論和合文化與生態自由的哲學基礎

黃翠新

(臺州學院 思想政治理論課教學與研究部，浙江 臨海 317000)

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論和合文化與生態自由的哲學基礎

黃翠新

(臺州學院 思想政治理論課教學與研究部，浙江 臨海 317000)

[摘要]自由是馬克思主義追求的價值目標，包括人在社會中的自由和在自然面前的自由。人在自然面前的真正自由體現為人與自然整體實現和諧與統一的自由，是人自由也讓物自由的生態自由。生態自由有深厚的中國傳統和合文化作為哲學基礎，即人與自然差分、對立基礎之上的突融、統一與和合。追求既有豐富差異性又有統一性的生態自由，要求人們改造自然界的活動必須尊重物種的差異性和自然生態規律，利用自然又施予生態關懷，保護自然，并輔助萬物成長，由此才能實現人與自然并育而不相害的生生之道，實現人與自然的可持續發展和無限的自由。生態自由與社會主義核心價值觀倡導的自由具有內在的一致性，都致力于人與自然的和諧，致力于人與自然的雙重解放。

[關鍵詞]自由；生態自由；自然；和合

自由是社會主義核心價值觀的主要內容之一。當我們讀著匈牙利詩人裴多菲的名句“生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，二者皆可拋”時，心中無不洶涌著激情，因為我們每個人無不追求無拘無束的自由自在的生活。然而不管是何種自由，希求如何不受限制、不受約束，又總是與界限相關，因為沒有絕對的無界限，也因而不存在絕對的自由，這是大家都能認同的。由此看來，我們追求的自由總是在一定范圍之內的自由，就如同伯林所提出的最低限制的自由即消極自由，有屬于自己的一塊領地，不被干涉，“免于……”的自由。由自由的這一最基本含義出發，大體上可以把自由分為兩類：一種是不受他人及由人組成的社會干涉的自由，或者說人在社會面前的自由；另一種是不受自然物限制的自由，這是人在自然面前的自由。生態環境惡化的當下，探討人在自然面前應該是何種自由、這種自由何以可能、其哲學基礎是什么具有重要的意義。由此出發，我們就能夠深刻地把握為什么自由能夠成為社會主義核心價值觀不可或缺的重要內容。

一、人自由也讓物自由的“生態自由”

自由總關乎雙方的存在，即自由的主體和施予限制的客體，如人在社會面前的自由，與他人或法律、制度的限制相關，具體體現為個人不受國家或他人的干預，確保自己的行為不造成對他人的傷害，如密爾所主張的，僅當一個人的行動造成對他人的傷害時，我們才有理由去限制他的行動自由[1]。生態自由是人在自然面前的自由，同樣涉及人與自然的關系性，由“生態”一詞對自由的限定可知，人與自然的關系應該是生態的關系，“在該關系里，人類是作為一個更大的自然生態系統的一部分而活動，換言之，就是像其他物種那樣活動。這種自然生態系統會隨著時間的流逝而趨向富饒。土壤更肥沃，植物更具多樣性并更能承受暫時的天氣變化而存活，動物也更為數量豐富”[2]。也即是說，人類與自然環境之間是相互依存、相互作用與相互制約的，只有與自然界保持和諧、穩定與平衡的有機的整體性關系，人才能在與環境的這種生態鏈接中生存，并贏得自己的自由。人類是作為自然生態系統的成員之一而活動的，但其又有獨特的能動性、主動性和創造性，如此要求這種自主的活動不應造成對自然的傷害與破壞，相反，人類應該在生態可承受的閾值范圍內利用自然，同時又能夠“贊天化育”，使自然能夠如其所是地存在與發展，使自然物種更加豐富，自然生態系統更加穩定、美麗與和諧。在這有所為又有所不為的有限制的活動中，人與自然形成的關系不是對立與對抗的關系，而是和諧與統一的關系。當人在這種和諧、平衡與穩定的狀態中，能夠實現人與自然生態整體相統一，沒有受到自然的束縛和限制，而是能動的與創造性開展各種實踐活動，既獲得更多的自然資源，又能夠讓自然生生不息，達到“從心所欲而不逾矩”的狀態，就是贏得了人在自然面前的本真自由——生態自由。

