淺議儒家文化中的生態保護觀*

李 東

華北科技學院，河北 三河 065201

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淺議儒家文化中的生態保護觀*

李 東*

華北科技學院，河北 三河 065201

儒家文化包含著極其豐富的生態保護思想，本文僅從“敬畏生命”的生態倫理觀、“取之有度”的生態平衡觀、“順應天命”的生態實踐觀、“天人合一”的生態和諧觀等層面對儒家文化中的生態保護思想進行探討，以期啟示人類可以從儒家生態保護思想中吸取有價值的生態智慧，完成其現代意義上的轉化和創造。

儒家文化；生態環境；保護

有著二千多年歷史的儒家文化包含著極其豐富的生態保護思想，在生態環境日益失衡、惡化的今天，對儒家文化中的生態保護思想進行必要的梳理和認識，可以有效地啟示人類從古老的儒家生態保護思想中吸取有價值的生態智慧，并完成其現代意義上的轉化和創造，這是謀求當代人類社會在環境保護方面走向可持續發展的重要途徑之一。本文僅從“敬畏生命”的生態倫理觀、“取之有度”的生態平衡觀、“順應天命”的生態實踐觀、“天人合一”的生態和諧觀等層面對儒家文化中的生態保護思想進行探討。

一、“敬畏生命”的生態倫理觀

在對待生命上，儒家推崇“敬畏生命”、“仁民愛物”。《論語·顏淵》載：“季康子問政于孔子，如殺無道，以就有道，何如？孔子對曰：子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。”在這里，孔子表現出對生命的維護和尊重，即使對“無道”之人，他也反對殺。孟子繼承了孔子的這一尊重生命的意識，并“殺一無罪，非仁也”。春秋戰國時代，戰爭頻發，生命在當時被淪為施展政治野心的工具，時常會出現“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”的局面，對此，孟子痛心疾首，痛斥之為：“率土地而食人肉，罪不容于死”。孟子深信，只有那些尊重并深愛生命的人，才能贏得天下，即“不嗜殺人者能一之”。雖然當時的權貴視孟子為“迂遠而闊于情事”，但正是這種“迂闊”，透現出他對生命的敬畏。后來，荀子“制用天命”的生態倫理觀更進一步豐富了孔孟“敬畏天命”的生態倫理思想，他認為：“萬物各得其和而生，各得其養而成”，力主對自然萬物施以愛護。他進一步把儒學創始人開創的“知天命”——“畏天命”的生態思想路線發展為“知天命”——“畏天命”——“制天命而用之”的生態倫理思想路線。漢朝的董仲舒則明確地提出把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展。他說：“質于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁？”先儒王守仁也曾說：“見孺子之入井，必有惻隱之理。……以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。”這樣，珍視生命的態度就擴展到草木魚蟲。這樣，人的生命和天地萬物的生命就有了相關性和貫通性。這些儒家先賢的理論不僅為儒家的生態倫理思想增添了實踐意義，而且提出了人類保護自然、使之用之不竭和保持生態平衡的生態倫理責任。

二、“取之有度”的生態平衡觀

在對資源的開發利用上，儒家強調“取之有度”、“用之有節”和“量入為出”。《論語》記載：“子釣而不綱，弋不射宿。”這里充分揭示了孔子

的生態資源節用觀。孟子繼承和發揚了孔子的這種觀點，進一步主張對自然界資源的開發利用要有節制，他在《孟子·梁惠王上》中曾說：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入池，魚鱉不可勝用也，斧斤以時入林，林木不可勝用”。指出人類只要不違農時，糧食就會吃不完；不用細密的漁網到池塘里捕魚，那魚鱉水產就會很豐富；砍伐林木如果按照一定的時節，那木材便用之不盡。《荀子·王制》中也說：“有天子不合圍，諸侯不掩群”，“不糜不卵，不殺胎，不夭化，不覆巢”。西漢董仲舒演化“五行”理論，認為人類如果恣意妄為，就會使“水、火、木、金、土”產生惡變，以致發生自然災害，從而使社會經濟變得惡化。《禮記·月令》記載：“孟春之月，禁止伐木；孟夏之月，無伐大樹；季夏之月，草木黃落，乃伐薪為炭；仲冬之月，日短至，則伐木取竹箭。”這就是說，春天和夏天是不可以砍伐樹木的。可以砍伐樹木的季節是晚秋和冬天。這種提法從現代意義上來說也是符合生態自然發展的。從這里可以看出，在儒家看來，人與自然必須處于相對平衡穩定的狀態，“過”或“不及”都會使生態喪失平衡。如果沒有生態平衡，萬物的進化就失去了必要的基礎。當前，社會經濟的迅速發展助長了人們改造和征服自然的氣焰，從而使大量的自然資源沒有被科學化的利用，從而導致環境污染日益嚴重，人類的生活質量越來越受到嚴峻的挑戰，這顯然是人類對待自然方面太“過”的必然結果。人類滋養于自然，就應該學會體察和關愛自然，不斷地積累和掌握更多環保知識，愛護我們共同的綠野和藍天。

