從《論語》對魯國違禮現象的批評看孔子“禮”的觀念

胡其偉

(陜西師范大學歷史文化學院，陜西西安710119)

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從《論語》對魯國違禮現象的批評看孔子“禮”的觀念

胡其偉

(陜西師范大學歷史文化學院，陜西西安710119)

[摘要]《論語》廣泛地記載了孔子和其弟子的言行，其中孔子對魯國違禮現象的批評語錄有若干條，雖不多但引起了古今許多學者的爭論，值得注意。這些批評有的是針對當時的士大夫，有的則針對魯國公室。針對這些批評進行研究，可以看到春秋時期魯國禮制的逐漸崩壞，也能從另一方面理解孔子禮的觀念。

[關鍵詞]《論語》；違禮；批評；觀念①

《論語》集中體現了孔子的思想，其核心在對于“仁”和“禮”的相關看法。而這些觀點則散見于孔子對于禮和仁的闡述以及對當時禮節的評論之中，尤其是孔子對違禮現象的批評，蘊含了豐富的孔子有關“禮”的觀念。

一、魯禮的本源

魯國是周公的封國，周初分封，其長子伯禽代周公就封魯國，成為魯國第一任國君。周公歿后，成王鑒于周公之勛勞，“以明予小子不敢臣周公也”[1](P1522)，“命魯公世世祀周公以天子之禮樂”[2](P842)。魯國除了有周公廟，還有文王廟，可知，魯國所享有的天子之禮，限于祭祀周公、文王之時使用，這部分天子禮樂與正常情況下享有的諸侯士大夫等禮儀構成了魯禮體系。

自宋代以來，對于魯國是否能享有天子禮樂分為三種觀點。馬端臨等認為，天子禮樂雖是成王所賜，但魯和伯禽不當受。清代學者崔述則引用“八佾舞于庭”和管氏“反坫”反推此舉是魯國自行僭越。顧棟高則認為，魯國確享有天子禮樂，但有所降殺。[3](P22～24)

實際上，從種種跡象看來，魯國確有享用天子禮樂的資格。《禮記》的記載不必說，除了命魯公世世祀周公以天子之禮樂以外，還切實記載了魯君郊祭時的威儀——“魯君，孟春乘大路，載弧韣；旗十有二旒，日月之章；祀帝于郊，配以后稷。天子之禮也”[2](P843)。《左傳》中還記載了定公四年，衛國子魚追述西周武王、成王時的分封，在講到魯國時說到“分魯公以大路，大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族……以昭周公之明德……祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器”[4](P1536～1537)。對比康叔、唐叔的分封，魯國的獨特性可謂是絕無僅有。除了相同的分領殷民族氏、大路之外，魯國還有“夏后氏之璜”、“封父之繁弱”這類天子才有資格享有的玉器良弓，甚至派遣了成套的官員，賜予了典籍、官司、彝器，周王室給予魯國的待遇確實不同于其他諸侯。吳季札、韓宣子等使臣聘問魯國，魯國為其遍演群樂，仿佛如今都能看到樂舞恢弘盛大的場面，通曉并遍演群樂也是天子才能有的權力。因此，魯國兼有四代之服、器、官，成為儒家學者心目中除王室外王禮之所在。

《左傳》多次記載他國攻打魯國，卻難尋魯國有天子禮樂是違禮的端倪。無論是閔公四年魯國因“猶秉周禮”而保全，還是之后對魯的征伐，都沒有哪國家以魯國不應有天子禮樂為借口，可見，任何一個邦國，都對魯國秉持周禮是認可的。更何況，周公確實具有能夠配得上天子禮樂的德行。武王克商之際，周公便立下過赫赫軍功。在滅商之后，“釋箕子之囚，封紂子武庚祿父，使管叔、蔡叔傅之，以續殷祀”[1](P1515)。在武王去世后，“周公、召公內弭父兄，外撫諸侯”[5](P516)。實際上就是安撫王室，率軍東征平定三監之亂，使周的統治區域真正的擴展到東方沿海，也正是在此基礎上，得以繼承武王的事業，進行了最大規模的分封，穩定了周初的統治秩序。禮樂制度，也在這一時期形成，使西周走上正軌，從而影響了后世的中國。《禮記·禮運》中孔子也稱贊周公“禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也”[2](P583)，其認為周公謹守禮節，比肩禹至成王這些后王，同時也肯定了成王是一代明主，否則在文獻中也應當有孔子對成王重賜魯不滿，而傳世典籍則未見。

