杜亞泉：在“動靜”與“新舊”之間

鮑文欣

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系， 上海 200241)

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杜亞泉：在“動靜”與“新舊”之間

鮑文欣

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系， 上海 200241)

摘要：坊間流行著把杜亞泉與陳獨秀等文化激進主義者斷然兩分的觀點，然而深入的研究將發(fā)現(xiàn)，杜亞泉思想中有兩條相對獨立又互相沖突的線索：強調(diào)競爭與互助之辯證運動的普遍進化論和以文化保守主義為取向的東西文明比較論。兩者的結(jié)合形成了他的東西“動靜”二元論：東西方文明分別發(fā)展了普遍進化論中兩類不同因素，它們的辯證綜合將形成一種新文明。將對東西方文明各自價值的論證整合進“舊-新”的現(xiàn)代時間框架內(nèi)，是杜亞泉文化保守主義思想的顯著特征。這說明杜氏與陳獨秀等論敵共享著類似的現(xiàn)代觀念框架。但在此種整合中，杜亞泉實際上偏離了對普遍進化論中兩種對反因素的辯證理解，這是其文化保守主義思想無法在新文化運動的舞臺上立足的理論原因。

關(guān)鍵詞：杜亞泉；東西文化論戰(zhàn)；文化保守主義

在20世紀(jì)10年代末那場與陳獨秀的論戰(zhàn)后，杜亞泉被迫辭去《東方雜志》主編之職，黯然退出新文化運動的思想舞臺中心。這種戲劇性的結(jié)局容易使整個事件都被抹上過于濃重的油彩。因此，并不意外，坊間流行的觀點認為，杜亞泉與陳獨秀之間是保守與激進、理性與浪漫、以及——作為本文主題的——文明特殊論與一元進步論之間的截然對立，杜氏的退場也就意味著上述二元對立中前一項的失敗。也正緣于此，杜亞泉于風(fēng)氣轉(zhuǎn)移后重返人們的視野，翻轉(zhuǎn)為不囿于時流的文化先知。人物品評的浮沉往往提示時代思潮的潮汐往還，而批判的觀念史則試圖尋覓思潮涌動中相對穩(wěn)定的預(yù)設(shè)，這些預(yù)設(shè)是各思潮之間對話得以可能的前提，亦構(gòu)成了它們共同的時代特征。正如高瑞泉先生所說：

保守主義、自由主義、激進主義盡管鼎足而三，但是他們一方面影響乃至創(chuàng)造著近代傳統(tǒng)，一方面又大致相近地運作于近代傳統(tǒng)的架構(gòu)之中。[1]

與傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨往往展開于天人之際類似，近代思想家在政治、社會、文化等方面的議論雖然不同程度地具有世俗化和理性化的特征，但這些議論同樣需要被放置在一個更為宏大的框架中來得到理解。此種框架中的重要組成即是由傳統(tǒng)天道中“大化流行”觀念轉(zhuǎn)變而來的現(xiàn)代普遍進化觀念和世界歷史觀念。思想家們的具體論題既要從這一框架中獲得合法性的論證，也因為各自主張的不同而需要對其進行局部的調(diào)整。主要以歷史觀為中介，傳統(tǒng)哲學(xué)中的天人之辯在更新了的形式中得到延續(xù)。基于這一宏觀的判斷，本文試圖指出，我們過分高估了“東西文化論戰(zhàn)”中雙方對立的程度。換言之，杜亞泉和陳獨秀也共享著類似的觀念框架：他們都預(yù)設(shè)了東西文明的“靜-動”區(qū)分，都將自己的文明論納入一個“舊-新”的總體時間框架內(nèi)，并都訴諸于“新”來論證自身論點的合法性。不同在于，與陳獨秀的一元論線性史觀相比，杜亞泉關(guān)于東西文明“乃性質(zhì)之異，而非程度之差”[2](P.338)的說法，以及由此而來的調(diào)和結(jié)論，尤其可以挑動當(dāng)代中國人的神經(jīng)。不過，在激賞于此種文明二元論的異彩時，我們需要關(guān)注，這一思想是如何在當(dāng)時共同的精神氛圍中被生產(chǎn)出來的。

一

在于1916年發(fā)表關(guān)于東西方文明差異的宣言式文章之前，杜亞泉的思想始終不無猶豫地運行在兩條容易互相抵牾的軌道之中。首先，作為深受《天演論》影響的一代人，普遍進化論同樣是杜亞泉重要的思想框架：

