繕寫的卡片，作為文物以珍藏，而且由于他知識廣博，謙恭厚道，學行無比，教學認真，在當時得到校方的稱贊，加之廣集漢儒籍，建立德國第一間漢學研究中心，至今為德國所樂道；更為弘揚中華文明，促進中德文化教育的交流，起了首創之功。1916年秋，四年合同期滿，該校商議續約。父親考慮到當時的形勢與中德關系以及戰時生活的困難，還有對我留在國內而慈母見背、體質孱弱的關懷和掛念，終于決定回國。⑤《我父商衍鎏先生傳略》，第5頁。

家人追述已逝長輩，當然要褒揚令名，難免多贊譽之詞，不過也可看出商衍鎏在德工作的基本業績。由此而言，當事人的評說更具真實性，譬如作為主要人物的福蘭閣，他是如何看待商衍鎏的呢？

當今，在中國有許多受過現代科學訓練的學者，歸功于其種族天賦的自然條件、他們的勤勉和學術研究的意愿，處處取得了非常優異的成績，這對外國漢學家來說具有不可估量的價值。商衍鎏還不能算作此類新式學者，不過，在變化了的環境里，他本人對自己擁有的豐富的經院知識評價并不過高，但這些知識對我卻常常具有重要的作用。除此之外，商衍鎏的接受能力非凡，全身心地致力于學術研究，因而對于出現的每個新問題，很快就能發現有價值的材料。他一再肯定地對我說，歐洲漢學家比中國文人更懂得利用中文原始材料。我在研討班里討論781年西安府著名的景教碑文，此時他表現出最強烈的興趣并承認，他和同仁還不知道有這么重要的東西。⑥《兩個世界的回憶—個人生命的旁白》，第159—160頁。

福蘭閣的這段表述無疑對我們認知商衍鎏的知識和學術水平更有價值，因為他在德國大學里的表現顯示了一個受過良好的中國傳統教育的學者的素質和氣度，以“知之為知之，不知為不知”的態度來面對新知，并勇于學習，不恥多問，很是難能可貴。

福蘭閣得意的手筆之一，或許也正是從無到有地建立了漢堡大學（前身即漢堡殖民學院）的漢學圖書館，這些中文系圖書館的基礎包括：大版本的《古今圖書集成》、幾卷《永樂大典》和《大藏經》。①《兩個世界的回憶—個人生命的旁白》，第141頁。福蘭閣自己曾專門撰寫過介紹性的文章，參見Otto Franke, “Zwei wichtige literarische Erwerbungen des Seminars für Sprache und Kultur Chinas，”（中國語言文化系的兩部重要文獻）in Jahrbuch der Hamburgischen Wissenschaftlichen Anstalten(漢堡學術機構年鑒) 32 (1914(1915)), 7.Beiheft: 19.對于《古今圖書集成》的重要性和獲得，福蘭閣自然是洋洋得意，②在福蘭閣的記憶里，其最得意的手筆還是為萊比錫大學向張之洞化緣《古今圖書集成》。此前萊比錫大學的文明史教授蘭普萊希特（Karl Lamprecht, 1856—1915）請其幫助，“請中國政府向該學院贈送一套1636卷的大版本中國百科全書《古今圖書集成》。萊比錫和我本人都想擁有照片影印的小版本。張之洞當即允諾安排此事，贈送給‘德國的大學’大版本圖書，它是現存為數不多的5046卷中的一套鉛印本，非常精美。當然，此事需要圣旨，但他希望能夠辦成。該百科全書不久后就送到公使館并經歷了奇特的命運。因為柏林皇家圖書館也只有小版本，我想這套捐贈的大版本應該留在此地，而萊比錫得到柏林的小版本。當裝有漂亮的大版本的箱子抵達柏林時，當時的手稿部主任認為，前不久他才得到了一套多卷的中國文集【那是佛教典籍《大藏經》（Tripitaka）】，所以，將類似的東西交給萊比錫肯定是恰當的！這樣，這套精美的藏品送到了萊比錫，至今仍在那里，當地有理由拒絕后來要將圖書拿回柏林的嘗試”。見《兩個世界的回憶—個人生命的旁白》，第133頁。但這里的漢堡藏《古今圖書集成》似應不是萊比錫所藏版本，這值得探究；而《永樂大典》顯然也不太可能是全璧。

二、顏復禮與袁同禮的圖書交換

如果說福蘭閣和商衍鎏作為漢堡漢學的創立者，開辟出中德學術交誼的最初淵源，那么《永樂大典》的軼事是怎么接續流傳下來了呢？這就必須在歷史發展的框架下來看問題，提到另外兩位中德學者。

