“小康社會”與“信仰困局”
——“讓一部分人在中國先信仰起來”之讀后感

陳伯海

“小康社會”與“信仰困局”
——“讓一部分人在中國先信仰起來”之讀后感

陳伯海*

信仰體現人的終極關懷，而其根子仍深植于現實世界。面對當前建設“小康社會”進程中必然呈現的多元分化與矛盾錯雜的態勢，中國社會當奉行具有較大包容性的生活理念，或可嘗試以法制公正與人際互利前提下的“和協共生”原則為出發點，進以溝通“天人關系”，為打造自然與人文為本的新信仰提供借鑒。

信仰困局 小康社會 多元一體 和協共生 敬天立人

《上海文化》自2015年8月號起，以連載方式刊出潘知常教授《讓一部分人在中國先信仰起來——關于中國文化的“信仰困局”》的長文及相關評論，引起學界的關注。此文將當前中國社會所呈現的某種失范現象歸結為“信仰困局”，認為“信仰”的欠缺會使現代文明建設迷失其精神主導方向，主張由一部分人帶頭以努力建構社會的共同信仰。應該說，問題的提出具有明確的現實針對性，所以能引起廣泛的興趣并加以討論。眾所周知，我們的國家正步入現代化建設的關鍵時刻，最切近的目標是全面實現“小康”，而后更由“小康社會”向發達的現代文明過渡。但“小康”究竟是個什么樣的概念呢？人們通常從經濟發展角度來把握，以人均GDP指標或“脫貧”數量進行衡量，其實這是不周全的。“小康”作為一個歷史階段，它應該有自己的社會形態，有獨特的經濟、政治、法制及其他社會結構用為標志，同時也就有植根于這一現實土壤之中的占主流地位的精神導向，從某種意義上說，亦便是當前社會所呼喚的共同信仰了。忽視“小康社會”（包括由“小康”向發達現代文明演進全過程）的精神生活內核和價值理念建構，一味注重經濟指標，必然導致人生追求上的迷茫和行為規范的失當，這也正是“信仰困局”一詞的由來。正視這個問題并給予嚴肅探討，是很有必要的。不過在我看來，要將問題推向深入，還須抓住幾個關鍵，即：一、如何理解“信仰”？二、當前中國社會需要什么樣的信仰？三、怎樣才能有效地建立起相關信仰？最后一個問題牽涉面過于廣泛，本文當集中于前兩題談一點粗淺的看法。

一

信仰問題的復雜性不光在于人各有其所信，亦且表現為各人對“信仰”的理解存在很大差距，往往各談各的，所談不是一回事。比如有的人將信仰看得很高很重，以之為畢生關顧之所在，要求給予無條件的信奉和遵從；也有人將其認作一種可供選擇的生活信條或行為規范，只需在適當時機加以履行即可。關于信仰的對象與性能問題，有人只承認對超自然的“神”或“真主”當加崇信，也就是局限于以宗教為信仰；但也有人主張在哲思、審美、道德、政治諸領域內皆有可能形成信仰，即容許將自然和人文等非宗教的理念均納入信仰的范圍。正因為在信仰問題的理解上存在如許差異，我們在進入“信仰困局”的議題之前，有必要就“信仰”的含義先作一點考察。

依據潘先生文章的立義，信仰跟日常生活里人們所奉行的各種生活信條，自當有所區別。生活里的信條，大多是一些行為準則，或有助于人們合理地規范各種具體的事務及人際關系，但卻并不體現人的終極關懷。信仰則不然，其意義正在于終極關懷，作為人生最高祈向之所在，它具有自我超越的功能，也就是足以引導人們為實現其終極目標而努力，擺脫一己當下各種實際利害關系的牽絆，以朝向新的精神境界去作不斷的自我提升。信仰之可貴也就在于此。對于信仰的這種超越性能，我本人基本上是認同的，無需更加贅言。這里想要補充說明的是，信仰除了超越性之外，還常有其現實性的一面，而且現實性與超越性往往是緊密結合、互為表里的，這一點容易被人們忽視，但在探討當代社會信仰建構問題時，卻決不可掉以輕心。為什么要這樣說呢？緣于人的精神祈向總是由其現實生活處境所引發的，現實生活的投影不能不顯示在其超越性追求的層面上。正因為人世間有生老病死諸般苦痛，佛陀釋迦才為人指示出一條“涅槃寂靜”的解脫之路。也正是目睹了人類社會的種種罪惡，耶穌基督才會有“贖罪”、“拯救”以求超升“天國”的神圣許諾。宗教作為最具超越性的信仰，其“終極關懷”里尚且蘊含著現實土壤的根芽，我們有什么理由硬將信仰的超越性與其現實性剖然分割呢？