蓋必有物質(zhì)而后有生命，有生命而后有心靈……但就已有生物之后而言，則無生命之物質(zhì)，進化而為有生命之物質(zhì)者，幾無限量。據(jù)理以推，則再經(jīng)悠久之時日，必將盡地球之物質(zhì)而皆有生命，而皆有心靈。[2](PP.7-8)

人類不能自外于這一普遍進化過程。杜亞泉較為明確地區(qū)分了作為自然總體的“進化”和人類文明的“進步”。在作于1901年的《無極太極論》中，他以傳統(tǒng)哲學(xué)范疇“無極”和“太極”來表述斯賓塞哲學(xué)中的“不可知”與“可知”，以“太極”界的擴大來定義人類的進步[2](P.4)，并認為：

文明云者，乃即其秩序之極界擴展于至大之謂。最文明之世，萬有皆列于秩序之中而已。我漢族歷古以來所期望之天國即在是耳。[2](P.5)

文明的進步，一方面是知識的增進，另一方面是秩序的擴展。杜亞泉并未費力去解說此中知識與秩序的關(guān)系，而其實“秩序”包括了知識的秩序和倫理的秩序，或許此時在他看來這兩者之間尚存在內(nèi)在的一致性。無論如何，杜亞泉將置“萬有”于知識與倫理的秩序之中視為人類文明進步的終極目標(biāo)。結(jié)合上文來看，他實際上描繪了一幅物質(zhì)-生命-心靈-秩序的普遍進化圖景。

在這一圖景之下，中國傳統(tǒng)社會的運行軌跡就顯得難以忍受了：

吾儕社會之病態(tài)，時進時退，與間歇之瘧疾無異?！室恢我粊y，成為吾儕社會之慣例者，皆社會之病態(tài)，而非自然之生理也。[2](PP.251-252)

在傳統(tǒng)哲學(xué)的主流、尤其是宋明理學(xué)中，治亂的循環(huán)恰恰被視為是“自然”的，它被認為是“天理”在歷史領(lǐng)域顯示自身的方式之一。天理與歷史的這種關(guān)系抑制了傳統(tǒng)哲學(xué)中的烏托邦傾向。而現(xiàn)代思想的一個重要預(yù)設(shè)就在于太平治世不僅可欲，而且現(xiàn)實歷史地可能。只有通過現(xiàn)代人的眼光，傳統(tǒng)社會的運行軌跡才會被視為“非自然”的和“病態(tài)”的。在近代的哲學(xué)革命中，公羊?qū)W、佛學(xué)等傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在此種現(xiàn)代觀念下紛紛激發(fā)出原有的烏托邦潛力。杜亞泉則更具以賽亞·伯林所說的“現(xiàn)實感”[3](P.43)，他沒有急于去描述一個極樂的“大同”世界，也沒有為此展開脫離歷史現(xiàn)實的理性規(guī)劃，但從他對傳統(tǒng)社會的上述診斷來看，他對激進主義的批評并不依賴于傳統(tǒng)的歷史洞見，而是發(fā)生于中國啟蒙思想的內(nèi)部。正是在這個意義上，杜亞泉與陳獨秀等論敵共享著類似的現(xiàn)代時間意識。就歷史運行軌跡來說，中國需要根本性的變革，這是他們共同的思想前提。

不過，杜亞泉的進步觀要比單純的線性史觀更為復(fù)雜。這首先體現(xiàn)為對“競爭”價值的懷疑。早在《無極太極論》中，他就已提出，除“競爭”之外，“秩序”同樣是進化的天則[2](P.5)。此后，他提出了一系列類似的對子，例如分化-統(tǒng)整[2](PP.49-53)、競爭-協(xié)力[2](P.11)、利己-利他[2](PP.24-25)等等。杜亞泉一方面認為，這些矛盾的互動構(gòu)成了總體的進化過程：“進化論謂世界進化，嘗賴矛盾之兩力，對抗進行，此實為矛盾協(xié)進最大之顯例”[2](P.32)。這一觀點既有赫胥黎“宇宙進程”(cosmic process)與“倫理進程”(ethical process)相對抗的進化圖式的影子，又受斯賓塞關(guān)于進化之“分化”(differentiation)與“統(tǒng)整”(integration)說的影響。另一方面，在上述對子中，前后項的地位并不是平等的。后項(秩序、統(tǒng)整、協(xié)力、利他等)構(gòu)成了進化的終極目標(biāo)，杜亞泉有時認為這是一個人力最終無法抗拒的客觀過程[2](P.21)。而我們雖然必須懊惱地承認前項(競爭、分化、利己等)作為進化中的動力性因素，在進化的歷程中不可或缺，但這種動力——尤其在人類進步領(lǐng)域——在本質(zhì)上是較為低級和原始的。矛盾對立的最終結(jié)果將是矛盾的消除[2](P.229)，在這個意義上，二元互動的辯證過程又可被理解為一元的發(fā)展史。例如利己與利他的矛盾表現(xiàn)為“愛”與“爭”的沖突，而“爭”其實是“愛”有所界限的狀態(tài)[2](P.25)，換言之，進化實際上可以被看作“愛”不斷擴充至極的過程。只是在其低級階段，這種擴充必須采取為自己設(shè)置對立面的形式來進行，而在人類文明的高級階段，“愛”就有可能褪去它沉重的“爭”的外衣，獲得其本真的形式。表現(xiàn)此種本真形式的文明形態(tài)就是世界和平主義[2](P.20)和社會主義[2](P.348)。

