重回道德主體：福柯與儒家現代價值

王蒼龍

重回道德主體：福柯與儒家現代價值

王蒼龍

摘要:“道德主體”是討論儒家現代價值的基礎。福柯認為,以“笛卡爾時刻”為標志,真理與主體的關系斷裂了,現代自我既受到規訓權力的制約和生產,又發展出自我關懷的技術試圖逃離權力,這指向了“重回道德性”的命題。對該命題,儒家可做出有效的回應:儒家教化體系生產出君子,他們由“天道”獲得道德義務和倫理勇氣,運用“仁”“義”等自我技術,將自我真理的獲得與倫理自我的轉化結合起來,成為反抗權力的道德主體。

關鍵詞:儒家 福柯 道德主體 君子 教化 現代性 笛卡爾

自新文化運動以來，有兩個問題始終困擾中國學術界，那就是：儒家是否具有現代價值？如果答案是肯定的，那么儒家具有怎樣的現代價值？經過近百年的爭辯和反思，針對第一個問題，學界已經逐漸達成共識，即在不同程度上都肯定了儒家對當代中國的價值。然而，針對第二個問題，學界分歧仍然很大。一個重要的分歧體現在對儒家建制化的不同理解上，可以歸納為兩方：一方主張以儒家作為國家和社會建制的整體原則和架構，同時選擇性地吸收西方自由民主的制度資源，實現儒家的國家化和社會化；另一方雖然肯定儒家在完善國家治理體系和社會制度方面具有局部性的價值，但在整體上主張用自由和民主原則建立現代國家。前者以大陸“政治儒家”為代表，他們提出“儒家憲政主義”的觀點，認為儒家不僅義理本身是具有憲政主義精神的，而且在實踐中致力于建立憲政制度，不斷推動儒學價值滲透到國家和社會生活之中〔1〕；同時，他們還提倡一種“開放、理性而彰顯公共價值的憲制會話”〔2〕，在政體制度上“吸收多黨制、競爭性的普選制度、權力分立、有限政府等理念和制度，進而實現傳統與現代的融合”〔3〕。與“政治儒家”相對的是具有自由主義傾向的學者，他們認為儒家憲政具有不可克服的內在限制，即“依賴于圣君賢相的個人德性，無法從根本上落實憲政所應該解決的統治合法性、權力的有效限制和權力的有序更替問題”〔4〕；他們不認為儒家義理和制度設計適合一個超大規模的國家大共同體，而是將儒家看做小共同體本位的文化形態，可以在構建小共同體的過程中發揮作用，但國家的改造需要進一步落實具有普適性的自由民主原則〔5〕。

那么，如何理解上述分歧？它們是不可調和的嗎？問題的核心在于如何理解儒家與自由主義的關系。在筆者看來，雖然“政治儒家”和自由主義者分別提出了自己所理解的“儒家具有怎樣的現代價值”，但二者都忽略了一個也許更為重要的問題，即：儒家是怎樣具有現代價值的？換言之，在什么意義上，我們會認為儒家具有這種或那種“現代價值”？這個問題啟發我們一個新的思考方向，即：要思考儒家具有怎樣的現代價值，我們最好首先弄清楚我們究竟是在什么意義上探討儒家的“現代價值”，將我們的視線從關于“儒家具有怎樣的現代價值”的分歧上暫時移開，去尋找一條探討問題的“共同底線”。