再來看宗教信仰與非宗教信仰的關系。有的人只承認對超自然力量的信仰為信仰，不承認自然和人文的理念也能構成信仰，進以斷言古代中國是一個缺少信仰的社會，甚至稱中國人為無信仰的民族，這實在是極大的誤解。誠然，中國傳統的宗教信仰確不如西方世界及伊斯蘭、印度諸民族那樣純粹與發達，古老的天神上帝與后起的仙道佛陀常相并立，再加以民間的巫鬼祭祀和祖先崇拜，其信仰對象混雜而不成統系，宗教組織不夠嚴密，應奉的儀式不夠規范，尤其重要的是，人們祈神禱佛常只是為了求取現世福祐，相應缺少終極關懷的理念。從這個意義上講，中國傳統宗教信仰之弱于同時代其他一些民族，當無可諱言。但我們的祖先不僅仍有其宗教的信仰，更突出的在于具備非宗教特別是道德意義上的信仰，這一點上似可獨步天下。早在文明開啟時的西周初年，王朝統治者在總結歷史經驗的基礎之上，便作出了“皇天無親，唯德是輔”的斷言，①參見《尚書·周書·蔡仲之命》，《四庫全書》本《尚書注疏》卷一六。定立了“崇德”的信念。后起的儒家在人生修養上另有“殺身成仁”、“舍生取義”的教導，①參見《論語·衛靈公》及《孟子·告子上》，《四庫全書》本《論語注疏》卷一五、《孟子集注》卷六。將“仁”、“義”的追求看得比保全生命還重要，這不是“信仰”又能是什么呢？這種對道德倫常的特殊關顧因常與“天理”、“天道”相配搭而更具神圣意蘊，在廣大士人群體乃至一部分民眾之中產生了深遠持久的影響，以之為中國傳統具有核心意義的終極關懷，應屬當之無愧。其實這種對道德理念的崇信不僅中國具備，西方世界亦或可找到它的蹤影。如康德哲學有關“上帝是否存在”的論題，在其認知論探討中已歸于“不可知”行列，而到道德論領域因設定先驗道德良心的需要，又必須將其召回，這實際上是假“上帝”之名以行道德信仰之實，與中國傳統借“天理”以立“人倫”，實有異曲同工之妙。道德可以充當信仰的對象，其他如政治、人文等理念也莫不如此。法國大革命中高揚“自由”、“平等”、“博愛”的旗幟，馬克思主義者關于實行共產主義的主張，都可列入信仰的范疇。五四以后的中國文化界里也時有人喊出“哲學代宗教”、“美育代宗教”、“道德代宗教”甚至“科學代宗教”之類口號，其間一個“代”字下得不夠謹嚴，因為哲思、審美與信仰雖皆有終極關懷的作用，而取徑各別（或依憑思辨，或借助體驗，或偏重祈向與修行），功能上自有差異，并不能簡單置代，但若將哲思與審美的對象轉變為信仰的對象，以深心祈向及身體力行的方式來加以體認，則“哲理”與“美”的信念（包括相信“科學萬能”）亦自能構成獨特的信仰，說明非宗教的信仰是完全可以成立的。