二

與此同時，杜亞泉思想中逐漸發(fā)展起來的第二條線索是文化保守主義的論題。在1902年的《潯溪公學(xué)開校之演說》中，杜亞泉認為：

故世界之文明者，有二大潮流，即東洋文明與西洋文明是也。此二大文明，發(fā)源不同，性質(zhì)自異……基于科學(xué)而發(fā)達之形體的文明，即形而下之文明，則東固輸一籌于西；若屬于思想道義界之精神的文明，即形而上之文明，東西之孰優(yōu)孰劣，固未易遽判也。[2](P.327)

從一開始，杜亞泉的文化保守主義論題就已明確地以文明二元論為立論基礎(chǔ)，不過在此時他對二元的區(qū)分依賴于傳統(tǒng)哲學(xué)中“形而上-形而下”框架，未離十九世紀(jì)末“中體西用”論的窠臼。但是，這一文明二元論是與他在同一時期強調(diào)的普遍進化論互相沖突的。如果進化-進步是一個普遍的歷史過程，那么這一過程應(yīng)該在不同文明中以相同的動力學(xué)形式展開，無論這種展開由于環(huán)境因素而采取了何種多樣的外觀，這些外觀上的差異相較于共同的動力學(xué)形式來說只能被視為是淺表的，而決不能是“性質(zhì)”上的。換言之，我們總是能將不同的文明形態(tài)納入到同一條進化鎖鏈中。杜亞泉已經(jīng)意識到了這一點：

四千年來講秩序之學(xué)而無成，乃僅存秩序之虛褪，且容競爭于虛褪之中。……轉(zhuǎn)以此虛褪之秩序，隘其競爭之域，而為講競爭者所敗，而虛褪亦將滅裂矣。[2](P.5)

所謂秩序之“虛褪”，或許可以理解為：在沒有經(jīng)過充分競爭的情況下所形成的脫離于競爭的秩序。此種秩序無法形成與競爭的對立統(tǒng)一關(guān)系，而只是真正秩序的虛假和退化形式。秩序之“虛褪”造成了競爭在實際上的無序和狹隘，從而反為講競爭的西方人所敗。在這一普遍進化-進步的視野下，東方所謂“形而上”之文明，其實也就是未被“形而下”文明所充實的“虛褪”文明，而虛假的秩序?qū)嶋H上是進化-進步中虛假的成熟形態(tài)。于是，所謂“性質(zhì)”的差異重新被組織到“先進-落后”的歷史敘述中。

因此，并不意外的是，在此后的十余年中，杜亞泉實際上從這一“形上-形下”文明二元論中退卻下來，轉(zhuǎn)向一種更為典型的保守主義論述：具有地理決定論色彩的文明多元論和國家有機體論。環(huán)境的多樣性造成了國家歷史和國民心理的多樣性[2](P.152)，其中最重要的是具有民族特色的“共同概念”[2](P.255)，亦即國民在意義、價值、道德等方面共同的“國是”[2](P.362)。由于這種“國是”是經(jīng)由歷史形成的，因此它具備向歷史開放的可變性。當(dāng)前的改革應(yīng)該根據(jù)民族特色和現(xiàn)實狀況來決定，而不能僅僅依據(jù)于空洞的學(xué)說和寡頭的理性。僅就狹義的理論理性來看，大部分理論都能自圓其說，依靠此種理性并不能在諸理論之間做出正確的選擇，只會陷入“此亦一是非、彼亦一是非”(《莊子·齊物論》)的盲目境地[2](P.13)。而國民心理是經(jīng)過無數(shù)世代實際生活中的明智選擇凝聚而成的，它比這些時髦的理論更具真理性。因此改革必然是漸進的和珍視傳統(tǒng)的。由是觀之，辛亥后國內(nèi)亂局的真正根源，是過于急劇的革命導(dǎo)致了原有價值秩序的失范，傳統(tǒng)健全理性的破壞，外來諸理論的橫行，和由此而來的物欲的過度釋放[2](PP.362-366)。這種混亂狀況尤其被進化論中那種強調(diào)生存競爭的“唯物論”傾向所推波助瀾[2](P.54)。