從上述所引史料所見，魯國擁有天子禮樂是毋庸置疑的。《左傳》就有多次魯人祭天祭祖的記錄。但筆者認為，如果魯國真的擁有所有的天子禮樂，并不符合實際情況。無論是《左傳·昭公二年》韓宣子稱頌周公之德[4](P1227)，還是《禮記》、《史記》中敘述成王賜給魯國祭祀周公時享有天子禮樂，尊崇的對象都是周公，也就能明確魯國所享有使用天子禮樂的權限僅限于祭祀周公及文王、天地山川，祭祀除周公之外的歷代魯公則不能使用天子之禮。而且，孔子對周王的稱頌更多地局限于文王、武王和成王、康王，而康王之后的各王統治期間已經“王道不顯”。之后的周王不作為，他們在違背禮的情況下將天子禮樂“濫賜”給魯國，魯國擁有除周初正常受賜以外一部分天子之禮也就不言自明了，“濫賜”所得之禮本身就是不符合周禮的原則。不耀德而觀兵的穆王，烹殺齊哀公的夷王，違背宗法干涉魯政、喪南國之師的宣王，以及傷周道的幽王厲王都可能“濫賜”之。再者，《公羊傳·昭公二十五年》子家駒就明言魯公“設兩觀，乘大路，朱干，玉戚，以舞《大夏》，八佾以舞《大武》”[6](P524)是僭越，很有可能在祭祀歷代魯公時，也正是僭用天子之禮。

二、孔子對魯國違禮現象的批評

在西周中后期，就已經出現了禮制被破壞現象。周宣王憑喜好指定魯國君位的繼承，給魯國造成了內亂；周幽王廢申后和宜臼而立褒姒和伯服，違背了西周以嫡長子繼承制為核心的宗法制繼承規則。到春秋時期，下犯上者有之，臣弒君者有之。孔子對魯國現實的指責，實際上也是對整個西周末年和春秋現狀的不滿。

(一)士大夫對禮的僭越和破壞

孔子的批評，最大的一部分集中在對士大夫，尤其是對魯國三桓的僭越和破壞禮制的批評。

1.大夫僭天子

樂舞是周禮的重要組成部分，樂舞配合周禮，共同起到維護宗法等級秩序的作用。“孔子謂季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”[7](P192)是《論語》最先所見的評論，季氏八佾舞于庭也是大夫違禮的典型代表，孔子對此發出了“是可忍孰不可忍”的憤慨。按周制，樂舞的陣勢以天子為最大。天子八佾，諸侯六，卿大夫四，士二。[7](P191～196)如果魯國祭祀周公、文王，采用八佾之舞倒還符合禮制標準，但如果是祭祀其他先公就難以解釋了。作為大夫的季氏，是不允許使用八佾的。《左傳·昭公二十五年》正記載了季平子招去跳萬舞的人，使得對襄公的祭祀無法進行。[4](P1462)很有可能孔子對此批評是針對于此，楊伯峻先生在《論語譯注》中亦持此觀點。[8](P23)

大夫強，公室卑，三桓在舉行家祭也不遵循禮制。三家者以《雍》徹,子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”[7](P197)三家在家祭后撤去祭品禮器時歌《雍》樂，《雍》樂是天子撤祭時所用，魯國有時也可使用，作為大夫就無權享有了。按照《雍》詩的內容，天子祭祀，助祭的是諸侯，莊嚴肅穆。顯然是是天子的特權，三桓作為大夫僭用《雍》樂，不合周禮。

2.大夫僭諸侯

以三桓為首的大夫既然不對天子的特權有所顧忌，對公室的特權自然也更不在話下。《八佾》篇云：季氏旅于泰山。子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎！”[7](P210)旅(也做祣，或者臚)祭山川則是魯公的的特權。季氏旅于泰山，行諸侯之事而非諸侯之尊，孔子言泰山之神不如林放，就是從另一個角度說明作為大夫的季氏旅祭泰山是不夠格的。