一、道德主體：儒家與自由主義的共同基礎

循著上面的思路，問題被進一步明確為：儒家與自由主義的“共同底線”在哪里？筆者認為，“自由主體”是二者的“共同底線”。一方面，自由主義正是以主體是自由的為前提，核心主張是主體的自我決定、自我負責和自我治理。值得探討的是另一方面，即儒家是否也以“自由主體”為基礎呢？討論這個問題，就需要首先理解什么是“自由主體”，以及“自由”在這里究竟是什么含義。當前人們對“自由”的理解受到哈耶克所歸類的“偽個人主義”的影響，也就是一種主張個體應該擺脫一切社會關系、走向原子化狀態的個人主義；與“偽個人主義”相對的是“真個人主義”，主張除了個人利益之外還有共同利益，個體應該富有“同情心”，承認道德傳統和倫理習俗的價值〔6〕。簡言之，“偽個人主義”是一種去道德化、去倫理化的個人主義，追求自由意味著擺脫道德倫理束縛；“真個人主義”是一種連接道德和倫理的個人主義，追求自由不僅不意味著擺脫道德倫理束縛，還意味著個體應該成為道德倫理的主體，只有這樣，個體才是自由的個體。從這個意義上說，筆者認為，“儒家憲政主義”是一個尋找儒家“自由主體”的有意義的嘗試，這次嘗試的價值不僅在于其對儒家憲政精神的論述，更在于其發現了實踐儒家憲政的治理主體——君子群體，這是一種倫理的、道德的主體，以仁義禮智信為處世原則，以修齊治平為行世目標。

因此，本文的基本觀點是：儒家與“真個人主義”分享了共同的基礎，即倫理道德的自由主體，但與“偽個人主義”截然不同。筆者將在下文中論證這一觀點。本文的論證以福柯對現代性主體的批判反思為視角。福柯有一個非常有趣的觀點。他認為，自笛卡爾之后的西方哲學出現了一個知識真理與倫理主體相分離的趨勢，獲取知識不再需要倫理的自我轉化；因此，他回到古希臘，分析那時的自我技術，認為那是一個將自我真理與自我倫理轉化相結合的黃金時代。正是因為真理與主體在近代分離，“偽個人主義”才占據了主導地位，鼓吹“原子化主體”，排除一切道德倫理原則。然而，儒家不僅反對“偽個人主義”，而且與福柯論證的倫理道德主體具有一致性。接下來，筆者將具體闡述福柯對現代性主體的批判，然后討論一種福柯式的道德主體——“無畏的說話者”。最后，借助福柯的思想，筆者將重新回到對儒家價值的討論中。

二、“笛卡爾時刻”：真理與主體的分離

福柯對現代性主體的批判并不專門針對“偽個人主義”的原子化狀態的主體，而是提供了一個整體的分析視角以反思近代西方啟蒙運動以來的主體性。在1982年的講座課程《主體的解釋學》(The Hermeneutics of the Subject)中，福柯明確指出：主體與真理的關系在歷史上出現過斷裂，這個斷裂是以“笛卡爾時刻”(The Cartesian moment)為標志的。所謂“笛卡爾時刻”，是指“在哲學上使‘認識你自己’再次變得合理，同時使‘關懷你自己’變得讓人懷疑”的時刻〔7〕。具言之，在“笛卡爾時刻”之前，“認識你自己”(know yourself)總是關聯著“關懷你自己”(take care of yourself)，個體要想獲得關于自我的知識，就要成為那一類型的人，關于自我的知識總是與倫理要求結合在一起；但是，在“笛卡爾時刻”之后，“認識你自己”就不再關聯著“關懷你自己”了，知識不再與主體自身相關，也不再與倫理要求相結合，一個人要想獲得某種知識，并不必要成為那種類型的人。可以說，“笛卡爾時刻”是現代西方主體與知識真理分離的標志。從此以后，自我知識成為一種既定事實，個體可以獲得確定的關于自我的真理而毋需改變自己；所謂“現代性主體”變成一個智性的自我認知的主體，而不再是一個倫理的自我關懷的主體。

福柯認為，笛卡爾哲學的問題在于遺漏了一個關鍵的主體要素——精神性(spirituality)。福柯用“精神性”這個概念表示“主體獲得某種存在模式，并且為了獲得這種存在模式，主體必須實現自我轉型”〔8〕。福柯的“精神性”并不是一個與身體相對的精神概念，而是一個與自我關懷相聯的倫理概念，指的是自由的倫理的自我轉型：“通過不同的哲學形式和精神訓練，我們可以在不同的表達中看到自我關懷的原則。”〔9〕福柯的“精神性”并不是一個笛卡爾意義上的身體/精神二元論的概念，而是明確地發展出了身體維度〔10〕。

