中國古代的禮治和西方的自然法比較
——以白居易的判文為例

文／邱勝俠

中國古代的禮治和西方的自然法比較
——以白居易的判文為例

文／邱勝俠

一

在西方漢學(xué)界，為西方法律傳統(tǒng)之下的“自然法”觀念在中國古代尋找一個合適的替代詞曾經(jīng)十分流行。例如，李約瑟先生曾經(jīng)很肯定地把中國儒家的“禮”等同于西方傳統(tǒng)之下的自然法。美國漢學(xué)家布迪·莫里斯也認(rèn)為由于“禮”經(jīng)由與道德準(zhǔn)則的緊密聯(lián)系，可以作為具體行為規(guī)范，因而可以被當(dāng)作中國古代的“自然法”來對待。民國法學(xué)名宿陳顧遠(yuǎn)先生甚至宣稱“儒家是世界上最早的自然法學(xué)派！”

依據(jù)傳統(tǒng)的自然法理論，自然法除了必須以法律與道德的緊密聯(lián)系為基礎(chǔ)以外，按照菲利斯的說法，自然法隱含了以下含義：“（1）表明人類繁榮的基本形式，作為有待追求和實現(xiàn)的善的一組基本實踐原則，它們以這樣或那樣的方式作為每個人的行為準(zhǔn)則，無論其結(jié)果多么不合理；以及（2）一組實踐理性的基本方法論要求，他們區(qū)別合理的實踐思維與錯誤的實踐思維，并在考慮全部因素后，就能提供標(biāo)準(zhǔn)以區(qū)別那種整體上合理的行為和整體上不合理的行為，即區(qū)別道德上正誤的行為方式，從而使人得以歸納出（3）一組一般道德標(biāo)準(zhǔn)。”可見，自然法所據(jù)以為基礎(chǔ)的那些原則是超驗的，也就是說，人類不能創(chuàng)造這些原則，而只能發(fā)現(xiàn)并遵守這些原則。這種超驗性還強調(diào)，自然法是無法改變的，是永恒的。而在傳統(tǒng)中國社會，“禮”作為一種行為規(guī)范體系而存在，其具有以下特征：首先，就其規(guī)范性而言，“禮”本可以行使社會控制的職能，它與“刑”的區(qū)別也僅在于缺乏法律強制力，只能依靠道德的力量保證實施。其次，在古代中國貴賤、尊卑、長幼有別的社會體系中，“禮”是維持這種社會差異的工具，換言之，禮的正確含義為“異”，禮的功用即在于借其不同以顯示貴賤、尊卑、長幼、親疏及其秩序。最后，由于禮的上述功用，禮也就必須追求差異性，國中有階級，家中有長幼，所持之禮也就因人而異了。在這個意義上，中國的“禮”與西方意義上的自然法有著根本的差別，那種把“禮”等同于自然法的論點的失誤也就顯而易見了。

二

在白居易的著名“擬判”集《甲乙判》中，有很多關(guān)于禮法沖突的判詞，這類判詞涉及對“法律與道德”問題這一核心法哲學(xué)核心命題的表達(dá)。不僅如此，在很多情形下白居易“違反”法律，轉(zhuǎn)而向“禮”尋求“道德正當(dāng)性”或“法律的內(nèi)在道德”，似乎表現(xiàn)了尋求自然法的努力。試舉例說明，先看《甲乙判》第二道判：

【判題】：“得：辛氏夫遇盜而死，遂求殺盜者而為之妻，或責(zé)其失貞行之節(jié)，不伏。”

【判】：“親以恩成，有仇寧？嫁則義絕，雖報奚為？辛氏姑務(wù)雪冤，靡思違禮。勵釋憾之志，將殄萑蒲；蓄許嫁之心，則乖松竹。況居喪未卒，改適無文。茍失節(jié)于未亡，雖復(fù)仇而何有？夫仇不報，未足為非；婦道有虧，誠宜自恥。詩著靡他之誓，百代可知；禮垂不嫁之文，一言以蔽。無效尤于邾婦，庶幾美于恭姜。”