三、“順應天命”的生態實踐觀

在對天地自然的態度上，儒家倡導“順天命”。天命，即是指大自然客觀存在的一種規律。孔子在《論語·為政》中說：“五十而知天命，六十而耳順。”筆者認為這里的“知天命”是指人在五十歲的時候，要懂得基本的自然規律，知道自己的使命；“而耳順”在一定程度包含著順應天命的意思，就是要在懂得自然規律的基礎上，按照自然規律辦事，努力實現自己的人生使命。關于“天命”，孟子認為：“莫之為而為者，天也；莫之至而至者，命也”。孟子在這里指出了“天命”實際上是一種自然的存在，不以人的意志為轉移，就是自然規律，人們知道了這種“天命”就不應當去違背它，要“順受其正”。值得一提的還有荀子，他在孔孟的基礎上更進一步的拓展了“順應天命”的內涵。他在《天論》中說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。……修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇。

本荒而用侈，則天不能使之富。養略而動罕，則天不能使之全。倍道而妄行，則天不能使之吉。”荀子在這里明確地指出：大自然的運行變化有一定的常規，不會因為堯統治天下就存在，也不會因為桀統治天下就消亡。用正確的治理措施適應大自然的規律，事情就辦得好；用錯誤的治理措施對待大自然的規律，事情就會辦糟。在荀子看來，只要遵循自然規律而又不出差錯，天也就不可能使人遭禍。所以水旱災害不可能使人受饑挨餓，寒暑變化不可能使人生病，自然界反常的現象不可能使人遭難。農業生產荒廢而又開支浪費，天就不可能使人富裕；生活資料不足而又不勤于生產活動，天就不可能使人健康；違背事物規律而胡亂行動，就不可能使人得到好結果。幾代儒家代表人物“順應天命”的觀點告訴我們，人類有必要對自然采取一種新的態度，要在順應自然規律的同時謀求可持續發展。

四、“天人合一”的生態和諧觀

在追求人與自然的終極目標方面，儒家強調“天人合一”。“天人合一”思想是建立在深厚的倫理道德基礎上的。孔子云：“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜。智者樂，仁者壽。”這里可以粗淺的理解為：仁愛之人，就像山一樣，寬容仁厚，不役于物，也不傷于物；智慧之人，就如同水一樣利于萬物，與萬物相融相親而不與萬物競爭。后來孟子主張把愛心從家庭擴展到社會，再從社會擴展到自然萬物，使仁愛更具有了生態道德的含義。他《孟子·滕文公上》中說：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”意思是說自然之天產生萬物，人和萬物只有一個來源，萬物和人都是其整體的一個組成部分，相互依賴，彼此相通。到了漢代的董仲舒，把孟子的“義理之天”的“義理”向宗教神學的方向推進，他在《春秋繁露·為人者天》中說：“天者，萬物之祖，萬物非天不生。”、“為人者天也，人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。”、“天者，百神之君也。”他

認為天是宇宙間的最高主宰，天有著絕對權威，人為天所造。到宋明時期，儒家的“天人合一”思想發展到了頂峰：一是把孔孟的“上下與天地同流”、“萬物皆備于我”的簡單樸素的論斷，發展為人與天地萬物為一體的思想學說。二是把孔孟的差等之愛的觀點，向著博愛思想的方向推進。正如張載在《正蒙誠明》篇中說道：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。”由此出發，凡能體悟到人與人之間、人與物之間有息息相通、血肉相連的內在關系的人，便必然能達到“民吾同胞”、“物吾與也”的境界。張載還在《正蒙大心》說：“大其心則能體天下之物。物有未體，則心為有外……圣人盡性，不能聞見牿其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。”這里張載所謂的“能體天下之物”之“大心”，也就是一種能破除人與人、人與物之間的隔閡而能體悟“天人合一”的境界。

五、總結

總之，我們應該深刻理解儒家文化中的生態保護思想給予我們的重要啟示，以更全面的思維方式和更高的認識水平對人類破壞生態環境的的行為進行反思，克服以破壞生態環境為代價，單純追求經濟利益的不良傾向，樹立科學的發展觀，有節制的開發利用自然資源，使自然資源可持續發展，從而建立一個人與生態環境發展相協調的良性循環體系。

[1]中國環境科學學會主編.傳統文化與生態文明[C].北京：中國環境科學出版社，2010.

[2]喬清舉.澤及草木 恩至水土——儒家生態文化[M].濟南：山東教育出版，2011.

[3]孫慶明，陳秀平.中國儒家文化[M].長春：長春出版社，2011.01.

[4]朱貽庭主編.儒家文化與和諧社會[M].上海：學林出版社，2005:099.

[5]蔡尚思主編.諸子百家精華(上冊).長沙：湖南教育出版社，1992.

[6]張覺主編.荀子譯注[M].上海：上海古籍出版社，1995.

*華北科技學院科技基金項目(項目編號：XBBJ2013B01)。

李東(1979-)，男，碩士，甘肅平涼人，華北科技學院，講師，主要從事傳統文化、中國古典文論及美學研究。

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