更重要的是，實踐“倫理的自我轉型”(ethical self-transformation)可以讓現代人擺脫宰制性的“權力政體”，進而實現自由。原因在于，當成為倫理主體時，學會自我關懷的人們可以產生出許多能力，從而能夠自由地創造自我〔11〕。需要注意的是，福柯雖然以分析權力著稱，但他同時也關注自由。福柯意義上的“自由”是指主體按照他或她所希望的樣子重新制作自我，可以被理解為一個“主體在特定的歷史處境中制作自我的過程”〔12〕。因此，自由的倫理自我的實踐方式“并不是由個體單獨發明的，而是內含在文化和社會中的模式”〔13〕。具有“精神性”的主體通過自我關懷技術，如冥想和自我對話，會自由地創造一種文化氣質(ethos)，也就是一種“主體存在的模式，并伴有某種可被他人看見的行動方式”〔14〕。通過這個自我關懷的過程，倫理主體可以擺脫規訓權力對現代人的監視和審查的運作，進而獲得真正的自由和自治的自我。

總而言之，“笛卡爾時刻”之后的現代性的主體自我已經不再是倫理和道德的，而僅僅是理性和智性的。倫理的自我轉型實踐消失了，貧瘠的現代主體陷入規訓機制的權力關系中。雖然規訓權力依然將個體塑造成主體，但主體不再在倫理道德意義上關懷自我；失去了倫理自我轉型實踐的現代主體，無望擺脫規訓權力無所不在的監視、審查和考核。然而，在“笛卡爾時刻”之前，倫理自我技術非常重要。為此，福柯回到古希臘，去考察那個時期的倫理自我的轉化實踐，并提出了一個類似儒家君子的道德主體概念——“無畏的說話者”。

三、西方的道德主體：“無畏的說話者”

真理訴說(truth-telling)是一種道德活動嗎？這是福柯去世前幾年一直在探討的問題。與“笛卡爾時刻”之后真理成為單純的認識論問題不同，福柯發現，在古希臘哲學中，真理訴說確實是一種道德活動。他在1983年加州大學伯克利分校的系列講座《無畏的演講》(Fearless Speech)中提出“parrhesia”的概念。“Parrhesia”的意思是“坦率地說出一切”，福柯將其定義為一種“說話者表達他與真理之間關系的言說活動，在言說過程中，說話者冒有生命危險，因為他自由坦率地訴說真理而不是去說服勸導別人；他不說謊也不保持沉默；他愿意赴死而不是求生，批評而不是奉承；他將這一切視為自己的道德責任，不求私利”〔15〕。從事這項坦率、無畏的真理言說活動的人，福柯稱之為“parrhesiastes”，筆者將其翻譯為“無畏的說話者”。“無畏的說話者”是一種將真理訴說視為自己的道德責任，因而為了訴說真理而甘愿冒險赴死的人，不論這個真理是否違背皇帝的意愿或者與大多人的意見向左。

在筆者看來，“無畏的說話者”是真正的道德主體，有五個重要特征〔16〕：第一，坦率，也就是坦誠而不加掩飾地表達內心想說的；第二，真實，說自己所知道和相信為真實的東西；第三，處于危險的境地，因為說真話可能會給說話者帶來風險，因此說話者應有勇敢的品質；第四，批評，因為真相往往是他人所不喜歡的，所以強迫他人審查自我；第五，責任，也就是說話者將坦率地講述真理視為一種不能推卸的道德責任。

蘇格拉底就是這樣一位典型的“無畏的說話者”。公元前399年，他被一位名叫莫勒圖斯的年輕人狀告，罪名是他不信城邦諸神，并且引進新的精靈，敗壞青年。因此，蘇格拉底被傳訊，并在500人組成的陪審團面前做申辯，也就是后來柏拉圖撰寫的《蘇格拉底的申辯》〔17〕。在這次申辯中，蘇格拉底將真理坦率而勇敢地陳述出來，因為在他看來，如果不把真理講出來，將會有損于他的道德責任。后來，蘇格拉底被判死刑。雖然有人愿意幫助他逃離城邦或者花錢贖命，但都被他拒絕了。蘇格拉底為了自己相信的真理，寧愿選擇坦然赴死也不愿茍且偷生，因為在他看來，死亡是完成自己的道德責任的最終環節，而偷生則會敗壞自己的道德性。在福柯看來，蘇格拉底之死表現出自我關懷與講述真理之間存在對等關系——如果不能坦率無畏地講出真理，我們就不能真正地關懷自我，因而也無法過上一種真正道德的、倫理的生活。