“生態自由”概念并不是臆造出來的無根基的概念。事實上，“生態自由”的提出有其邏輯性和歷史性。在古代，由于人們對自然的奧秘和規律掌握極其有限，對自然的態度是敬畏和順從的，尤其是自然發威的時候更是頂禮膜拜，祈求各種神靈的保佑。在這種情況下，人在自然面前是沒有多少作為的，自然因而沒有受到人類的破壞，人與自然保持著和諧的外在統一關系。但這種外在統一的關系在黑格爾看來并不是真正的和諧統一關系，而僅僅是主體與自然的單純的自在的統一，自然是外在的自然，并沒有打上人類的烙印[3]322-323。一般情況下，當人的主體意志和主體能動性沒有得到發揮，人在自然面前是消極無為的，甚至承受著自然的束縛、支配與奴役，那么這種狀態下的人談不上自由。因為，“自由不在于幻想中擺脫自然規律而獨立，而在于認識這些規律，從而能夠有計劃地使自然規律為一定的目的服務。……自由就在于根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然；因此它必然是歷史發展的產物”[4]。到了近現代，人類的主體性得到充分發揮，人們通過先進的科學技術手段掌握了更多的自然性，對自然不再是恐懼與戰栗，不再是順從與無為，而是能夠擺脫自然的束縛和控制，能夠對自然進行最大限度的開發和利用，人在自然面前也獲得了廣泛的自由。然而，人類的無止境的貪欲和狂妄自大卻造成了對自然的傷害，結果如恩格斯所說的受到了自然的報復和種種限制，人與自然的關系處于對立甚至對抗當中，人在自然的面前已獲得的自由就打了折扣，受到消解，甚至是威脅，當今各種生態問題的出現即是明證。由此必然要求我們反思如何才能在掌握自然必然性的基礎上，使利用自然與保護自然統一起來，并在實現人與自然的和諧、穩定與平衡的統一關系中獲得人自由也讓物自由的生態自由。生態自由是我們生態文明建設要實現的價值目標之一，既有馬克思主義對立統一規律的立論基礎，又有中國傳統和合文化的哲學基礎。

二、“和”“合”要義及和合創生

“和，相應也”(《說文解字》)，意為聲音相應和諧，只有兩個以上諸多不同聲音的調和、協調、相應、恰到好處才有所謂的“和”。“和”后來延伸出更多含義，如和諧、和睦、和平、和善等。“合，合口也”(《說文解字》)，合口是包括口的上唇與下唇、上齒與下齒的合攏。“合”后來也延伸出豐富的含義，如匯合、結合、聯合、融合等。通過對和與合的詞意比較，我們不難發現，和與合的完成都以存在兩個或兩個以上不同要素為前提，單個的要素無所謂和或合，只有不同要素的融合、結合，才能和或合，在這個意義上，和與合的含義可以相通用、并舉。我們的祖先主要是通過“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物”( 《周易·系辭下傳》)的方法，明察了這一差異和生的現象，提出“以他平他謂之和，故能豐長而物生”“和實生物，同則不繼”(《國語·鄭語》)的睿智之語。古人所觸及之世界也是我們當今目之所及的世界，有各種各樣個性鮮明的不同個人，也充盈著豐富多樣的不同事物、要素、結構、材料，這些不同的因子通過各種直接或間接的相互作用、涵攝、氤氳相蕩，促成新生命、新事物不斷出現，生生不息。然而，各種事物、要素等不同因子并不是主動和合的，而是有人能動參與其中的，如此就會因為思維方式、科學技術等條件的不同而使古代人的簡單和合與現代人的和合之間存在差異之處。張立文先生在批判傳統和合方式中存在的無中介的直接和合、無轉換的取舍和合、差分不足的簡單和合、無沖突的重一和合和多奇點的神秘和合的基礎上，創建了自己的“和合學”和“和合哲學”，從哲學的高度系統地研究了和合思想。他認為“和合，是指自然、社會、人際、心靈、文明中諸多元素、要素相互沖突、融合，與在沖突、融合的動態過程中各元素、要素和合為新結構方式、新事物、新生命的總和”[5]105。而“和合的根基和源泉……其終極的根基在于人類文化、哲學的智能創生或價值創新”[6]338。亦即，和合是人類智能的生生不息的價值創造，凝結著人類的諸多智慧，而不是自然界的相合、耦合、融合，以及質能交換關系上的生態平衡。在此意義上而言，突顯的是人的主體性、能動性和創造性。當我們說生態自由是人與自然實現和諧、和合的狀態中贏得的自由，同樣彰顯了人的這一特質。這里的“和諧”，從哲學上說，主要是指協調一致的統一，同樣包含著與對立統一的質和量方面的差異，但這些差異卻是相容的。和諧“包含量的差異統一，又包含質的差異統一，卻又超出量和質的差異統一，是度的關系。和諧反映質量統一的度的關系，表現為‘協調一致的統一’，屬于統一的差異、對立、矛盾的諸因素，表現為本身一致的整體”[7]。這與張立文先生提出的和合哲學的內涵是一樣的，都說明了在差分基礎上的和合關系，從強調對立、沖突，又走向融合、統一這一內容來看，和合與和諧是可以相通用、并舉的。