當然，三桓還搜刮有術。季氏所聚斂得比魯始祖周公還富有。周公富在德，而同為其后的季氏不念先祖的德行，貧困民眾，甚至孔子之徒子路也助長季氏的橫征暴斂，孔子自然憤然說道：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。”[7](P999)

春秋時期，以下犯上屢見不鮮，《論語》記載的是陳成子弒殺齊簡公的案例，孔子建議魯公出兵討伐，魯公竟然說“告夫三子(三桓)”[7](P1293)。可見，魯公的權勢衰落到甚至連軍隊的控制權都難以掌控的尷尬境地，昭公出奔也就可想而知了。無怪乎孔子感嘆魯國現狀的“無道”：天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。[7](P1465)更不需奇怪的是季氏在問政的時候，孔子也會借題規勸“子帥以正”[7](P1117)、“茍子之不欲”[7](P1119)。

在孔子所生活的魯國，他所見的貴族僭越肯定不僅僅是展現在《論語》中的這些。從春秋之初開始，整個社會秩序趨向混亂，周天子權威一落千丈，頻頻有王師與諸侯國交戰的事例。更何況“猶秉周禮”的魯國公室衰弱，大夫掌權。在春秋時期的魯國，貴族階層權力欲望的擴大和公室想要保住其獨特的權威，勢必產生沖突，而這些沖突的表現正是大夫的僭越和他們對禮的破壞，甚至因此產生武裝沖突，一旦維護舊有等級秩序的禮制破壞，公室權力下移，有權勢的士大夫階層就可以趁機把持國家權柄。

(二)公室對禮本身的破壞

魯禮的破壞，不僅僅是外部勢力——大夫階層尤其是三桓——有意無意違背的結果，還是公室本身的不自覺甚至是破壞。公室帶頭不遵守禮，為秩序的崩塌推波助瀾。《春秋》之始就揭示了這一點。隱公的上位很大程度上由于太子的年幼，使得他有問鼎君位代為攝政的契機。然而在隱公五年，隱公不顧大夫的勸阻跑到棠地去看捕魚這種低下的職業，這與周禮等差有序相悖。在“考仲子之宮”時，他嚴格上說只是攝政的身份，也并非仲子的嫡子，本不該由他來主持。且如上文所言，祭祀仲子是不能夠使用八佾的，《左傳》以其筆調特意地形容隱公初次正確地遵從周禮用了六羽，實際上就是在譏諷魯國當時甚至在很長的時間內可能就一直在用八佾祭祀先公。“初”、“始”字之褒貶可見一斑。

在《論語》中，除了違背“同姓不婚”原則的昭公外，其他例子并不多，但也不是無跡可尋。《八佾》一章有記載，“子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。’”[7](P228)歷來有學者認為，是因為孔子認為魯國僭越天子之禮而不想觀看。僅從語法上容易發現，這樣解釋極為不妥，灌以后不想看，那么灌和灌之前呢？上文也提到，魯國是擁有天子之禮的，若是祭祀周公等正常情況下時，這句話如此解讀就極易出現誤解。既然是灌之后不想再看，那么是灌之后出現了什么狀況導致孔子不想看呢？筆者發現，也許在最初編撰《論語》這部書時，章節的內容存在一定的相關性。《八佾》這一章節更多的介紹了孔子對當時違禮現象的批評；在《鄉黨》這一整個章節，幾乎都是講孔子親身踐行禮儀的各個方面。而正是《八佾》這一章的最后一句，筆者發現正能接在“不欲觀之”之后，不但內容的相關性甚為匹配，而且在語義銜接上比《論語》中其他章節任何一句都更加合適——“子曰：‘居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？’”[7](P299)那就可解釋了，孔子作為周禮的繼承者，不僅僅認為禮是外在的約束，還應該成為每個人內心的自我意識，而且祭祀喪葬承載了“慎終追遠”、“報本反始”這一孝道的基本表現，顯得尤為重要。作為主祭者，身居高位卻不寬厚，主持祭禮卻不恭敬，有喪事卻不感到由衷的哀傷，孔子恐怕是看不下去的。對于類似的言論，還有“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”[7](P238～240)“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？’”[7](P1557)孔子認為，做一件事情不能僅僅去操作死板的流程走過場，尤其是孝道方面。孝敬父母除了基本的物質關懷，最重要的是對父母最真誠的愛，包括祭神的時候就要像神靈真的在面前一樣由內心產生敬畏，所謂的玉帛和鐘鼓，都是表現禮的方式，而更重要的是發自內心的認同。