顏復禮（Fritz J?ger，1886—1957）作為福蘭閣的繼任者，其實更如弟子輩，兩者不但年紀相差23歲，而且在福蘭閣執掌漢學教席之際，他就是一個助手角色。顏復禮是學古典語言學出身的，博士學位論文與漢學無關；教授資格論文則研究《史記》的形成與文本史（die Entstehung und Textgeschichte der Schi-chi），他還研究過揚雄、王莽，都是西漢人物；他的另一個重要興趣領域則是16—17世紀的中西文化關系，就是耶穌會士入華這段。③“Fritz J?ger in memoriam,” in Wolfgang Franke, Sino-Malaysiana --- Selected Papers on Ming & Qing History and on the Overseas Chinese in Southeast Asia 1942—1988. Singapore: South Seas Society, 1989, p.587.他從1910年才開始學習中文，可以說有些大器晚成的味道。或者可以說，商衍鎏是第一位中國助教，而顏復禮則是第一位德國助教，前者是衛禮賢推薦的，后者是夏德（Friedrich Hirth, 1845—1927）推薦的。④《為中國著迷—一位漢學家的自傳》，第198頁。作為福蘭閣的繼承人，顏復禮對漢堡漢學學科有著重要的學術史意義，但可惜的是，他日后與納粹掛上了聯系，竟然使得他不能善終于其學術崗位之上。傅吾康是這樣看待顏復禮的：

顏復禮在漢堡經過學術訓練，1927—1929年在中國作過學術研究，他在課堂中引進了現代中國的內容，雖然在這方面發表的文章要少一些。顏復禮本質上對政治毫無興趣，但很好說話，他經人說服，不但入了黨，還接受了一個教師委員會的領導職務，實際上他完全不適合后一項工作。他也暫時擔任過哲學學院院長。所以，戰爭結束和納粹垮臺后，顏復禮遭到解聘，不久后自愿退休，但仍然住在漢堡。⑤同上，第197—198頁。

這樣的一種情況無疑是有意思的，即顏復禮是因為政治原因而遭到解聘，但在親近的人看來，這其實是一種頗為尷尬而不公正的事情。這且擱置不論。僅就《永樂大典》的流轉過程來說，我們也可以清楚地看到顏復禮的重要性。對于這段故事，傅吾康（Wolfgang Franke, 1912—2007）是這樣敘述的：

1937年日本占領北京以前，顏復禮教授就與當時的北京國立圖書館館長袁同禮博士有一個交換協議。根據這份協議，袁博士應該獲得我父親一戰前為漢堡中文系購得的兩卷《永樂大典》，而中文系可以獲得當時中國翻印的一些大部頭著作。這些書籍運到了漢堡，但由于北京被日本人占領，袁同禮也不再待在那里，按照他的強烈意愿，這兩卷《永樂大典》暫時留在了漢堡。戰后，袁博士請顏復禮教授將這兩卷書籍送往華盛頓的國會圖書館，使它列入稀有版本和手稿藏書清單中。這一清單涉及從戰時被占領的北京國立圖書館疏散到華盛頓的書籍。我執行了顏復禮教授的任務，并且得到確認說這些書籍已經到達那里。袁博士去世后，這些藏書沒有返回北京而是去了臺灣，這是他活著時一直要避免的。①同上，第203頁。

這里有一個值得追問的問題，那就是顏復禮為什么愿意轉讓這兩冊《永樂大典》？顯然，顏復禮有一個基本判斷，就是這兩卷《永樂大典》對漢堡大學的漢學學科意義不大，否則他不可能將之“割愛”。德國漢學家都有來華游歷的習慣，因為這畢竟是研究的對象國，不能不“身入此山中”。顏復禮之來華，有著非常明確的目標，他在京期間，不但廣泛結交中國學人，而且做多種實踐性學術工作，譬如去邊遠之地做人類學田野調查，這其實是對原有學統和學緣的延續，就是他和商承祖的合作。②商承祖早年隨父赴德（應為1912—1916）時不過10多歲的少年而已，但卻打下了非常好的德語口語基礎；日后入北大德文系，果然皎皎然不群于眾。大概是在1930年代他再度赴德，在漢堡大學留學（1931—1933年注冊），以《中國“巫”史研究》（Schang, Tschengtsu, “Der Schamanismus in China - eine Untersuchung zur Geschichte der chinesichen ‘wu’”.Hamburg: o.V. Diss.phil.Hamburg, 1934）的博士論文獲民族學（V?lkerkunde）博士學位。他曾同時在漢堡大學任漢語講師（Lektor für Chinesisch），其論文也同時接受了漢學教授的指導，如他在論文后記中致謝的J?ger與Forke，都是德國著名漢學家。這自然就是大名鼎鼎的佛爾克（Alfred Forke, 1867—1944），與顏復禮。參見Thomas Harnisch, Chinesische Studenten in Deutschland: Geschichte und Wirkung ihrer Studienaufenthalte in den Jahren von 1860 bis 1945 (《中國留德學生—1860年至1945年間留學的歷史和影響》). Hamburg: Mitteilungen des Instituts für Asienkunde, 1999, p.468.商承祖因其父商衍鎏之故，得有機緣留德，并在漢堡大學獲得民族學博士學位，顏復禮對其曾有過指導。蔡元培對顏復禮似乎相當照拂，如果沒有中央研究院的支持，顏復禮要想做這樣的調查，似乎也是不可能的。③當然這次考察的效果究竟如何，值得探究。有論者指出：“因他倆（指顏復禮、商承祖—筆者注）當時對瑤族社會情況不熟悉，考察時間又短促，因此，《廣西凌云瑤人調查報告》一書，內容簡單膚淺，文詞干澀，多作現狀描述，缺乏深度探究。而中山大學考察隊不同，他們觀察深入，文章敘事具體，文詞優美，句意流暢，文章的質量在顏復禮、商承祖之上。”所以，中山大學考察隊赴金秀大瑤山考察被認為堪稱“中國民族學田野調查的開端”。莫金山主編：《金秀大瑤山—瑤族文化的中心》，桂林：廣西民族出版社，2006年，第244頁。就筆者閱讀而言，也覺得顏復禮、商承祖的這份報告比較平淡，沒有什么太出彩的地方。