然則，宗教信仰與非宗教信仰之間究竟有什么差別呢？總體說來，前者以超自然因素為崇奉對象，其終極關懷中的超越性當顯得格外突出；而后者既以自然或人本的理念寄托信仰，則其現實性的一面或將展示得較為充分。這只是就兩者之間相比較而言的，并不能以此為絕對的分畛。比如說，人們以“上帝”為創世主，“上帝”的全知全能是凡人永遠難以企及的，但“上帝”的智慧、能力、愛心、公正性等，恰恰都是人間希望與美好習性的擴大化投影，于是“上帝”的存在仍有其現實的根據，他并不構成對人世的絕對的超越，還只是人的自我超越之祈向所系。再從另一個角度來看，非宗教的信仰如古代儒家以“成仁”、“取義”為號召，其現實性的一面自是明擺著的，但儒者的修養目標并不限于做一個普通意義上的有德行的人，乃是以圣賢人格擔當自許，甚且要通過“修身”、“齊家”以達到“治國”、“平天下”的博大境界，這就有了顯在的超越性。相對于這類道德信仰而言，具體的政治信仰在現實性上似更為確鑿，因為特定的政治主張總是針對特定的歷史階段而發的，它不能超越歷史自不待言。不過歷史也并不限于轉瞬即逝的事件，往往要經歷一個相當長的發展過程，而作為一種政治信仰的社會理想自亦會經久不衰地延續下來，成為若干世代群眾生活理念上的超越性追求所向。這樣看來，不管取何種形態，只要構成信仰，總不免具有終極關懷的意味在內，超越性與現實性并存而不悖，這一點似不當輕易略過。

二

既已講明“信仰”的性能，即可進入我們所要討論的正題——為破解當代社會的“信仰困局”，倡導什么樣的信仰，方能適應社會大眾的需要，并推動時代前進的步伐？

我的第一點建議是：我們亟需樹立的是一種非宗教的信仰，而不是宗教信仰。提出這個建議的理由，不光考慮到本民族（主要指占人口大多數的漢族）歷史中相對缺乏純正的宗教傳統，一味移植外來信仰恐難以在本土牢牢扎根，也不光有鑒于現時代科學昌明發達，宗教信仰里的超自然因子正逐漸趨于衰退，更為重要的，乃緣于宗教自身常見的那種“唯一真神”的執著信念以及派生出來的較為嚴格的教義、規范、組織、儀式等，不容易適應現代文明多向發展與交流互通的需求，難免引起各民族、各教派之間的劇烈沖突，對我們作為新興國家的崛起弊大于利。而一種非宗教性質的信仰，不單易于整合我們自身的多民族大家庭，也便于打開外向溝通的渠道，與世界各國在相互包容而又互不干涉的前提下共謀繁榮發展。這當然并不意味著要取消當代社會上既有的宗教信仰，只是主張各種宗教僅作為個人信仰保留并加以尊重，至于社會共同信仰則不宜采用這一形態。

第二點建議：信仰的建立自不能白手起家，須借助傳統及外來的思想資源，但對傳統與外來的思想均不宜照搬，只能用為借鑒，而構想的合適與否仍當依據自己的國情，即當前的社會實踐，這是由信仰所必須具備的現實性所決定了的。

我們看到，中國古代數千年文明史上曾有過得到普遍承認的社會信仰，其核心便是孔子倡揚的“君君，臣臣，父父，子子”那一套禮義規范，它對當時社會確實起到了某種穩定的作用，但那套建立在長幼尊卑的等級結構與血緣親族關系下的理念設想，顯然難以切合現代法治社會的需要，是不宜通盤繼承的。有人認為，全盤接受固然不可能也不必要，但其中“親親”、“尊尊”的基本精神仍可保留并加發揚光大，這一點亦甚待商榷。古代社會的“尊卑”是建立在貴族官僚為統治的社會等級制度基礎上的，官民貴賤身份懸殊，享受的權利大有差別，這與今天社會里的上下級關系全然不是一碼事，與“法律面前人人平等”的現代理念也是格格不入的。至于家庭、親屬之間的親情關系，當今世界自然還需要保留甚至發揚，但并不能混同于古代家族社會以血緣紐帶為普遍道德倫理甚至整個社會制度本位的構想，相反，只有劃清親情、友情與社會公德、法治之間的界限，才能杜絕眼下盛行的“裙帶風”、“哥們義氣”以至“拉幫結派”、“因私廢公”等各種腐敗習性，使社會正義得到張揚、社會安定得以實現。于此看來，孔子的教義在今天固然不能一筆勾銷，而直接移用來作為建構新信仰的出發點，仍是不適宜的，當有所改弦更張。