三、生態自由的和合哲學基礎

馬克思主義認為，自由是對必然的認識和對客觀世界的改造。生態自由是人與自然實現和諧、穩定與平衡的狀態中實現的自由。這種自由同樣強調對自然必然的充分認識，沒有認識自然規律，不能把握自然規律，也就無所謂人在自然面前的自由。也就是說，要想贏得人自由也讓物自由的生態自由，首先就要把握人與自然的差異性存在及其存在的沖突，其次要以人文和合精神去創造人與自然融合的條件。

(一)生態自由是差分充足、有沖突的和合

差異性有種內之間的差異和種與種之間本質上的差異。“世界上沒有兩片相同的葉子”，說明的是同一種物，即葉子之間的差異，人與自然及其存在物之間的差異則是本質上的差異。自然最基本的含義就是涌現，是事物本來的樣子，就是自然存在物如其所是的存在，一切自然而然。自然的屬性或者本質即是永不停息地創生萬物，造就多姿多彩的自然界，“自然界的本性是關愛生命，這種關愛表現為創生萬物，使生命多樣化，讓生命之流源源流淌”[8]。中國古代智慧也認為，“天地之大德曰生”(《易經·系辭下》)。自然界創造生命、關愛生命，不僅僅是其他自然存在物，也包括人類。人異于自然的本質主要表現為人獨有的理性思維能力、豐富的想象力與無限的創造力等等，由于具備如此特性，人類成為有能動性和創造性的主體，成為價值意義的賦予者，成為道德關懷的承擔者。當張立文先生說傳統和合方式由于差分不足而導致簡單的和合時，便是從主體與客體的角度來考察人與自然的充分差異性，而不是如古代人一樣，“屢言‘相即’，如即體即用，即用即體，貌似辯證，便以為‘本無二’，‘己合一’，‘性即理’，‘心即理’，‘天即道’，‘人即天’，‘天即人’，等等，一系列即式判斷，就是差分不足而簡單和合的語辭印證”[5]110。由于中國傳統哲學的“天人合一”沒有經過“主客二分”的批判和洗禮，從而具有混沌性，面對充滿差異性的事物亦知之不太明了，亦未注重差異性事物之間的沖突而僅尋求一，結果只能進行簡單的和合。而沒有沖突的和合，最終限制了人的理性能力的提高，阻礙了中國古代科學與技術的發展。當然，在此也并不是說西方的主客二分法就是完美無缺的，事實上二元對立思維也存在偏頗之處，例如過度強調雙方的差異性，人為制造“非此即彼”的取舍推理，崇尚“你死我活”而又容易導致“兩敗俱傷”的斗爭。張立文先生倡導的是差分充足而又有中介轉換以實現新生命、新事物不斷化生的“和合方法”，以超越中西傳統思辨方法的偏頗性。這種“和合創新法不是一方消滅一方、一方打倒一方的單一法、唯一法，而是‘萬物并育而不相害，道并行而不相悖’的互補法、雙贏法”[6]58。現實中，社會的發展已經使我們能夠借助先進的科學技術深入地了解自然界，充分地把握自然規律，我們能動、創造的主體性也可以得到了充分地發展，因而人與自然是能夠實現充分的差分的，也就是說，人與自然的本質差異性得到了彰顯。面對這種明顯的差異性，我們才能夠清楚地了解自身的自然性和社會性，把握自然“獨立不改，周行而不殆” (《老子·二十五章》)自然屬性和打上人類烙印的屬人性，如此才能夠看到對方的美與不足，從而做出客觀、全面的評價。