還有，就是顏復禮與袁同禮的結識。袁同禮（1895—1965）其人也，在中國現代文化史上是一個重要人物，尤其就圖書館業來說，更是具有開創性意義，他1916年即畢業于北大，旋即入清華圖書館工作。1920年留美，攻讀于哥倫比亞大學、紐約州立圖書館專科學院，1923年獲后者的圖書館學學士學位，期間在美國國會圖書館做過編目工作。1923—1924年間游學歐洲，在倫敦大學歷史研究所、巴黎大學古文獻學院等學習。④參見李文潔：《袁同禮年譜簡編》，載國家圖書館編《袁同禮紀念文集》，北京：國家圖書館出版社，2012年，第25頁。歸國后長期任職于圖書館界，擔任北平（北京）圖書館館長，建立了圖書館界的規則制度。1949年后移居美國，曾長期供職于美國國會圖書館。著有《永樂大典考》等書；作為目錄學家，他更編有多種重要書目：《西文漢學書目》《中國留美同學博士論文目錄》《中國留歐大陸各國博士論文目錄》等。⑤關于袁同禮編撰的書目，已經有較為系統的版本，包括中國學方面的書目十余種，如《西文漢學書目》《俄文漢學書目》《新疆研究文獻目錄》《中國留美同學博士論文目錄》《中國留英同學博士論文目錄》《中國留歐大陸各國博士論文目錄》等。參見袁同禮：《袁同禮著書目匯編》六冊，北京：國家圖書館出版社，2010年。這樣一個人物，當然會對中國典籍的域外流傳念茲在茲，并視將其收歸國有為自己的主要事業。但袁同禮最突出的學術興趣仍表現在《永樂大典》上，他曾明確表示：

《永樂大典》為有明一代巨制，天壤間罕見之書，多賴之以傳。今全書已散佚，然余歷年足跡所至，于海內外公司藏家所見，殆不下二百余冊。已先后載其目于《學衡》雜志、《圖書館會學報》中。今年春，復排比前目，益以最近所聞見者，實得二百八十六冊，然尚不及全書百之二耳。至其他殘存之數，固當倍蓰于此，海內外學人有以所藏所見卷數見示者，余日望之矣。①袁同禮：《永樂大典現存卷目表》，載《北平北海圖書館月刊》第2卷第3—4號合刊，1929年4月。此處引自李文潔：《袁同禮論著提要》，載國家圖書館編《袁同禮紀念文集》第258—259頁。

這是1929年袁同禮在所撰的《永樂大典現存卷目表》中所言，可見其對此書的世界流播史浮萍尋蹤之苦與樂，以及他對這部典籍的認知程度；需要指出的是，他對《永樂大典》的興趣一直保持下去，后來又撰《近三年來發現之〈永樂大典〉》（1932年）、《關于〈永樂大典〉之文獻〉（1933年）等文，②參見《袁同禮論著提要》，第260—264頁。對推動其成為一個學術題域卓有貢獻。

北平學界的場域圈子也是有趣的，雖然1928年以后政治中心遷往南京，但北平作為故都其各方面影響不可能一下子就消失殆盡，尤其是在文化學術領域，仍然具有相當持久和深刻的中心功能。而此中特別值得關注的則是雙邊學術場域的定點形成，也就是說，外國的在華存在是以其在北京的學人在場為表現的，而鮮明特色則往往表現在相關機構的出現，譬如中德學會、中法大學、中印研究所等都是；它們不但形成特色鮮明的以中國為中心的若干雙邊性的學術中心，同時也有著一個共享的外國人在華的整體學術場域。當然我們不應忽略的是，如果將國際漢學場域視為一個大視域的整體概念，中國當然不應自外。

如果說近代以來北京一直就是漢學中心的話，20世紀30年代它的這一地位則更加鞏固。20世紀20年代在把漢學中心奪回北京的時代潮流下，北大、清華、燕京、輔仁、中研院等高校和研究機構都作出了自己的努力。無論是用科學方法整理國故，還是建立國學院培養學生，抑或是組織考古挖掘尋找新材料，這些努力都很快收到了明顯的效果。考慮到當時內憂外患的國內國際環境，這一努力就更顯得可貴，而其效果也更讓人贊嘆。③顧鈞：《美國第一批留學生在北京》，鄭州：大象出版社，2015年，第186頁。