案件的事實是辛氏之夫被強盜殺死，辛氏欲改嫁能為其復(fù)仇之人。此案初看頗有“賣身葬夫”的味道，仁至義盡。關(guān)于復(fù)仇，在原初的社會中具有矯正功用，亦即血親復(fù)仇，使得因殺人而破壞的關(guān)系得以恢復(fù)與平衡，因此復(fù)仇也變成了家族中的道德義務(wù)，且具有不可替代的神圣性。《禮記·檀弓》說：“子夏問于孔子：‘居父母之仇如之何？’夫子曰：‘寢苦，枕干，不仕，弗以共天下也；遇諸市朝不反兵而斗。’曰：‘請問居昆弟之仇如之何？’曰：‘仕弗與共國，銜君命而使，雖遇之不斗’。曰：‘請問居從父昆弟之仇，如之何？’曰：‘不為魁，主人能，則執(zhí)兵而陪其后。’”在國家公力救濟缺失的地方，私力救濟或可以獲得一種正義的平衡。此判詞的潛臺詞是：辛氏應(yīng)該復(fù)仇，但是由于辛氏尋求復(fù)仇的方式不合禮教，導(dǎo)致其復(fù)仇的愿望變得不可接受。換言之，復(fù)仇合乎禮，盡管其違反法律。

第七道判詞同樣有關(guān)于復(fù)仇主題：

【判題】：“得：辛奉使，遇昆弟之仇，不斗而過，為友人責(zé)。辭云：‘銜君命。’”

【判】：“居兄之仇，避為不悌，銜君之命，斗則非忠。將滅私而奉公，宜棄小而取大。辛?xí)r惟奉使，出乃遇仇，斷手之痛不忘，誠難共國，飲冰之命未復(fù)，安可害公。節(jié)以忠全，情由禮抑，未失使臣之體，何速諍友之規(guī)？臾駢立言，嘗聞之矣，子夏有問，而忘諸乎？是謂盡忠，于何致責(zé)？”

有家仇在身，遇仇人不報而過是不孝悌，但當(dāng)身負(fù)國之重任時，復(fù)仇之事便可因此推緩。奉公滅私，不因小節(jié)而誤國之大事。這里，白居易援引《禮記·檀弓上》：“居昆弟之仇，斷君命而使，雖遇之不斗”之經(jīng)義，斷定私仇應(yīng)讓位于君命，即“忠君”應(yīng)當(dāng)高于“孝悌”。可見，禮有明顯的適用限制，位階很明顯。

如果說白居易在前兩道涉及“復(fù)仇”的判詞至少還“羞澀”地表達(dá)對復(fù)仇的支持的話，那在第十九道判詞中，白居易對復(fù)仇態(tài)度顯然發(fā)生了改變，且充滿了矛盾。

【判題】：“得：戊兄為辛所殺，戊遇辛不殺之，或責(zé)其不悌，辭云：‘辛以義殺兄，不敢返殺。’”

【判】：“舍則崇仇，報為傷義，當(dāng)斷友于之愛，以遵王者之章。戊居兄之仇，應(yīng)執(zhí)兵而不返，辛殺人以義，將刃而攸難。雖《魯策》垂文，不可莫之報也，而《周官》執(zhí)禁，安得茍而行之？將令怨是用希，實在犯而不校。揆子產(chǎn)之誡，損怨為忠，徵臾駢之言，益仇非智。難從不悌之責(zé)，請聽有孚之辭。”

此判之義取自《周禮·地官·調(diào)人》：“凡殺而義者，令勿仇之，仇之則死”。同樣，在《論語·憲問》中有：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德’。”經(jīng)義教導(dǎo)，遇仇應(yīng)當(dāng)以德報怨。此判中，白居易一開始也承認(rèn)放棄復(fù)仇機會將過于寬恕仇人，“戊居兄之仇，應(yīng)執(zhí)兵而不返”。但同時又矛盾地承認(rèn)，復(fù)仇又有違道義，且違反法律，應(yīng)當(dāng)放棄報仇，不要以怨報怨，而應(yīng)當(dāng)以德報怨，甚至以德報德。但是，與前兩道判詞的主張相比，白居易顯然忘記了另一種圣訓(xùn)，即復(fù)仇乃是道德責(zé)任。只是因為有不同的原因而影響復(fù)仇的進(jìn)行，在第二道判詞中是辛氏已改嫁尋求復(fù)仇的方式不當(dāng)，而第七道判詞則是因為“銜君之命”，忠君重于復(fù)仇。