值得注意的是，極端的文明多元論可以發(fā)展為相對主義，從而形成對進化-進步普遍歷史敘述的沖擊：這一敘述作為理性構(gòu)建的產(chǎn)物，與所有類似的理論相似，并不能切中具體事物在具體情境下的內(nèi)在本質(zhì)。退一步說，即使它是有效的，其有效性也必須限制在如下意義上：進化-進步論是某一時期某一民族的精神狀況的反映，因此它作為這一民族的精神傳統(tǒng)而被保守，但這種有效性決不能越出這一民族有機體之外。而杜亞泉雖然在文化保守主義的旗幟下對生存競爭論在當(dāng)時社會中的消極作用作了極尖銳的批評，但他并沒有因此放棄作為普遍歷史的進化-進步觀。毋寧說，進化論中的最新進展——“新唯心論”對“唯物論”的勝利[2](P.41)——與文化保守主義結(jié)成了聯(lián)盟，形成了對當(dāng)時中國社會亂象的批評。

但這種聯(lián)盟并不穩(wěn)固。文明多元論相較于“形上-形下”的文明二元論來說，僅僅是弱化了民族歷史與普遍歷史之間的矛盾。進化-進步過程指向一個社會主義和國際和平主義的終點，這一歷史過程始終是一種同化的力量，因此保守主義者所珍視的文化傳統(tǒng)從根本上來說并不重要：各不相同的傳統(tǒng)是各文明由以發(fā)生的起點，但終點只有一個。問題在于，我們并不能確切知道這種同化過程是從哪個時間點上起始的。競爭論的支持者將全球競爭視為同化過程的起點，因此中國應(yīng)該放棄原本的和諧思想，去學(xué)會競爭；而秩序論的支持者則認為，一戰(zhàn)結(jié)束、新唯心論的興起是這一過程的起點，幸運的是，這回中國不用去學(xué)習(xí)得太多。但中國的保守主義者有什么能夠不自相矛盾的理由，去說服西方文明放棄對競爭傳統(tǒng)的保守呢？換言之，在“新唯心論”和保守主義之間仍然存在著深刻的沖突：兩者對傳統(tǒng)價值的辯護，一個是“向后看”的，一個是“向前看”的。“向后看”的保守主義期望的是一個“不齊而齊”、每個民族都保有其特殊性的國際世界；而“向前看”的進化-進步論想象的是一個分化到極致、亦即統(tǒng)整到極致的世界整體，而這也就意味著放棄各自的民族特色。

因此，此時保守主義與進化-進步論的聯(lián)合，是以一種民族特殊論為基礎(chǔ)的。它認為，在總體的歷史進程中，有一個特定的民族代表了未來的方向，這樣的民族傳統(tǒng)是值得保守的，而其他民族則需要面對未來做出根本性的改變。因此，民族特殊論反過來構(gòu)成了對文明多元論、以及任何保守主義主張本身的消解。究其實質(zhì)，這種聯(lián)合可以被視為西方中心主義的進步論在具有高度自尊心的非西方文明中的映射。

三

我們無法確知，當(dāng)杜亞泉在十余年后重提東西文明二元論時，在多大程度上意識到了上述理論困難。一戰(zhàn)的慘狀使他相信被達爾文所激勵的那個西方文明已經(jīng)失敗了，但他從未認為進化-進步的普遍歷史敘述是需要被挑戰(zhàn)的，以強調(diào)互助、秩序為特征的“新唯心論”正昭示著新文明的曙光；國內(nèi)的亂象愈演愈烈，而西化論者們還在積聚思想和宣傳上的力量。他本人則無法抵御理論建構(gòu)的誘惑，也不甘心將中國文明僅僅視為諸多文明中的一種，只是因為地理上的偶然原因，它才被許諾了未來的尊嚴(yán)。無論如何，在《靜的文明與動的文明》中，杜亞泉發(fā)展了早年《潯溪公學(xué)開校之演說》中的傾向，將東西文明重新置入嚴(yán)整的二元對立之中。