我們還注意到，在20世紀50年代新中國成立后的一段時間內，由共產主義理想所引發的以“大公無私”、“公而忘私”、“毫不利己，專門利人”等口號為標志的人生觀曾風行一時，也得到了社會大多數人承認，某種意義上說即構成當時社會的主流信仰，曾推動過廣大群眾以不惜自我犧牲的代價去換取民族、國家的公共利益。不過這樣的情景并未能持久延續下去，除了自我犧牲常須有特殊的歷史環境為激勵機制外，也與現實社會的結構變化密切相關。20世紀50—60年代，中國在經濟上普遍實行“全民”和“集體”所有制并采取計劃管理體制，相應地在政治與社會各領域內也高度集權，每個人的工作分配乃至生活安排都要通過“組織”，在這種“一大二公”模式的籠罩下，“大公無私”、“舍己為人”的理念得到熱誠響應，自是順理成章。待到改革開放年代轉入市場經濟軌道之后，產權有了分化，各個所有者以各自的所有權進入市場交換，利益的多向分途便不可避免，不同群體或個體間都有自身特殊的權益需加維護和拓展，有時候還會相互沖突，到此刻再來一味鼓吹“大公無私”、“毫不利己”，不免讓人感覺有點“華而不實”。可以預見，若要沿著改革開放的路向繼續走下去，重拾50年代的“烏托邦”，看來是不現實的。

然則，直接應用西方現代文明的理念以建構我們的信仰，是否可行呢？我以為也需要打個問號。西方現代文明以“自由”、“民主”為取向人所共知，“自由”、“民主”自是好東西，但就其內涵的領會而言則尚有歧義。西方社會講“自由”多取個體本位，重在個人權益不受侵犯，自我的主體性得以伸張，至于社會群體的組合雖有“社會契約”之說用為依據，但規范出自人為，方法言各殊異，并未能形成牢固的信仰，這便是西方世界在個人之間、個群之間以至群體與群體、國家與國家之間不斷發生沖突的根由，世界和平之難以實現，職是之故。我們的傳統則是以群體為本位，作為“后發現代化”國家又有一個民族自救與國家富強的緊迫任務，所以當西方“自由”理念傳入之際，我們這里就出現了“個體自由”與“群體自由”孰先孰后的爭議，不少權威人士（如孫中山）即持群體優先的主張，①孫中山《三民主義·民權主義》說：“在今天，自由這個名詞，究竟要怎么樣應用呢？如果用到個人，就成一片散沙，萬不可再用到個人上去，要用到國家上去。”見《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，1986年，第282頁。至今迄無定論。至如馬克思有關“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”之說，②馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第294頁。則是未來文明世界的構想，目前還不能提上議事日程。所以說，從抽象意義上講，我們雖或認可“自由”、“民主”用為現代社會的普遍價值導向，但具體運作上卻不當采取簡單抄襲西方經驗的做法，而要求根據自己的國情作出新的界定。