這其中，我們尤其要關注雙邊性的學術場域互動，因為就學術交流和創發的有效性而言，這樣一種“將他者納入我者”的關注更具體而微和易于操作。由此而言，中德學術場是有特點的，早在衛禮賢在德國建立起中國學院（China-Insitute）之際，鄭壽麟（1900—1990）因為與衛禮賢的情誼以及受到衛氏的人格感召，才繼續勉力于衛氏的未竟之業。④鄭壽麟說過：“衛先生（指衛禮賢—筆者注）半世替中國文化做宣傳，德國對他尚且非常敬仰，中國對他，實在有很多該感激的地方。”鄭壽麟：《衛禮賢的生平和著作》，《讀書月刊》第1卷第6號，1932年3月。不過，衛禮賢之宣傳中國文化，主要還在他自己的學術志趣。1931年，鄭壽麟首先發起成立德國研究會（Deutsche Studiengesellschaft），⑤鄭壽麟，1900年生，同濟大學工程科畢業后赴德留學，畢業于德國萊比錫大學，獲哲學博士學位。回國后，歷任安徽大學、四川大學（一說為成都大學）、北京大學、中山大學教授、系主任，北平圖書館特約編纂、編譯館人文組特約編譯。1940年的史料言其譯有《一個軍人之思想》、著有《德國志略》（中華書局，1929年）、《中西文化之關系》（中華書局，1930年）、《亞里士多德》《西德政治參考資料》等。他1948年去臺灣，1966年退休后專任中國文化大學教授，兼任德國文學研究所主任。并把自己的部分德文藏書捐給研究會，并贏得德國學術交流中心（DAAD）的支持。在鄭氏看來，通過這樣的學術機構，將德國之今昔文化介紹給中國，可以促進中國人對德國文化的了解和深入的認識，也可以給研究德國學術的學者和大學生以各種幫助。他的這一舉動，規模雖小，但卻成為中德學會成立的先導，并引起中德兩國學界人士的積極反應。正是以此為基礎，發展成日后聲名顯赫、影響深遠的中德學會（Das Deutschland-Institute）。這其中最重要的一個環節是，1933年3月27日，中德雙方人士20余人應鄭壽麟、張君勱、袁同禮三人之邀請，在北平袁宅會商擴充“德國研究會”事宜，公推出籌備委員會11人，規劃此會的組織、經費及一切進行事宜。①田正平主編：《中外教育交流史》，廣州：廣東教育出版社，2004年，第750頁。中德學會是在以中國為中心的雙邊學術交流史上留下濃墨重彩痕跡的機構，后來出現了明顯的德國政府主導的痕跡，但在其運作過程中，德國學者，主要是漢學家們，仍試圖維護其學術獨立的自主精神。中德學會的學術史意義是怎么高估都不過分的，②請參見丁建弘、李霞：《中德學會和中德文化交流》，載黃時鑒主編《東西交流論譚》，上海：上海文藝出版社，1998年，第265—289頁。房建昌：《從北京的中德文化協會到中德學會》，《德國研究》1999年第2期，第39—43頁。因為德國學人，尤其是漢學家來華，非但不能繞過中德學會，而要借助于其便利條件而進入在華德國空間與中國學術場。而袁同禮不但是中德學會的理事之一，這并非因為其有怎樣強烈的德國背景，譬如留德或通德語等，而主要因為其作為北平圖書館館長的特殊知識場域地位。③對于北平圖書館的這一特殊知識史、學術史和文化史場域功能，有論者曾有很好的表述：“袁先生以他獨具的學養和才能同外國學者所建立的公私友誼，使許多研究中國的西方學者對中國文化發生好感。我們常聽到一些人說，美國研究蘇聯的學者大都反蘇，而研究中國的學者大都親華。其中原因當然很多，但有一點便是他們在青年時代到中國學習研究、搜集資料、寫作論文時所獲得的幫助和指導，使他們對接待的機構和個人產生好感。他們學成后，回國從事教學、研究或在政府工作，自然流露一種同情之心，反映在他們的著作或中外交往之中。尤其老一輩的西方學者到華學習，有賓至如歸之感，這和袁館長的親切作風是分不開的。”《袁同禮館長與國際文化交流》，載錢存訓《留美雜憶：六十年來美國生活的回顧》，合肥：黃山書社，2008年，第296頁。所以，袁同禮和顏復禮相識，也是情理之中的事情。

如前所述，顏復禮的學術興趣主要集中在中國古代文學與思想研究等方面，所以他和民初的那些老輩學人相交則頗多共同語言。譬如徐紹楨（1861—1936）雖為武人將領，但學養甚豐④徐紹楨簡歷，見http://baike.baidu.com/link?url=U5wVHRDaPz-06DqHjq3QkpX13wVROqEV97pSyqC_m_TPgGqylgj8nXa MrMSmMpHAebcVM2coer6GnEgIKxdc7K，最后訪問日期：2015年6月29日。，他就認為：