四、君子：儒家教化與道德主體

福柯對倫理自我和真理知識的關系的論述，為我們反思儒學的現代價值提供了一個頗有啟發意義的視角，即從道德倫理與主體自我的角度，考察儒家文化能否建構新的現代主體。事實上，從福柯對“笛卡爾時刻”之后的現代主體的批判可以知道，所謂“現代性”的主體是一種失去了倫理自我轉化實踐的主體，這樣的主體只能受制于規訓權力，并在追求自我的“真理政體”的過程中被權力不斷生產為主體。與之相對應的是，儒家的主體實踐不僅僅是一個受到外在權力(如儒家經典教義、皇權、家族關系等)規訓的過程，同時還是一個倫理自我的塑造過程，這個過程被稱作“教化”。也就是說，儒家不僅具有現代性價值——通過規訓權力約束和生產主體，而且具有后現代性價值——個體要獲得關于自我的真理，就需要自我教化為道德倫理主體。

“教化”是儒家塑造道德主體的主要方式，指的是通過傳授和學習儒家經典而使自我和他人發生轉化，成為能夠自我規范的道德倫理主體的過程。教化涉及相互作用的兩端：一端是負有教化義務的道德權威，主要是儒家經典教義及其擔負者儒家士君子；另一端是接受教化的個體，他們在儒家經典和儒家士君子的導引下，逐漸習得道德觀念和倫理規范。不論是教化者還是被教化者，他們逐漸涵養德性，養成德行，變成具有道德反思能力的倫理主體。我們可以把教化的作用機制理解為一種福柯意義上的權力規訓：一方面，儒家經典教義將被教化者視為個體，通過一系列自我技術，如閱讀經典、禮儀規范等，將自我規范化為儒家理想中的君子主體；另一方面，在儒家教化過程中，個體并非只是被動的客體，除了受到儒家經典教義的制約，還具有積極的能動性，通過對儒家教義進行自我反思、自我演練和自我實踐，將自我生產為儒家主體。事實上，也只有被教化者是自由的主體，儒家經典教義才能真正發揮教化功能。換言之，儒家經典教義雖然具有至高的道德權威，但它并不僅僅是壓制性的，更是生產性的；其規訓作用不是壓制個體，而是將個體生產為實踐儒家經典教義的主體，即君子。在這個意義上說，儒家并不與自由主義矛盾，因為它本身指向一個自由的道德倫理主體。

規訓權力的本意是解決現代社會里規訓對象的反抗問題。在前現代社會，被統治對象的反抗要遭到君主權力的鎮壓，這種鎮壓往往以公開處死反抗者為方式。也就是說，前現代的君主權力通過公開消滅反抗者的身體而顯示自己的至高權威。但是，現代社會對待反抗者的方式，不是使之死，而是使之生；不是消滅反抗者，而是改造之；不僅改造反抗者，而且讓反抗者學會自我控制和自我規范，自己改造自己。通過規訓技術，權力最終塑造出符合權力預期的既有用又馴順的主體。然而，與福柯意義上的規訓權力不同的是，儒家教化體系并未生產出完全馴順的主體。特別是在皇權專制的中國，專制皇權始終受到來自儒家士君子的反抗。那么，為什么儒家士君子要反抗專制皇權？按照一般對儒家的理解，儒家應該是一種用倫理道德壓制個體甚至“吃人”的價值系統，它應該按照皇權的預期馴化主體，既然如此，怎么會生產出反抗皇權的主體呢？關于這個問題，儒家憲政論者給出過解釋。例如，姚中秋認為，儒家價值不僅不是專制的，反而主張限制專制權力；儒家士君子不是皇帝的工具，而是具有治理主體意識，主張與皇權共治天下〔18〕。不過，儒家憲政論者主要著眼于儒家的憲政精神及其對憲政架構的價值，并未解釋儒家士君子何以成為反抗專制皇權的主體。在此，筆者根據上文論述的福柯有關真理知識與道德主體的觀點，對該問題做出解釋。