“國情”是什么呢？那就是我們正立足于其上的“小康社會”。“小康”在這里自不同于孔子所云的與“大同”相對待的那個概念，乃是跟當前高度發達的現代文明社會相比較而言的。與“發達國家”相對的也不是“小康”，而是“不發達”，由“不發達”向“發達”社會轉變，其中介狀態便是“小康”。不過我們似也不必拘泥于將“小康”限定在某個具體的節點（如人均GDP指標）上，應該看到，由“不發達”向“小康”的轉變有個過程，而“小康”初步實現后更會有向發達社會不斷演進的趨勢。為此，或可將“小康”視為一個國家和民族擺脫物質匱乏的普遍貧困狀態以進入下中等收入水平為起始，進以不斷發展和演化至上中等甚且接近高收入發達社會的全過程，這樣一來，“小康”自身即構成了特定的歷史階段，站在這個歷史階段上來談論“信仰”的建立，方能有確切的現實內涵。

“小康社會”究竟具有什么樣的特點呢？我以為，有三方面情況或許是須加關注的。一是小康社會通常采用商品生產下的市場模式來組合經濟，因為不用市場經濟來打破封閉的自然經濟甚至計劃經濟體制，就難以消除民生資源匱乏貧困的弊病，也就進不了下中等社會收入水平，這是歷史已然證明了的事實，不必細講。但要看到，相比于發達社會而言，小康時期市場經濟的發展又往往很不完備甚至不規范。資本運行不足，勞動缺少保障，生產要素之未能充分市場化，權力機制的不適當介入，以及由此而產生的壟斷經營方式與權錢交易現象，在相當程度上長期存在著，造成這個過渡期內常充滿各種矛盾與不定因素，需要認真化解。二是小康社會（尤其初起時）往往處在法治粗建階段，其法制的嚴密與司法的公正均有待逐步改進，也給社會穩定帶來許多不利因素。眼下常聽得有人責怪市場改革以“利益”為驅動，導致“見利忘義”，實出于誤解。按正常法則，商品交換并不必然顯形為爾虞我詐，其基本原理當為“等量勞動換取等量報酬”，通俗的說法便是“公平交易，老少無欺”，只有這樣，商業誠信才能確立，其經濟活動才得以行之久遠。但要做到這一步，除了憑靠商品經濟自身的充分發達與成熟外，還常需要一定的法律與社會監督用為保障，而我國當前法治建設尚待加強，市民社會遠未成型，輿論監督不夠有力，也應該是矛盾多發的一個重要原因。三是我們作為“后發現代化”的民族，在先行民族的強勢壓力下，不得不采取強化國家組織作用的辦法以加速自身的現代化進程，這在爭取民族自救與國家富強上確能取得相當成效，而權力的應用不當與干涉過多，也會帶來各種弊病。整個說來，“小康社會”屬現代化進程中的必由之路，是大有希望的時代，卻也是矛盾交織、危機四伏的時代，弄得不好，亦有可能長期陷入進退兩難的泥沼之中，不少發展中國家未能避免的“中等收入陷阱”即其實例，值得引為警戒。