人與自然之間的差異性存在同時包含著人與自然之間的對立和排斥，不是這一方限制、控制和否定另一方，就是另一方限制、控制和否定這一方。人雖然以道德生物的身份而在本質上區別于其他自然存在物，但因為人是感性與理性的雙重存在，同時人的理性也有高有低，由此決定了并不是所有的有限理性存在者都能夠把握人與自然之間的本質區別，也不能夠保證所有的人都能夠自覺地行道德之事。因此受認識能力的限制與貪欲的驅動，人有可能受自然的束縛與支配，也有可能僅僅利用自然卻不去保護與養育，結果造成人與自然之間的相互否定、相互排斥的對立性。如前面論述的古代人由于對自身和自然必然的有限認識，以及自身力量的弱小，在具有無窮威力與奧秘的自然面前，表現出來的是對自然的敬畏與恐懼，感受到的是自然對自身的束縛與控制，彰顯的是人與自然之間的相互否定和相互排斥。近現代人在追求擺脫宗教神權對人的控制，追求從自然的束縛與支配下解放出來的過程中，則把人與自然之間的對立關系進一步拉大，不斷拔高人的地位和貶抑自然的地位，鼓吹人與自然的主客二分，強調人對自然物的統治與占有，試圖做控制自然和征服自然的主人。如此造成的結果是自然生態環境的嚴重破壞，是人與自然之間的緊張關系與尖銳對峙，一方面是人對自然的肆意盤剝，意欲控制與征服，另一方面是自然對人施予各種災害和災難，報復人類。由此可見，高揚人的價值而貶低自然的價值，雖然能夠把人與自然區別開來，但同時又易于割裂人與自然之間的統一關系，在人與自然之間造成巨大的鴻溝，并進一步產生嚴重的勢不兩立的對立關系，如純粹的利用與被利用、剝削與被剝削、占有與被占有、統治與被統治的關系。尋求化解這些沖突的方便之門則在于超越這種簡單的對立關系，不斷和合創生萬事萬物，并使萬物并育而不相害。生態自由的本質即在于此，人自由也要讓物自由，最低的層次就是要實現人與自然都能免于傷害與奴役，人不破壞自然、損害自然，自然也不給人類帶來災難，實現“天地與我并生”(《 莊子·齊物論》)，人與自然相安無事、和諧共處。

(二)生態自由是因人文而創造的生生不息的和合

生態自由不僅僅是人與自然“免于……”的消極自由，也是“去做……”的積極自由。這里“去做……”的主體主要是指人，是人能夠按照自己的欲望、需求去利用自然和改造自然，從而獲得自身自在存在與自由發展的充足資源，而不是在自然面前束手無策、任由自然的支配和傷害。由于人能夠認識到人與自然既有著不同程度的外在的和內在差別，又存在著外在和內在的統一關系，并且能夠把握自然規律和生態規律，因而也就能夠意識到人在自然面前雖然是自由的，但這種自由卻不是絕對的，而是相對的自由。因而人類在隨心所欲地改造自然和利用自然的實踐中，能夠不逾矩地遵循生態規律，順應自然，使自身的行為在生態承載的閾值內，從而維護生態系統的動態平衡與整體穩定。由此進一步要求人類有更多的作為，能夠實現成己與成物的統一，即人能夠發展自我、實現自我，也能夠贊天化育，輔助天地萬物欣欣向榮，自在生長。也就是說，人能夠輔助自然萬物按自身的生長規律和自然的本性進行自己的生命活動，使其自然而然地自主生長、本真呈現，如此的自然萬物就是自由的，我們就能夠理解自然界“萬類霜天競自由”(毛澤東《沁園春·長沙》)的勃勃生機與枯榮。而當萬物都能夠按照自身的本性自在地發展自己的生命，生命的物種便得以延續，生物的多樣性便得以維持，生態系統的平衡和穩定也就有了保障，人的可持續生存與自由發展也就獲得了穩固的物質基礎。由此看來，人類改造自然界的實踐活動，既有可能工具性地運用和濫用自然，導致對自然整體的破壞，也有可能尊重自然、順應自然和保護自然，讓物向物本身的存在意義復歸，讓物回到物本身當中，正所謂“成也蕭何，敗也蕭何”。為了人與自然的可持續發展和自由自在地存在，我們倡導追求人自由也讓物自由的生態自由，這一自由通過和合創生的“生生法”，是可以在差分充足的基礎上通過中介的轉換實現的。即由有氣、有知、有義的創造性地和合生生的人，能夠“涵養修治”心性，培養道德價值，為人自身立法，同時也能夠尊重天地萬物各自的物性和價值，對自然講道德，走向人與自然的融合。