儒家士君子之所以反抗皇權，根本原因在于他們是具有倫理自我轉化技術的道德主體，為了獲得關于自我的真理，他們一定要改變自我并付諸行動，即使這種自我改變和行動遭到外來專制皇權的壓制，他們也愿意冒生命危險踐行自我的真理。類似于福柯所說的“無畏的說話者”，君子真誠而坦率地表達自己內心的真實想法，哪怕這種想法與皇帝相反，哪怕帶來殺身之禍，他們也依然視之為自己義不容辭的道德責任。君子的自我轉化技術是在教化和自我教化的過程中習得的，這個過程也將其主體化為道德個體。儒家是一套倫理道德體系，在儒家教化中，個體不斷學習和實踐倫理規范，提高修養，增進德性。《大學》闡明了人生進修的八個階段：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國和平天下。這一套關于自我的道德知識，不是“笛卡爾時刻”之后的純認識論知識，而是涉及到倫理自我轉化的生命的學問〔19〕，它要求自我轉變為與自我道德知識相一致的主體。

儒家道德主體的自我倫理技術有很多，筆者以“仁”和“義”兩種予以闡釋〔20〕。首先，所謂“仁者，愛人”，可見“仁”是一種非常具體的道德技術。《論語·顏淵》中記載：“仲弓問仁。子曰：‘……己所不欲，勿施于人……’”《論語·雍也》中有言：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”要實行仁，關鍵在于推己及人，包括兩個具體實踐，一個是“忠”，也就是“盡己為人”；一個是“恕”，也就是“己所不欲，勿施于人”。“忠”和“恕”結合在一起，構成完整的推己及人的自我技術，即“忠恕之道”。其次，“義”的意思是“應該”、“合宜”，是一種絕對命令。儒家認為，社會中的每個人都有一些應該做和必須做的事情，而且做這些事情在道德上是完全合宜的。在這里，“道德合宜”是“義”的核心。換言之，如果一件事情是非道德的，即使是應該做的，那也是“不義”，也就是“為利”，做這種事情的人被儒家稱為“小人”，即所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)。

更為重要的是，與“無畏的說話者”的道德義務感來自于獲得自我知識的渴望不同，儒家士君子的“仁義”道德責任來自于一種被認為具有普遍性質的道德原則，即“天道”。正是從“天道”的角度，儒家憲政論者將董仲舒的更化視為天道憲政主義規劃。姚中秋說：“董仲舒指出，天以災異監察人間君王之作為，儒家士人憑借經中所記天人之際的先例及經學對此先例的概括，有能力探究、解釋天意，君王卻無此能力。”〔21〕君子行仁義之德是“天”賦予的道德義務，君子要獲得自我的知識，實際上就是去探究天道之意。在這里，“天”是至高無上的道德權威，君子的道德權威來自于對天意的合理解釋，并受到“天道”的約束，同時，君子也不斷地被“天”生產為權威的道德主體。可以說，正是因為持有能夠正確理解天意的道德權威，儒家君子才具有強大的勇氣，在面臨來自于專制皇權的壓迫和威脅時，仍然敢于持守道義，寧死不屈。

五、儒家的現代價值：重回道德性？

福柯對現代性主體的批判隱含了“重回道德性”的命題，正是在這個意義上，儒家的現代價值才成為值得討論的問題。“重回道德性”的命題意味著：真理是否可能擺脫純粹的認識論范疇，重新成為一種道德活動？福柯認為，現代社會的自我實踐是不可能幫助現代主體成為“無畏的說話者”的，原因在于現代性存在著難以克服的悖論。一方面，主體受到規訓權力的塑造是不可逃脫的現代命運。在福柯看來，“笛卡爾時刻”后的西方啟蒙思想固然具有進步意義，但人類理性“在發現自由的同時，也發明了規訓”〔22〕。從十九世紀開始，一系列規訓制度隨著人類理性的運用和發展而被創造出來，如學校、醫院、監獄、福利機構等；一系列規訓技術也被廣泛應用于現代社會，如監視、培訓、審核、檢查，目的是生產出理性的、有用的、自我控制的、馴順的現代主體。