通過分析這三道關(guān)于復(fù)仇的判詞，不難發(fā)現(xiàn)《甲乙判》的立場十分模糊。無論是第二道判詞中關(guān)于失節(jié)在先復(fù)仇無意義的解釋，還是第七道判詞忠君大于復(fù)仇的看法，均是先賦予當(dāng)事人有復(fù)仇的道義責(zé)任。到了第十九道判詞，盡管有“義殺勿仇”的教誨可以直接利用，且僅就此條便可得出與前兩道判詞同樣的結(jié)論，即不復(fù)仇。但白居易似乎不太情愿再賦予復(fù)仇“道德正當(dāng)性”，而是認(rèn)為要遵循子產(chǎn)的教誨，要以忠報怨，印復(fù)仇增加仇恨不是智慧的行為，此判置復(fù)仇于不仁不義之地，與前引兩判的觀點判若兩人。另外，有意思的是，白居易還第一次將復(fù)仇問題訴諸法律，直言復(fù)仇殺人違法，從而在法律上也否定復(fù)仇的合法性。

可見，白居易關(guān)于“復(fù)仇”的道德立場和法律適用十分矛盾，且莫衷一是。這也觸及法律哲學(xué)命題的核心，即當(dāng)?shù)赖屡c法律發(fā)生沖突時，究竟是何者絕對優(yōu)先？在這點上，“禮”是搖擺不定的，西方自然法論者的立場卻是異常堅定的。古希臘劇作家索福克勒斯的作品《安提戈涅》中，安提戈涅和國王克瑞翁有段著名的對話：

克瑞翁：告訴我——話要簡單不要長，——你知道不知道有禁葬的命令？

安提戈涅：當(dāng)然知道，怎么會不知道呢？這是公布了的。

克瑞翁：你真敢違背法令嗎？

安提戈涅：我敢，因為向我宣布這法令的不是宙斯，那和下界神同住的正義之神也沒有為凡人制定這樣的法令，我不認(rèn)為一個凡人下一道命令就能廢除天神制定的永恒不變的不成文律條，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的， 也沒有人知道它是什么時候出現(xiàn)的。

我不會因為害怕別人皺眉頭而違背天條，以致在神面前受到懲罰。我知道我是會死的——怎么會不知道呢?——即使你沒有頒布那道命令，如果我在應(yīng)活的歲月之前死去，我認(rèn)為是件好事，因為像我這樣在無窮盡的災(zāi)難中過日子的人死了，豈不是得到好處了嗎？所以我遭遇這命運并沒有什么痛苦，但是，如果我讓哥哥死后不得埋葬，我會痛苦到極點，可是埋葬了，我倒安心了。如果在你看來我做的是傻事，也許我可以說，那說我傻的人倒是傻子。”（羅念生譯）

這段對話被視為是兩種法律秩序的沖突在西方第一次被描述出來，即自然法命題的第一次直接表述。要理解這段對話首先要了解希臘的喪葬風(fēng)俗：當(dāng)時人們普遍信仰死后靈魂不滅，但不是升天堂，而是安樂墓中。無墓的靈魂必然游蕩而貧困。因此，葬禮就成為家族中的頭等大事。這就意味著，安提戈涅埋葬哥哥（叛國者）具有道德上的義務(wù)，即天神的要求。然而，克瑞翁頒布的法律（實定法）則禁止埋葬叛國者。這就有了所謂的兩種法律秩序的沖突。安提戈涅依據(jù)的是由天神制定的、永恒的不成文律條，而凡人制定的成文法不可以與之沖突，否則安提戈涅們將誓死捍衛(wèi)前者。而在克瑞翁的角度，世俗的實定法一經(jīng)頒布即具有法律效力，且及于城邦內(nèi)的每個個人。此處便是一個核心的法哲學(xué)命題：當(dāng)來自習(xí)俗的道德與來自世俗權(quán)威的法律秩序相沖突時，如何選擇。自然法的立場是：假如世俗的法律違反一般道德要求，人們有拒絕服從之義務(wù)（注意，不是權(quán)利）。換言之，自然法的信仰者絕不會搖擺于道德與不符合道德的法律之間，而是絕對服從前者的道德誡命。