孔門學圣人，無有過於顏淵者也。世稱其去圣人未達一間而巳。其學以克已復禮為主，蓋非克已無以復禮，非復禮必不能至圣人也。德國顏博士，以復禮為名，嘗與余談。通《春秋》之學，而於漢之董仲舒氏，得之尤多。一日出示其師柏林大學總教授福蘭克博士所著書，則深得《春秋》大義，尤能發明董氏之學者。余昔讀《春秋繁露》見其開宗明義即謂《春秋》尊禮，而各篇中以禮為說，尤三致意焉。有四明婁氏，跋董氏之書，稱其潛心大業，非禮不行，信能知董氏之學者也。余初見博士所著書，則深得《春秋》大義，尤能發時，既驚其名，與之談，更佩其學，因書數行於此冊，以志傾倒云。西人名用譯音，余以中國字義為之言，則以顏氏通中國文學也。⑤《題德國博士顏復禮書冊》(一九二七年六月二十九日) ，據《學壽堂丙寅日記》，載徐紹楨著，陳正卿、徐家阜編《徐紹楨集》，成都：四川師范大學出版社，1991年，第363頁。

不僅如此，顏復禮還曾在1926年與張爾田（1874—1945）通信⑥張爾田簡歷，見http://baike.baidu.com/link?url=-XnHi1YlUZ_mj4JYzsy5mjXPHRFLwuvnP56HmT3GIlKI2OsFMfFK3ugDn Bl4Cg3y6FkkQVOaC8mqSoKl0TIrn_，最后訪問日期：2015年6月29日。，討論中國經濟史和思想史上的“輕重”問題，追問輕重二義究竟是“錢”還是“物價高低”？張爾田發表《答德國顏復禮博士問〈管子〉輕重書》一文，詳細論此問題，并明確回答：“輕重非錢也。乃指以幣制平衡物價而言。”⑦張爾田：《答德國顏復禮博士問〈管子〉輕重書》， 《史學雜志》第1卷第6期，1926年12月。此處見李雪濤編：《民國時期的德國漢學：文獻與研究》，北京：外語教學與研究出版社，2013年，第252頁。這種能與中國學者論學且頗獲贊許欽佩的情況是值得注意的，徐紹楨、張爾田都是舊學深沉之輩，不會輕易許人，就此而言，顏復禮的學養是不俗的。

那么像《永樂大典》這類大型套書的功用當然不是很能顯現出來，而且是零余本的兩冊，就更無完璧之意義。但在袁同禮心目中則不同，這可是中國古典文化的精粹體現。所以，達成彼此互換的交易，應該是很符合雙方的利益考量的。可惜的是，1937年爆發的戰爭完全以一種不可抵抗的力打破了兩個學者之間的約定和計劃，兩冊《永樂大典》成了無家可歸的浪子，在偌大的世界海洋中漂泊無歸，好歹美國還提供了臨時的居所，否則真是要“飄萍不知何處去”了。

三、作為推手的傅吾康：傅、袁交誼與《永樂大典》由德到美過程

傅吾康作為福蘭閣之子，顏復禮弟子，自然有著很濃厚的親緣與學緣關系。所以也就可以理解，為什么他在長期居留中國之后，仍然選擇了回到德國，接任漢堡大學的漢學講座教授職位，這其中不僅有著職業生涯的發展功業的一般因素，而且也有學統承繼、家世影響等多重復雜的因素在。

赫利韋爾(David Helliwell )曾追問過：“漢堡大學曾經藏有兩冊(《大典》)，但Wolfgang Franke為交換別的書而送回了中國。”①大衛·赫利韋爾：《英國圖書館所藏〈永樂大典〉》，載國家圖書館編《〈永樂大典〉編纂600周年國際研討會論文集》，北京：北京圖書館出版社，2003年，第269頁。解釋是：

在二十世紀初Otto Franke在中國得到過至少兩冊《大典》，即卷975—976和卷10483—10484。他將這兩冊送給了漢堡大學。1951年，他的兒子Wolfgang Franke從中國回到了漢堡，隨后通過圖書交換將這兩冊送還了中國。這兩冊目前的下落不太清楚。它們沒有記載在Fuchs的目錄(編于1966年)中，這說明這兩冊在1966年之前就送回了中國。但是，張忱石的卷目表中仍將這兩冊著錄為漢堡所藏。②《英國圖書館所藏〈永樂大典〉》，第304頁。