1.自由狀態呈現的是自由主體與其他外在物或人處于統一的狀態而不是對立的狀態。黑格爾認為，真正的自由是沒有外物與我相對立、相沖突。“自由首先就在于主體對和它自己對立的東西不是外來的，不覺得它是一種界限和局限，而是就在那對立的東西里發現它自己。就是按照這種形式的定義，有了自由，一切欠缺和不幸都消除了，主體也就和世界和解了，在世界里得到滿足了，一切對立和矛盾也就已解決了。”[3]124在黑格爾的哲學視域中，對立本身就意味著限制和束縛，對立本身勢必會造成雙方都被對方所限制從而成為有限的存在。當然黑格爾的意思并不是排斥我之外的人或事物存在，而是認為這種人或物的存在雖然與自身有別，但卻是與自身相聯系、相統一的，因為人不是孤立的個體，無時無刻不在與他人或它物相關，如果雙方僅僅是一種對立而無統一的關系，那就意味著授與他人或它物的限制和束縛，這也即是薩特所說的“他人即是地獄”的含義所在。因而，人依賴自身的主體能動性雖然可以爭取到一定范圍內的自由，但如果與外在的環境(包括他人或它物)存在著對立或沖突，那獲得的自由就是狹隘的有限的自由，如果任由這種自由發展，最終也將走向不自由，即具有不可持續性，因為對立的存在，無時無刻不潛藏著一方控制、占有或吞噬另一方的企圖。由此形成的主奴關系或雙方的共同消亡都不是人所追求的，基于此種理由，人們就需要揚棄對立走向統一，揚棄有限自由走向無限自由。也就是說，如果有限的個人能夠跳出狹隘的視域，從全局與整體的視角觀之，則能夠意識到他人與它物的存在又有與自身統一的一面，能夠通過他人或它物反觀自身，他人或它物就是另一個自己，因此，他人與它物的存在本身對于自由主體并不是限制和束縛，相反是促進自由的發展。人在自然面前的自由亦然，人與自然的主客二元對立可以促進人對自然必然的深入認識，并通過對自然的改造而獲得一定的自由，然而，僅僅是借助于對立的關系而沒有認識到人與自然的本質統一關系，從中獲得的自由則僅僅是有限的自由。有限自由并不是普遍自由，也不是自由的全體，而只是自由發展的一個環節，因為人的本真存在即是人與自然的和諧共在，這是人的內在與應然追求，由此決定了人與自然的對立而獲得的有限自由需要超越主客二元對立，走向人與自然有機整體的統一而獲得無限自由。事實上，我們所寓居的現實世界本身就具有無限性與無窮性，這種無限“乃是指與在場者相關聯的東西的無窮盡性，或者說得簡單一點，就是指，宇宙間萬事萬物的聯系是無窮無盡的。顯然，這種無限既不是黑格爾式的抽象概念或絕對理念，也不是黑格爾的‘真無限’，它是同在場的感性事物同樣具體的無窮進展。現當代一些哲學家所講的超越有限，就是指把有限的在場者與無限的(無窮無盡的)不在場者綜合為一個整體”[9]。人作為在場者，就與作為整體的自然、生生不息的自然、或顯或隱的自然具有無窮無盡的關聯性，這種關聯性表現為自然作為人的物質基礎與精神家園而起奠基性的作用，人作為能動的、有思維的存在物，不僅需要充分認識人與自然的差異與對立性，也需要把握人與自然和合構成有機整體的生態性。