比起安提戈涅，在另一位古希臘劇作家歐里庇德斯的悲劇《赫卡柏》中，特洛伊奴隸赫卡柏對自然法的表達(dá)更徹底，也更強烈：

“我知道我是奴隸，

奴隸是草芥，但眾神高高在上，

眾神之上還有至高無上的

更為終極的道德規(guī)范和法律原則。

世界以這個道德法則為準(zhǔn)則；

眾神藉著它而在，我們依據(jù)它而生活，

決定是非善惡。

將那法律

應(yīng)用在我身上。因為一旦你藐視此法，

冷血殺人或違抗神明者將逍遙法外，

人類的正義便要枯萎，

從根腐敗。”

首先交代一下背景，特洛伊戰(zhàn)爭中希臘軍隊獲勝，并將特洛伊皇后赫卡柏掠為奴隸。色雷斯國王殺害了赫卡柏唯一的兒子，此對白出現(xiàn)在她向希臘軍隊首領(lǐng)阿伽門農(nóng)尋求審判色雷斯國王的“法庭”上。依希臘法，奴隸不具有公民身份，因而不具有公民權(quán)利，也就不具有實證法律賦予的訴權(quán)，無法伸張正義。在此情況下，赫卡柏只能訴諸自然法，請求審判官用自然法審判。赫卡柏的邏輯是這樣的：首先，她是奴隸，不具有公民身份，無權(quán)為被殺的兒子伸張正義；其次，訴諸那“至高無上，終極的道德規(guī)范和法律原則”即自然法可以賦予她獲取平等訴訟的權(quán)利；最后，當(dāng)然也是最重要的，自然法一視同仁，可以作為人間一切善惡的裁判準(zhǔn)據(jù)，眾神和人均受其規(guī)制。這里，赫卡柏同樣提出一個安提戈涅式的主張，自然法是絕對的道德命令，任何人均無法回避，不因人的階級、地位不同而失去效力。

三

與安提戈涅和赫卡柏的堅定立場相比，白居易對以“禮”為核心的道德立場就顯得十分模糊了。或許白居易心中十分愿意為復(fù)仇“開脫罪責(zé)”，但從判詞中看，白居易顯得又患得患失。在第一層意義上，儒家的價值譜系之中有位階之分，例如第二道判詞中的“貞節(jié)”與復(fù)仇之先后關(guān)系；在第二層意思上，官僚主義排除了道德義務(wù)。在第七道判詞中的，“君命”被白居易視為比復(fù)仇更重要；在第三層意義上，當(dāng)兩種“義”之間發(fā)生沖突時，白居易竟援引實定法否定道德責(zé)任。例如在第十九道判詞中援引唐律否定復(fù)仇這一道德義務(wù)，與前兩道判詞相比，邏輯更為混亂。總之，作為中國古代的“禮”與西方傳統(tǒng)之下的自然法有本質(zhì)的區(qū)別。

首先，關(guān)于道德準(zhǔn)則的“屬人主義”適用，中國的“禮”所特有的階級性（特殊性）與自然法的普遍性相去甚遠(yuǎn)。

其次，西方的自然法明顯的人格化特征，這一人格化來自宗教上的上帝，即來自一個絕對上級權(quán)威。反觀古代中國，用李約瑟的說法便是“一切存在物的和諧合作，并不是出自他們自身之外的一個上級權(quán)威的命令，而是出自這樣一個事實，即他們都是構(gòu)成一個宇宙模式的整體階梯中的各個部分，他們付出的乃是自己本性的內(nèi)在誡命。”正是這種“內(nèi)在誡命”的捉摸不定，導(dǎo)致“禮”的立場搖擺。

最后，從實施機制上看自然法的執(zhí)行力大于中國的“禮”。因自然法來源于一個絕對的上級權(quán)威，并且由宗教信仰之強大力量令接受者恪守戒律。反觀中國，用梁漱溟先生的說法，儒家禮治乃是一種“以道德代替宗教”的治理策略。儒家并不給予明確的信條，而僅是教人反省自求即理性，執(zhí)行上全靠個人修養(yǎng)。二者在執(zhí)行力上強弱分明，宗教的外在力量更為強大，而理性因受制于個人智識，執(zhí)行力較弱。

（本文作者單位：廈門市海滄區(qū)人民法院）