回到信仰問題上來，我們要問：處身這樣的境遇之中，倡導什么樣的理念才足以緩和與化解多方面的矛盾沖突，以推動“小康社會”繼續向前發展并最終實現向發達現代文明的順利過渡呢？依我之見，這應該是一種重包容而少偏失的社會理念，即不當為維護一方而打壓、犧牲另一方，當力求通過平衡協調以取得某種綜合會通。換言之，立足于市場經濟條件下利益的多元化和社會的多向分化，要承認分化的合理性，看到這一分化有可能為經濟發展乃至整個社會改革帶來巨大的活力，切忌沿襲以往用慣的“大一統”模式來處理問題并作強制整合，這樣的“整合”注定是不成功的。與此同時，也要體認到國家和社會是一個整體，有其共同的利益與凝聚力所在，不能聽任各種利益沖突無限制的發展與惡性膨脹，以導致社會的撕裂、解體。多元而又一體，一體而又多元，這就是我們當前正置身于其中的社會現實。面對這一現實，認準這一現實，出路自不在單一的個體本位或群體本位、資產本位或勞動本位甚至國家本位或民眾本位等，而應是協作本位。或者說，“和協共生”當被奉為當前中國社會最基本的文明規范與價值理念，因為只有在“和協”中才能求得“共生”，以“和協”求“共生”，才能為大多數中國人爭得“自由”，爭得“民主”，并為整個中華民族爭得繁榮與富強，而傳統所謂“博愛之謂仁”①語出韓愈《原道》，引自《東雅堂昌黎集注》卷一一，《四庫全書》本。以及“民吾同胞，物吾與也”②張載：《正蒙·乾稱篇上》，引自王夫之：《張子正蒙注》卷九，北京：中華書局，1975年。之類寶貴思想資源，也都有可能吸收到這一觀念的建構中來。這里自還會引發一個問題，即：何謂“和協”？怎樣才能保證“和協”？“和協”當然不等于一團和氣，亦非無原則的相互讓步，它必有得以建立的條件。孔子曰：“禮之用，和為貴”，①參見《論語·學而》，《四庫全書》本《論語注疏》卷一。是指望靠長幼尊卑的禮制來取得宗法社會的和協，我們今天難以采納。相比之下，墨子提倡的“交相利”則“兼相愛”，②參見《墨子·兼愛上》，《四庫全書》本《墨子》卷四。以互利為形成和協關系的前提，似更切合當前實際。不過利益分配如何得當，個人或群體應有的權益如何給予切實的保障，在現代社會生活的運作中還需要有公正的法制和有效的社會管理用為憑借。“依法治國”、“法律面前人人平等”，方有可能開啟當前小康社會的和協共生之路。據此而言，則建立在法制公平與人際互利基礎之上的和協共生，或可被視以為當代中國文明規范的一個基本的準則，亦便是我們試圖倡揚的社會共同信仰的出發點了。

三

以上所講“和協共生”，系就當代中國社會應有的社會規范而言，但作為體現終極關懷的信仰，似還需要一個形而上的維度，便于展示其超越性能。在我看來，這超越性似不必另起爐灶，即可從“和協共生”自身開發出來，途徑乃是將其指向我國學術傳統中的“天人關系”問題，因為“究天人之際”③語出司馬遷《報任安書》，荀悅：《前漢紀》卷一七，《四部叢刊》本。原本就是傳統哲思領域的最高命題。

先說“天”。“天”在古代有“天帝”、“天命”、“天道”、“天空”、“天然”諸般含義，我們這里剔除其超自然的成分，以“天”指代整個自然界，也就是“宇宙”的別稱。在這個意義上，“天”是最廣大、最深遠的存在，上下古今、萬事萬物無所不賅，就我們所能把握的對象世界而言，亦便是終極的實在了。這樣意義上的“天”，其秉性又如何呢？我們的先人將其歸結為一個“生”字，所謂“天地之大德曰生”，④參見《易·系辭下》，《四庫全書》本《周易注疏》卷一二。或如俗稱上天有“好生之德”，均突出了大自然本身的創生功能，而“大化流行，生生未嘗止息”⑤參見陳淳：《北溪字義》卷上《命》條，《四庫全書》本。的表述，更為我們清晰地勾畫出宇宙生成和化育萬物的生動圖景。然則，“天”何以能具有這種生化萬物的能力呢？關鍵正在一個“和”字上，“和實生物”⑥《國語·鄭語》載史伯對鄭桓公言：“和實生物，同則不繼”，《四部叢刊》本《國語》卷一六。揭示的便是宇宙間萬事萬物因交互作用而自我建構的奧秘。如果說，這一“和實生物”的命題在古代尚屬天才的預測，那么，當今系統科學中“協同學”的誕生，論證了由協同關系形成功能耦合而促使整個系統由渾沌向有序演進的過程，⑦參見赫爾曼·哈肯所撰《協同學》一書所論，凌復華譯，上海世紀出版集團，2001年。則將“和協共生”的原理提升到了科學的水平。“和協”（“協同學”稱之為“協同”）意謂相協而造成和合，它建立在“一體”而又“多元”的基礎之上，不排除“多元”之間相互競爭乃至斗爭的存在，⑧哈肯即有“競爭是進化的原動力”之說，參見《協同學》，第221頁。但總的趨勢是要由競爭達致相互合作與包容。“和協共生”作為自然萬物得以衍生流轉并不斷推陳出新的根本動力所在，屬“天”之“道”，亦便是我們所要遵循、守護的宇宙大法了。①對此問題的具體闡說，可參看拙文：《釋“和實生物”——兼論當代中國社會理念的轉型》，《社會科學戰線》2007年第3期，并列入拙著《回歸生命本原》第3章，北京：商務印書館，2012年。