這段敘述表明，最后完成這一交換過程的是傅吾康，是作為漢堡大學漢學系主任的當事者傅吾康。

如果說，顏復禮處理《永樂大典》的方式或許和其學術興趣和思路有關；那么作為福蘭閣之子的傅吾康，無疑更具有子承父業的學術氣象，但他也遵循顏復禮的思路，繼續將這兩卷《永樂大典》如約交到袁同禮處，甚至不遠萬里，讓兩卷書遠渡重洋，到美國，到中國臺灣。這又是為什么？要知道，傅吾康也是漢堡漢學的掌門人啊！其思路大致與顏復禮相差不遠。一是言而有信，畢竟這是顏復禮和袁同禮的君子協定，而且中方的書籍資料已先運達漢堡大學，對傅吾康來說，這只是一個應該完成的工作而已；二是就學術興趣看，傅吾康雖然涉獵頗廣，但其實并沒有對中國古典表現出特別濃厚的興趣，沒有理由表明他對《永樂大典》有何等的看重。所以，其大致過程應當是，袁同禮雖然在戰爭期間出于安全考慮要求德方暫緩交付此書，但并未放棄其所有權；甚至說他考慮得更多的應是書籍的落地生根的方法，因為包括在1945年中國戰勝日本之后，他也沒有要求德方隨即送到中國；而是在1950年代之后，當他在美國逐步安定下來之后，才要求將《永樂大典》運往美國國會圖書館。傅吾康與袁同禮顯然是有頗深的友誼的，③《為中國著迷—一位漢學家的自傳》，第176頁。這點集中表現在袁同禮逝世后他所撰寫的紀念文章《袁同禮博士：東方與西方之間的文化中介者》，而且他顯然很清楚地指出：“在1924到1939年間，他發表的大部分文章都是關于《永樂大典》（Yung lo ta tien）的，尤其是仍保存的各冊的行蹤是他最喜愛的課題之一。”④Dr. Yung T’ung-li, “the Cultural Mediator between East and West,” in Wolfgang Franke, Sino-Malaysiana - Selected Papers on Ming & Qing History and on the Overseas Chinese in Southeast Asia 1942—1988. Singapore：South Seas Society, 1989, pp.598-599.所以，最后這兩冊《永樂大典》是從華盛頓運往臺北的，這一過程的完成，才是書籍命運的落定塵埃，因為說到底，這是一份葉落歸根的情結。那么，我們要追問的是，為什么最后會花落臺北？這必須要說到袁同禮與臺灣當局的關系，自1949年國民黨登臺之后，乃有政治系統的重組，但袁同禮不愿赴臺，索性就留在美國照管他的“萬卷書”，這可真是一種甚為有趣的現象。①由此我們可以見到那個時代相對自由的“文化氣象”。20世紀30年代有言：“宋氏有三齡，袁氏有三禮”！前者自然是中國近代史上赫赫有名的宋靄齡、宋慶齡、宋美齡三姐妹，后者則為袁復禮、袁同禮、袁敦禮三兄弟。袁復禮（1893—1987）曾任清華、北大、西南聯大教授，在地質學領域頗有聲名；袁同禮曾為北京圖書館館長，在目錄學領域獨拔頭籌；袁敦禮（1895—1968）曾為北平師范大學校長，專長是體育學。事實上，傅吾康與袁同禮的關系應始于北平的中德學會時期。傅吾康在北平早期的主要工作就是為中德學會工作，他后來更作為德方干事而成為主事者，所以傅吾康曾特別提及北平國立圖書館館長袁同禮乃是對中德學會起到決定作用的資助者之一；②《為中國著迷—一位漢學家的自傳》，第74頁。1940年時，傅吾康已經能夠和袁同禮重新建立聯系；③同上，第104頁。1945年，袁同禮曾介紹傅吾康結識了朱家驊；④同上，第154頁。1948年，傅吾康去北大任教時，就很高興“還能在國立圖書館找到袁同禮”。⑤同上，第173頁。時隔十年之后，1958年，傅吾康在美國訪問研究期間又與袁同禮重逢：

我還見到了北平國立圖書館原館長兼原中德學會的支持者袁同禮博士，他現在國會圖書館工作，主要負責管理北平國立圖書館藏書中的珍稀版本和手稿，這些書籍在1937年日本占領北京以前，經中國政府同意，為了安全起見送到美國。袁同禮博士既不愿意在新的北京共產黨政府也不愿在臺灣的國民黨政府里工作。⑥同上，第258頁。

我們可以猜想，傅、袁二人的這次美國會晤，有可能談到《永樂大典》的問題，甚至是已經完成了運交的手續，大家可以相視一笑了。

四、典籍旅行、德中遷移與知識僑易—僑易學的分析

考察這兩冊頗為形影孤單的《永樂大典》的遷移過程無疑是讓人頗為感慨的。然而，即便我們弄清楚了這兩本書的來龍去脈和前世今生，其意義又究竟何在呢？或許，其中不僅有附著其上的知識人的心血和寄托，也還有獲得自身獨立生命意義的典籍本身，甚至是其所象征的抽象知識本身的價值，這就是我想強調的“知識僑易”的意義。