2.人與自然存在著差異性和沖突性，存在著走向融合的趨勢，由沖突走向融合，依賴人來完成。人是從自然界長期演化而來的，本來是與自然界處于一體的關系。人通過創造性的實踐活動能夠打破這種一體關系，當然也能夠通過能動的實踐活動彌合二者之間的裂痕，只要人的主體性得到充分的發展，能夠把握人之為人和自然之為自然的特質，同時能夠意識到人與自然之間存在著統一的關系，并致力于修補和維護這種一體的關系。也就是說，從自然界中獨立出來的人類，能夠反轉看待自然界的客觀存在，雖然意識到自身與自然有別、有對立，卻能夠利用理性，自由意志，反思精神，按照生態規律和美的規律來改造、利用和改善自然，使自然更加美麗、穩定與和諧，從而能夠源源不斷地為人類提供豐富與多樣性地生存之資與自由發展之源。同時人類也可以通過對象化的創造物來觀照自身，從而確證自身的本質性存在。因為人是對象性的存在物，人的本質是一切社會關系的總和，人能夠自由自覺地創造對象來體現自己是有意識的類存在物。“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”[10]，而對象之為人的對象的存在，成為“為我之物”，都是人化的自然界才產生出來的，即自然被打上了人類的烙印，不斷獲得屬人的性質，并作為人的對象物而成為人的本質力量的確證和展示，這即是馬克思所說的主體客體化的過程。由此可見，自然生生不息的創生本性與人的社會性本質并不必然發生矛盾，相反可以相互確證對方的本質，即人的本質通過改造后的自然而呈現，而自然的創生本質通過不斷完善的人而彰顯。生態自由是人與自然之間在實現和諧關系中贏得的自由，這種和諧雖表現為人與自然的外在規定性與內在規定性的差異性，但并不必然造成人與自然之間的絕對對立和對抗，而是可以通過人的能動性、創造性，以及賦予的人文精神的實踐活動，能夠實現人與自然整體的和諧與統一。這種和諧既包括人與自然的內在和諧關系，即人與自然實現本質的統一關系，能夠互相確證自身的本質，也包括人與自然的外在和諧關系，即呈現出來的人與自然和諧相處與協同發展的美麗、完整、穩定的狀態，人實現豐富性的物質生活和精神生活，自然也實現多樣性的存在。人因之也獲得了可持續生存的堅實基礎，贏得了人在自然面前的雖有限制但又是無限的自由。

四、奠基于和合哲學基礎上的生態自由與社會主義核心價值觀的內在統一性

人與自然實現和諧、共同發展的整體統一關系是人與自然作為差異的雙方相互聯系、相互作用、相互制約、相互融合所構成的，統一中包含差異、對立，差異、對立中包含著統一。這是近代由笛卡爾開創的主體與客體的二元對立導致人自然之間的尖銳對立之后，開始尋求二者之間的和合性。和合哲學提出的和合方法正是破除或“亦此亦彼”或“非此即彼”的傳統思維方法，而尋求多樣、多元的融突協調法、和諧法，使新生命、新事物不斷化生，共同發展壯大，因而和合哲學是“在途中”的哲學。以和合哲學作為基礎，生態自由可以獲得更為扎實的理論基礎，可以被更多的人所認同。社會主義核心價值觀在社會層面倡導的自由，是要充分發揮人的能動性和創造性，在認識社會必然和自然必然的基礎上改造客觀世界的自由，是為了實現人與自然、人與社會、人與他人、人與自身和諧的自由。也即是說，社會主義核心價值觀倡導的自由應然地包括人在社會面前的自由和人在自然面前的自由，生態自由是人在自然面前的真正自由，這種自由內蘊于社會主義核心價值觀之中。而為了獲得這種可持續的無限的生態自由，人類改造客觀世界的實踐活動必須有人文關懷精神，不能損害他人利益和破壞自然環境，在考慮種種不同因素之間的差異性的基礎上，能夠利用既有利于節約資源和能源，又有利于保護環境的生態技術、手段或方式把它們和合起來，由此才能最終實現人與社會、人與自然協同發展的和諧社會，贏得人的自由也讓物得以自由，實現馬克思所設想的人的解放和自然解放的統一。

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〔責任編輯：徐雪野李彬琳〕

[中圖分類號]B821

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)03-0115-06

[作者簡介]黃翠新(1976—)，女，廣西賓陽人，副教授，博士，從事生態倫理學研究。

[基金項目]教育部人文社科研究青年基金項目“市場經濟自由的限度與生態轉向研究”(15YJC720010)；臺州市社科聯重點課題“臺州‘和合文化’與社會主義核心價值觀日常化研究”(14YZ05)

[收稿日期]2016-01-15