次說“人”。“人”在“天”之下，是大自然創造的億萬物種中的一種，與“天”相比，其渺小自不待言。不過“人”也有其獨特的優勢，乃是不同于其他物類存在的自覺生命，“人為萬物之靈”顯示的便是這一特點。換言之，其他物類（以我們所知曉者為限）的存在方式多只是自然地存在著，人卻能意識到自己的存在，且能通過自身的實踐活動以改變世界，建構自己的存在。從這個意義上講，“人”是大自然演化過程中的珍稀結晶，未為過譽。不過決不能因此將“人”的地位抬高到與“天”爭勝的位置上來。相比時空無限的“天”，“人”永遠是有限的。他或許能嘗試聆聽自然界的某些信息，卻無力參透宇宙的全部奧秘；他可以利用周遭的資源來改進當下的生存環境，而又必須以整個自然生態作為自己生存的憑借。我們慣常愛用“人是目的”一語來標示生活的信念，其實并不全面。“人”固然是目的，而作為人的生存根基和演進動力的“自然”更是目的，②“人是目的”之說見于康德所撰《道德形上學探本》第2章，其云：“人，實則一切有理性者，所以存在，是由于自身是個目的，并不是這個或那個意志任意使用的工具；因此，無論人的行為是對自己或是對其他有理性者的，在他的一切行為上，總要把人認為目的。”（唐鉞重譯，北京：商務印書館，1957年，第42頁）但他在稍后寫成的《判斷力批判》下卷附錄《目的論判斷力的方法論》中則講到：可以將自然界也看成為“一個目的論系統”，“人永遠只是自然目的鏈條上的一個環節”，“是自然的最后目的”（引自《康德三大批判精粹》，楊祖濤、鄧曉芒編譯，北京：人民出版社，2001年，第531-532頁），雖仍帶有人類中心主義的印記，卻已指明人的命運系于自然界的合目的性運行之中，此說頗堪玩味。要在敬畏和愛重“自然”的前提下來伸張“人”的主體性和自覺性，來挺立“人”的生存意義，這才是比較切實有效的處世方略。“唯天為大”、③《論語·泰伯》述孔子言：“大哉堯之為君也，巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”（《四庫全書》本《論語》卷八）。“唯人為靈”，④《尚書·周書·泰誓上》有云：“唯天地萬物父母，唯人萬物之靈。”（《四庫全書》本《尚書注疏》卷一〇）。“敬天”和“立人”同時并舉，“和協共生”的理念始能有堅實的依托。

現在可以將話題聚焦到“天人關系”上來。關于這個問題，歷來有“天人相分”與“天人合一”兩種觀點。就我所知，西方思想傳統一貫側重在“天人相分”，不光其哲學與宗教理念中多有“此岸世界”與“彼岸世界”、“現象”與“物自體”、“精神”與“自然”、“人間”與“天國”諸種懸隔，即其生活實踐里也常要強調“征服自然”、“改造世界”之類“人定勝天”的意愿，總之是偏向于從主客相對待的角度來把握天人關系的。我國傳統則更為看重“天人合一”，不僅有“天人同源”、“天人合德”、“天人交感”、“天人互參”諸說行世，還往往將“人事”歸于“天命”、“人倫”歸于“天理”、“權力”歸于“天授”、“才智”歸于“天啟”，多以“順應自然”為立身處世的根本原則，迥然不同于西方習俗之愛好挑戰與角力自然。兩種觀念究竟孰為優劣呢？實際上，它們是可以并行不悖的。“人”本來就是“自然生命”與“自覺生命”的二重性存在。就其將自己的生存憑借植根于自然生態環境及其演進態勢而言，“天”“人”本自為一，不相區隔；但當他將自己設立為主體，將自然作為所要改造的客體，以從事有目的、有意識的實踐改造活動時，“天”“人”必然要走向分立與對峙；待到他回過頭來尋找“精神家園”，借哲思、審美或信仰以寄托其終極關懷，“自然”（連同其中可能寓有的超自然因素）常又被選為其落腳點，于是“天”“人”或將復歸一體。這樣看來，“合一”與“相分”都有根據，各自體現“天人關系”的一個側面。不過從根底上說，“人”畢竟是大自然的一分子，終當歸屬于整個自然，故“天人合一”似可看作天人關系的本然，由本然的“合一”開顯出應然的“相分”，更由“相分”經自我超越而回歸本然，于此構成天人關系在人的生命歷程中的演化脈絡。