對于第一代人來說，面臨的首先是走出中國、走向世界的歷程。此時當然早已不是郭嵩燾（1818—1891）初出國門“睜眼看世界”的挫折時代，⑦汪榮祖：《走向世界的挫折—郭嵩燾與道光同咸時代》，長沙：岳麓書社，2000年。而勞乃宣（1843—1921）則以詩述志：“尉君好學頻切磋，傳經遠渡西海波。圣道尊親偏覆載，日月霜露無偏頗。愧此區區衰朽態，亦隨同過跋提河。”⑧《郎亞文氏，奧國名畫師也，以戰事陷于俄，脫身來游華，尉君介畫余像，兩旬而成，神情畢肖，賦此紀之》，載勞乃宣：《桐鄉勞先生（乃宣）遺稿》，臺北：文海出版社。該書為沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》（第三十六輯）印行，無年份，第665—666頁。這種在大時代背景下的文化省思意識，雖然具體時段有差異，但卻有著相通的憂懷家國情結，商衍鎏雖是后來者，但其苦心孤詣于中國文化的存續大計，則并無二致。而到了袁同禮這代人，已經不太一樣了，他們在經歷了家國苦難憂患之后，負笈歸來，更看重一個現代中國的建設，在各領域要成為建設的領導者。他們是中國現代學術和知識場域事業建設的第一代人，陳寅恪、胡適、郭沫若等都可視為代表，而袁同禮、蔣復璁、李石曾等致力于圖書館、博物館建設的人物，則尤其不容忽視。就袁同禮來說，所謂“守和先生效法西方，特別是美國的現代圖書館管理和發展方式，擔任國立北平圖書館館長任內奠定了中國國家圖書館的基礎、制定了中國現代圖書館發展的方向，并派員至美國深造，培養圖書館干部人才，厥功至偉”。⑨吳文津：《袁守和先生：中國圖書館的先達》，載國家圖書館編《袁同禮紀念文集》，第9頁。確是中允之論。當然這是偏重于現代中國知識精英群體的立論，雖然可愛，未免側重自我，這就如同我們反對的“歐洲中心論”一樣，同樣仍可能略失之于偏，可如果援引僑易學的基本觀念，則至少在如下幾點上是值得認真思考的：

其一是如何看待這一典籍僑易史表現出的物質位移與精神質變之關系。借助“觀僑取象”的基本方法，我們可以關注到這兩冊零落的《永樂大典》作為書籍型器物的僑動過程，它不是簡單的貨物買賣或物種移植，書籍是具有文化承載意義的人造器物，而作為經典意義的典籍如《永樂大典》更具有文化符號意義。所以，就物質位移與精神質變的互動關系而言，此處表述的《永樂大典》的坎坷漂泊史顯然是典型的物質位移過程，不僅是文化地理方位發生位移，而且典籍本身就是一重物器位移，因這種中國古代經典的移入，對其地的語境是否引發了某種精神質變，無疑是值得進一步探究的課題。譬如福蘭閣是如何看重這部《永樂大典》，顏復禮是否曾將其運用到他研究明代中西關系史的研究中，傅吾康是否也曾翻閱了一下這部即將“漂泊他鄉”的寶貝？乃至其他的漢堡漢學系學者或學生是否多少也曾沾染過這部名著的“墨香”？這些無疑都是值得進一步考察追問的問題。

其二，這是一個多重與立體僑易的過程，僑易主體表面上是簡單的兩冊書籍，但實際上則勾連出更為宏大的“交叉系統”與“立體結構”。按照我的說法：

個體仿佛是多線行道的交叉點，他是一個可以從不同的透視鏡角度來把握的鏡像，可以以他為中心來觀察事物，也可以將其只視作一種時空隧道中暫時過客，甚至僅將他視作為一個鏈接，無論其在各種專門領域或歷史中如何偉大杰出，就其本質而言，不出于此。就此交叉藝術出發，我們可以構建一個類似世界三似的交叉系統，時空矩陣中的觀念運行樞紐；再拓高一個層次，則需要有一種‘立體結構’的概念，即我們始終是在一種整體性的文明體結構之中而存在，器物—制度—文化構成一個立體結構，觀念的發展可以在抽象的概念世界里運行，但也必須落實到具體的個體承載之中，需要具體的制度和器物來承載。①葉雋：《“理論旅行”抑或“觀念僑易”： 以薩義德與盧卡奇為中心的討論》，《僑易》第1輯，北京：社會科學文獻出版社，2014 年，第263頁。

對于漢堡大學來說，就《永樂大典》表現出的學術發展上的代際承繼是表現得比較清楚的，即福蘭閣—顏復禮—傅吾康。②第二任漢學教授是佛爾克，就目前材料看尚未有具體的介入《永樂大典》的流轉過程。在第三任顏復禮與實質上的第四任傅吾康之間，其實有著過渡性的兩個人物，即鮑恩慈（Ernst Boerschmann, 1873—1949）、福華德（Walter Fuchs,1902—1979）。按照傅吾康的回憶是：“顏復禮的短期臨時代理是鮑恩慈—從前柏林工業大學的教授，因他關于中國建筑的大量照片集而知名，但基本上還不能稱為漢學家。鮑恩慈1947年就去世了，所以才要聘我做教授。其實，這份教職應該是我的老朋友福華德的，當時他的學術風格比我鮮明得多。然而，作為曾經的，盡管是非常消極的黨員，聘用他也是行不通的。雖然如此，他還是在我回到漢堡前的1949年和1950年之交的冬季學期和1950年的夏季學期，被委任暫代我的職位。”見《為中國著迷—一位漢學家的自傳》第198頁。Fritz J?ger, “Ernst Boerschmann (1873—1949),” in Zeitschrift der Deutschen Morgenl?ndischen Gesellschaft, 99 (N.F. 24)/1945—1949 (1950), pp. 150-156. 中譯文參見vivision：《介紹位研究中國古建的德國朋友—鮑希曼（1873—1949）》，http://www.douban.com/group/topic/38296873/，最后訪問日期：2015年6月28日。他們所要做的，是一個“由內而外”的過程，即從最初的“收集”到后來的“歸還”。其實縱觀近代以來中國的典籍流播，頗為坎坷艱辛，這其中敦煌文獻可為代表，以陳垣（1880—1971）的通達，尚且憤然書《敦煌劫余錄》，對伯希和這樣的人物難免憤憤之語；但話說回來，若非法、英諸國對敦煌文獻的收藏，其至今何在則恐更要打一個問號。德國漢學家對一部漢文典籍的代代接力，不僅表現出他們對創建一個學科所必須收集資料的嚴謹態度，而且更展現出他們與時俱進乃至“以學術為公器”的豁達襟懷。而這種學術上的傳承有序和進退有據，乃是任何一個學術共同體要發展所必須具備的學養基礎和倫理品質。在區區兩冊《永樂大典》的物歸原主過程中，經歷如許漂泊曲折，誠然是有趣的，而是否需要表現出對典籍占有權的維持或放棄，或許見仁見智，各有立場不同。但至少值得肯定的是，學者們都相當珍惜和愛護這樣一部典籍，無論是其在德國，到美國，乃至復歸中國臺灣，經歷多人之手，一路顛簸、暢游大海、陳列高架，終究完好無缺，完成了葉落歸根的典籍復返過程。在這樣一個宏大框架中，器物—人物—制度—文化是交相為用的，沒有具體的作為載體的典籍本身，這一切都顯得不可能；而漢堡漢學系之制度建構功用，則由此而得到展現，雖然只能是窺斑見豹，但僅通過福蘭閣—顏復禮—傅吾康對這樣“一件小事”的“接力以赴”，則已經讓我們感受到這個制度體的氣度和胸懷，也從另一方面感受到“知識僑易”本身的獨立與不朽價值。