三、孔子禮的觀念

孔子對周禮的評價很高，認為周禮吸取了夏商二代的精華，郁郁乎文哉，正是他一生的追求。夏代的精華是質樸而接近人情，孔子稱贊夏祖大禹是個無可挑剔的偉大人物，“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黼冕，卑宮室而盡力乎溝洫”[7](P735～736)正是艱苦樸素的真實寫照，孔子也堅定地站在了質樸一邊、孝道一邊。而“虞夏之文不勝其質，殷周之質不勝其文”[2](P1311)，孔子認為質很重要，文也不能缺，他和弟子選擇了“文猶質也，質猶文也”[7](P1088)，做一個表里都懂禮守禮的君子。

周代的禮，可以說在一定程度上繼承了前代的特色。朱鳳瀚先生在《商周時期的天神崇拜》中說到，基于政治因素和克商后新的形勢，周人對商人的上帝的觀念有所繼承和發展，增添了道德色彩，成為約束貴族的行為準則。[9](P20)《禮記·禮運》中明言，禮本源于原始的飲食習慣和對死者、先人的紀念以及神秘莫測自然的崇拜。經過夏商二代的充實，到了周代，經由周初的“制禮作樂”，形成系統的禮樂制度。周人對禮樂的系統化、程序化，剔除了較為原始的宗教色彩，增添了政治、倫理的因素，用以維系血緣宗族和等級秩序，形容為“尊尊親親”。李澤厚先生將其概述為“它是在周初確定的一整套的典章、制度、規矩、儀節……其特征是將以祭神為核心的原始禮儀，加以改造制作，予以系統化、拓展化，成為一整套習慣統治法規”[10](P8～10)，是相當貼切的。

孔子自詡周代禮樂文化的繼承者、發揚者，是絲毫不過分的，無論在魯國擔任中下級官職，還是周游列國期間，都切實地踐行著應有的禮儀，以至于在被匡人圍困之時，依然不改初衷，說“文王既沒,文不在茲乎?”[7](P762)

自古以來，就有許多學者認為孔子是一個固守周禮而不變通的人，其實孔子對于周代禮樂文明，既有所保留，又有所革新。其中最主要的，無外乎兩點。

一是對三代以來宗教觀也就是對天和鬼神的敬畏認識。由于社會生產水平和知識水平的局限，當時始終不能正確認識自然及其規律。在春秋時代，雖然對天和天命觀保持仰望，孔子也說“天生德于予”[7](P623)、“獲罪于天，無所禱也”[7](P246)。但是春秋時期，王道不顯，周室德衰，諸侯爭霸，曾經膺受天命的周王室也沒落到偏居一隅，那些傳頌的先祖神靈，在世俗受到危難的時候也沒有顧及他們的子孫后代。隨著情形每況愈下，越來越多的人們質疑天命鬼神。不僅僅在《詩經》中有“昊天不傭，降此鞠訩。昊天不惠，降此大戾”[11](P661)，“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國”[11](P683)等對昊天上帝的抱怨之辭，就是在《論語》中，也有孔子否定子路祈禱有用所說的“丘之禱久矣”[7](P655)、“敬鬼神而遠之”[7](P520)。天命不顯，這些言行事實上也表明了當時人們對社會動蕩、秩序混亂的呼號和孔子對一生向往的周禮復興艱難的無奈和喟嘆。從孔子對違禮現象的批評來看，孔子在內心是認識到社會現象的并承認的，與其說他“知其不可而為之”，更不如說他是在內心堅守它就像人們堅守夢想一樣，這無可厚非。