以“動-靜”來區(qū)分東西文明，在當(dāng)時的中外學(xué)者中都是一種比較流行的做法[4]。在“形上-形下”之分中將“形而上”歸諸中國，其實暗含著某種表揚，而在“動-靜”之分中將“靜”歸諸中國，則往往表示論者批評的態(tài)度。例如陳獨秀認為“西洋民族以戰(zhàn)爭為本位，東洋民族以安息為本位”[5](P.165)，同時又將兩者納入到“古代-近代”[5](P.136)的時間序列之中，傾向于對傳統(tǒng)進行激進的全盤變革。杜亞泉的動靜論所顯示的態(tài)度當(dāng)然與之頗為不同，但即使他本人也曾將“幼稚靜默”視為中國文化的一大弱點[2](P.264)。于是，問題就在于，“靜”是如何反轉(zhuǎn)為一個優(yōu)點的？

與此相聯(lián)系的是，我們需要注意，“動-靜”的文明二元論并非是對文明多元論的自然發(fā)展。地理環(huán)境的復(fù)雜性造成了文明形態(tài)的多樣性，但在《靜的文明與動的文明》中，所謂“性質(zhì)不同”，并非指“靜的文明”和“動的文明”是從諸多不同文明形態(tài)中隨機抽取出來放在一起的。對這兩種文明的描述大致遵循著矛盾律：人為-自然、向外-向內(nèi)、假定的人格-自然的人格、勝利-道德、戰(zhàn)爭-和平等等。在文明多元論中更為細致的民族差異——例如法英、中印等等——都不再重要了，“東-西”之分已經(jīng)窮盡了所有現(xiàn)有的文明形態(tài)。這種文明二元論并非來自對諸文明的經(jīng)驗歸納，而是從進化-進步規(guī)律中演繹得出：

自然規(guī)律本為矛盾之兩方面對抗而成，吾國古來僅從大德曰生之一方面，體念上帝之仁慈，而于造物之殘酷不仁一方面，則未嘗加以考證。實則萬物競爭之劇烈，淘汰之峻嚴(yán)，亦自然規(guī)律中之甚為顯著者也?！袊鐣c歐美社會，文明之根柢既不相同，則生活之方法亦自然各異。[2](P.282)

“動的文明”和“靜的文明”分別代表了“自然規(guī)律”之矛盾的兩方面。與這一區(qū)分密切相關(guān)的，與其說是東-西的空間觀念，還不如說是進化-進步論中的時間觀念。杜亞泉很快就明確了這一想法：

平情而論，則東西洋之現(xiàn)代生活，皆不能認為圓滿的生活，即東西洋之現(xiàn)代文明，皆不能許為模范的文明；而新文明之發(fā)生，亦因人心之覺悟，有迫不及待之勢。[2](P.346)

就戰(zhàn)后的“新文明”看來，所謂靜的文明和動的文明都是“舊文明”。但這兩種舊文明正是造成新文明的關(guān)鍵。西方以動力橫決天下，在東方則是在幾千年的延續(xù)中體現(xiàn)了對秩序的尊重，它們構(gòu)成了普遍歷史中的辯證對立因素。這些辯證式的對子原本是從普遍的進化-進步過程中抽象出來的，在其本來的意義上，動力與秩序的辯證運動充滿于進化-進步過程的每一個瞬間。而現(xiàn)在它們被賦予了空間的特征：躁動的西方和靜謐的東方分別代表了進化過程中的兩個面向。正是在這“舊-新”的時間架構(gòu)下，“靜”才被理解為優(yōu)點：它是地方性文明能夠進入世界歷史的兩張入場券之一。

應(yīng)該說，這是一種比較巧妙的理論設(shè)計。它的要點在于，首先改變普遍歷史的動力學(xué)結(jié)構(gòu)，其次將保守主義的訴求完全融入于這一普遍歷史中去。歷史仍然是普遍的，但在進入綜合的“新文明”階段之前，東西文明分有了兩種不同的動力學(xué)形式，因此東西方的差異不是表層的，而是“性質(zhì)”上的，所謂秩序的“虛褪”不再需要被納入到“進步-落后”的單線序列中去。另一方面，這一設(shè)計也避免了單一文明的保守主義所涵有的內(nèi)在悖論，而這是通過將保守主義的論證中心完全轉(zhuǎn)移至“新”來實現(xiàn)的。