其三，以二元三維基本思維方式來構建理解器物史乃至文明史演進的結構模型，就可以“由象見道”，透過混沌世局，來考察普遍之道何在。太極陰陽圖是對“二元三維”概念最好的闡釋，陰陽二元的關系不是非此即彼、你死我活的，而往往是你中有我、我中有你、相輔相成的。這其中最核心的是第三維的發現，或者就是一種“僑易二元”的關系，用我的話來說就是“流力區”的出現，在陰陽二元之間，有一部分是相互接觸的，同時也是作為相互生成力的流力區域，它不僅是二元之間的一個接觸區，同時也可能是屬于陰陽本身的母體區；也就是說，在接觸、互動、交融的過程中，同時它也在反饋于母體本身，是兩個文化互動區。在這里，“1-2-3”是一個不可或分的整體結構，“二元三維”指向的是“大道元一”。因為如果我們更愿意承認有一種人類普適性的范式的話，那么用二元表述或許更能提供一個對話的前提，二元三維其實也不妨就理解為二元、三元之間的一種調和表述。《永樂大典》的典籍僑移史，其實不妨同樣視作人類文明經典交流的一頁。當初勞乃宣與衛禮賢的《易經》德譯交誼，乃是人類文明史上值得大書特書的“精神典范”；而福蘭閣、商衍鎏的漢堡漢學創辦之交，同樣也是一個具有榜樣意義的“工作模式”。當然我們不會忘記，正是衛禮賢向福蘭閣推薦了商衍鎏，使得德國漢學的開創能擁有中國文化里一個相當高層次的人物的參與和介入。而《永樂大典》的西遷與東返歷程，恰如錢鍾書所謂“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂”，其實是非常有象征性意義的，不但是東海與西海通，南學與北學通，也是圣人與圣人通，凡人與凡人通；圣人與凡人也并非道如鴻溝，東西南北甚至也都會四方歸中。物質實體的書籍并不是那么重要，但負載著文化（乃至圣人）之意的典籍則有其符號價值，圖書作為一種特殊載體，具有知識承載功能，它們既是器物，又超越于一般器物，是“精神之符”啊！其實，相比較衛氏德譯本易經成為了一種西方文化史的獨特存在，《永樂大典》的意義主要仍還停留在中國傳統文化的象征層次上，當然將其世界范圍的傳播軌跡史納入進來，匯入了各國知識精英的探索歷程、思想元素、精神成長的因子，則有了更其廣泛的具有“尋道”意味的知識僑易經驗了。從這個意義上，我們或許可以說，僑易學資源必將使我們超越狹隘的自我中心主義，而可能更大限度地欣賞到“他山佳人”的羞花閉月之美，更能獲得一面“反思之鏡”。吉卜林（Rudyard Kipling，1865—1936）曾說過：“東方是東方，西方是西方。/ 這一對永不相遇。/直至天地并立/ 于上帝偉大的審判之位前。”（East is East, and West is West, and never the twain shall meet, Till Earth and Sky stand presently at God’s great Judgment Seat）可我還是更欣賞歌德的哲思：“誰若了解自身與他者，自當能明白。東方與西方，永不再分離。”（Wer sich selbst und andre kennt / Wird auch hier erkennen : / Orient und Occident / Sind nicht mehr zu trennen.）所以，我們不僅應想象：“云誰之思，西方美人”（《詩經·邶風·簡兮》），而且還會期待：“出其東門，有女如云”（《詩經·鄭風·出其東門》）！