就“天人關系”所作的考察，對我們正在探討的信仰問題有什么意義呢？意義在于把握了“天人本自合一”的原理，我們有可能更自覺也更堅定地依據“和協共生”的“天道”來規劃“人道”，包括“人”如何對待天人關系及種種人際關系乃至自我身心關系。就天人關系而言，人既然是大自然的一分子，植根于大自然的家園之內，就必須遵循自然的法則行事，也就是說，在經營與變革自然之時，要將與天地萬物和協共生奉為信條，切不可圖一己之利以破壞自然界的生態平衡，尤其當前我們對自然界的奧秘還了解甚少之際。再就人際關系而言，自我與他人、個體與群體、這一群體與那一群體（包括不同地區、國家、民族、宗教、文化形態與經濟團體）之間，也都應該奉行和協共生的原則，既不容許損人利己，也要避免將自己的好尚強加于他人（所謂“和而不同”①語出《論語·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”《四庫全書》本《論語注疏》卷一三。）。人際和協的基礎是互利，互利才能“雙贏”，才能“共生”。互利要有保障機制，在古代宗法社會靠“禮制”，當前市場經濟體制下靠法律公正，到未來“自由人聯合體”時代才有可能“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”，說明人際和協的內涵會隨歷史發展而不斷變化發展。這也意味著由和協達致的共生局面并非一成不變，不適合時代需求的個體和群體可能會被淘汰出局，適應的對象將會成長、壯大，和協與競爭始終緊相伴隨（自然界亦有“物競天擇”的原理可參看）。另外，與人際和協相關聯的，還有一個人與自我的關系問題，或者說是人自身的內在和協問題。如上所述，人有其求生存與安頓的自然生命，也有其以實踐改造世界為標志的自覺生命，更有轉向終極關懷以回歸“家園”為目標的超越性精神追求，不同的取向會在人的內在生命中產生張力，導致靈與肉、情與理、眼前與長遠、務實與超脫之間的種種計較與沖突，給人的心靈世界甚至身體狀況帶來沉重的壓力和負擔，也是一個需要用和協共生原理來加以協調的領域。而且這個領域的協調工作往往還須與人際乃至天人協調相配合，沒有全面的安排是難以處理好的。

總之，天人和協、人際和協、身心和協，是我們遵循“天道”以規劃“人道”的三個基本的向度，而依托于“敬天”“立人”基礎之上的“和協共生”，作為一種自然與人文理念的新構想，或許可為破除當前的“信仰困局”，建構“小康社會”的共同精神追求，提供一種足資借鑒的理論預設。當然，要真正建立起普遍、有效的信仰，除理論探討外，更需要營造適合于信仰生長的現實土壤，包括經濟、政治、社會、法制、教育、文化等各方面配套工程在內，而這已經遠遠逸出我的能力范圍，就此打住。

責任編輯：沈潔

*陳伯海，男，1935年生，湖南長沙人。原任上海社會科學院文學研究所所長，上海師范大學特聘教授。主要研究方向為唐詩學、傳統文化現代性轉變、哲學美學等。