另一方面，現代主體也在不斷地反抗權力，試圖逃離權力的規訓，這種“反抗”和“逃離”體現在現代主體對自我關懷的濃厚興趣上，一系列自我技術被發明出來，如減肥技術、整容技術等。然而，正是因為主體與真理之間的關系在“笛卡爾時刻”之后被中斷了，所以這些自我技術不再與道德倫理相關，而缺乏倫理反思的主體，雖然依然可以借助這些現代自我技術獲得主體感和滿足感，但結果卻是被更深地卷入到權力的規訓機制之中。

反抗和逃離規訓權力意味著重新反思道德傳統和倫理價值，而這正是“重回道德性”命題的核心。斯通〔23〕認為，要想“重回道德性”，我們需要保持一種高度的自我意識，不斷地反思規訓權力是如何塑造我們的；我們需要成為真誠而坦率的真理訴說者，并且不斷地提醒自己要為真理而活。

對于當代中國來說，現代化的進程依然在浩浩蕩蕩地往前推進。然而，我們并沒有對什么是現代性、現代性需要什么樣的主體作出認真的反思。福柯對現代性主體的批判為我們揭示了規訓的現代性的本質，并為走出現代性的規訓權力暗示了“重回道德性”的方向。從福柯所指的道德主體和倫理技術的角度來看，儒家不僅具有培育現代主體的技術手段——教化體系，更重要的是，它通過教化體系生產的并不是馴順的個體，而是具有反抗和批判精神的君子主體。作為儒家道德主體的典范，儒家君子對國家治理具有重要作用。在儒家憲政論者看來，儒家君子被認為是一個可以在多層次、多中心的公共領域參與公共事務的“公民”群體，不僅奉天道而限制專制皇權，而且在推動基層社會自治方面起到重要作用〔24〕。在儒學正在復興的今天，我們有必要對儒學的現代價值做更加深入的反思，特別要意識到西方現代性的缺陷，并由此看到儒家對“重回道德性”命題可能做出的有效回應。

總之，福柯對現代主體性批判的意義在于向我們揭示了去倫理化、去道德化的現代主體只能受制于權力的規訓的命運，雖然這樣的主體也在規訓權力關系中被制作為自由主體并生產出自我關懷的技術，但它稀釋了倫理自我轉化的實踐。要擺脫權力規訓，我們需要“重回道德性”，重建真理與主體的關系，讓主體自由地獲得關于自我的知識，同時發生倫理的自我轉化，成為真正自由的道德主體。這正是儒家的現代價值之所在：一方面，儒家教化體系是一套規訓機制，生產出自我控制、自我管理、自我治理的主體；另一方面，這套規訓體系不同于現代西方的規訓權力的地方在于，主體所獲得的自我真理是一種需要個體做出倫理自我轉化的道德知識，在規訓機制運轉下的儒家思想生產出了權力的反抗者——君子，他們是一種將自我真理與自我轉化相結合的道德主體。值得注意的是，君子主體的道德勇氣并不僅僅來自于對獲得自我真理的渴望，還來自于外在于主體的超越性的“天道”。因此，注重倫理道德及自我教化的儒家主體具有現代西方主體概念所沒有的倫理道德價值，儒家所提供的一套生產倫理自我的教化體系不僅可能有助于解決現代性主體的缺陷，而且可能有助于構建后現代性的主體。

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(責任編輯：趙榮華)

[收稿日期]2015-08-17

[作者簡介]王蒼龍，英國愛丁堡大學社會學博士研究生，研究方向：教育社會學、政治社會學、儒家與公民身份。