二是對周禮的認識和實踐的提升。首先，孔子認為，禮是人生存的必備條件，把禮提升到“得之則生，弗得則死”[2](P585)的高度。周禮匯集前代的精華，盡善盡美，應由始至終遵循。其次，禮當然不是一成不變的，而是隨著時代的推移而能有所損益，“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾”[7](P749)，民之所欲，為政者從之。再者，每次進太廟的時候總是要問一問，并非孔子刻意不知禮不守禮，因為對禮本身孜孜不倦的態度，也是禮的表現。周室東遷以來，對有配天之德、昊天上帝的祭祀并不多見，魯國本身對郊禘之禮的舉行或許也并不中規中矩甚至本身就有違禮制，且禮樂崩壞的春秋時期，人們所遵循的禮更多只是禮的外在儀軌，已失去對禮的內在精神的自覺認同和自我提升。孔子或真的對禘禮不甚明了，直言不知，所以對各種細節都要問一問；或對他期望已久的魯國現實大失所望。而在他的心里，真正懂得這些禮儀的人，一定是像文、武、周公那樣的懂得治國的至德之人。可以說，掌握禮的前提是要對禮虔誠向往，不斷追求，身體力行地正確完整地認識禮。不僅僅如此，正如上文所說，最重要的是個人內在自我修養的提升，即個體對“禮”這一規范的自覺認同和自我境界的提升。譬如在喪事和祭祀的時候，要正心誠意，就如先人神靈真的降臨面前而畢恭畢敬，否則，玉帛和鐘鼓都齊備，但內心卻沒做到敬畏懷念，也不符合禮的原則；在碰到有喪事的人，一定也會表現出悲傷的神色，“食于有喪者之側，未嘗飽也”[7](P582)。這也是孔子推己及人的原則，對弱勢群體的關愛亦是“仁”的理念的體現，[12](P40)孟子所言為“惻隱之心”。

可見，孔子對禮，并不是原模原樣的繼承，他看到了社會現實，看到了士大夫、公室對禮的僭越和破壞，他堅持周禮，又在原有周禮的基礎上，進行了理論化、世俗化的整理。他倡導的禮，是貼近生活的禮，所以我們在《論語》中所見的孔子，既有他理想中的追求，又有切實的有血有肉的一面，兩者并不矛盾。如今我們很多人也一樣，在理想和現實有矛盾沖突的時候，有時選擇堅守內心，有時選擇屈服現實。

四、結語

通過對魯國禮樂本源的分析，我們知道，魯國在周初確實被賜予了使用天子禮樂的資格，雖然并不是享有全部天子之禮，但在歷史上確確實實舉行了一些只有天子才可以使用的儀節。孔子對違禮現象的批評，并非是因為魯國在周初繼承一定的的禮樂體系時沒有資格，而是時光的流轉之中，無論是康王后歷代周王的濫賜，還是魯國公室、卿大夫階層或多或少沖擊魯國的禮樂體系，都是不符合禮的表現。“周禮盡在魯矣”[4](P1227)本身的形容沒有錯誤，當時的社會，能在一國范圍內盡可能地保持周禮，舍魯國其誰？只不過遺憾的是，魯國的政治生活中出現了非禮僭越，違背周禮的情況難以枚舉。孔子看到了這樣一個現實，他也感慨“周公其衰矣”[2](P597～598)、“久矣，吾不復夢見周公”[7](P569)，他既做了對理想的堅持，也根據現實做了一定的折衷和調整。孔子的禮，是理論化卻又接近世俗的，他認為，人貴為有禮。實踐禮的前提是正確、完整地認識禮，在自己身體力行的同時強調推己及人，由家到國，再到天下。而重點是發自內心地尊崇禮，禮質樸崇敬的內涵比各種具體的儀式都更加重要。這也正要求人們在自我修養時，要由最基本的孝發展到禮再到最高的仁。這些堅持、折衷和發展，很大程度上都在儒家的典籍中有所體現，而《論語》以豐富的對話和舉止保存了下來，讓我們看到孔子和弟子生活中的一面，也看到了這字里行間所蘊含著的孔子的禮樂觀念。

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[責任編輯：張昌林]

[收稿日期]①2016-05-26

[作者簡介]胡其偉(1992-)，男，浙江麗水人，陜西師范大學歷史文化學院2015級中國史專業碩士研究生，主要從事先秦史研究。

[中圖分類號]B222.2

[文獻標識碼]A

[文章編號]1004-7077(2016)04-0012-05