在民族歷史與普遍歷史的糾葛中，杜亞泉決定性地轉(zhuǎn)向了后者，從而形成了他的保守主義的特色。對中國傳統(tǒng)之價值的論證，雖然還保留著地理決定論和文化多元論的外觀，但其論證的中心已經(jīng)轉(zhuǎn)向了未來。這一傳統(tǒng)只是因為構(gòu)成了普遍歷史中的辯證環(huán)節(jié)，才與西方一道，避免了其他文明沉沒于時間洪流中的命運。這無異于是說，先在之物必須通過某種已經(jīng)被先行確定下來的未來之物才能得到理解。傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)，并非因為它本身就是內(nèi)在而又超越于時間的不朽性(如朱熹所理解的“天理”那樣)，而是因為它構(gòu)成了通往內(nèi)在于時間的目的的手段。

正緣于此，他需要和新青年們搶奪“新”、“先進”的高地。只有在明確“新”而非“舊”的固有性質(zhì)之后，“舊”才能得到妥善的保存。

然二十余年以來，時勢變遷，人類社會上別有一種新動機發(fā)生，西洋之現(xiàn)代文明，乃不適于新時勢，而將失其效用。……然以時代關(guān)系言之，則不能不以主張刷新中國固有文明，貢獻于世界者為新，而以主張革除中國固有文明，同化于西洋者為舊。[2](PP.401-402)

四

以空間為標(biāo)識的“東-西”文化論戰(zhàn)，其論辯雙方都深刻地依賴于“舊-新”的時間觀。因此，陳獨秀對杜亞泉的批評也圍繞著對進化過程的理解展開：

學(xué)術(shù)之發(fā)展，固有分析與綜合二種方向，互嬗遞變，以赴進化之途。[2](P.394)

這一批評雖然針對“學(xué)術(shù)之發(fā)展”，其實也正中杜亞泉動靜文明二元論的要害。“分析-綜合”與“分化-統(tǒng)整”類似，都是描述進化-進步過程中動力與秩序之間的辯證關(guān)系。陳獨秀強調(diào)，兩者應(yīng)是“互嬗遞變”的，如果“分化”與“統(tǒng)整”僅僅指“無秩序的競爭”和“無競爭的秩序”，那么它們對進化-進步過程并無意義甚至造成障礙：“《東方》記者之所謂分化，當(dāng)指異說爭鳴之學(xué)風(fēng)，而非謂分析的發(fā)展；所謂統(tǒng)整，當(dāng)指學(xué)術(shù)思想之統(tǒng)一，而非謂綜合的發(fā)展；使此觀察為不誤，則征諸歷史，訴之常識，但見分析與綜合，在學(xué)術(shù)發(fā)展上有相互促進之功；而不見分化與統(tǒng)整，在進化規(guī)范上有調(diào)劑相成之事”。[2](P.394)

文明史中同樣如此。我們可以問：如果動-靜(以及類似的分化-統(tǒng)整、競爭-協(xié)力)等等是兩個必須同時出現(xiàn)的辯證因素，那么它們?nèi)绾慰赡軆H僅單獨地分別在東西方文明中出現(xiàn)，而只在未來才能綜合？或許可以辯護說，“動”、“靜”僅是概括兩種文明在發(fā)展中側(cè)重的比例不同；但高度的統(tǒng)整只有在高度的分化情形下才會出現(xiàn)，那么，我們又有怎樣的理由，來抗辯側(cè)重于“靜”的東方文明不僅僅是秩序的“虛褪”呢？為了使保守主義的訴求相容于進化-進步的普遍歷史敘述，杜亞泉實際上偏離了對進化-進步過程中兩種因素的辯證理解：

然進化之規(guī)范，由分化與統(tǒng)整二者互相調(diào)劑而成?，F(xiàn)代思想，其發(fā)展而失其統(tǒng)一，就分化而言，可謂之進步，就統(tǒng)整而言，則為退步無疑。我國先民，于思想之統(tǒng)整一方面，最為精神所集注。[2](P.363)

如此一來，分化與統(tǒng)整就是兩個可以獨立存在而非對立統(tǒng)一的因素了。這種改寫是經(jīng)不起嚴(yán)格的理論檢視的，這是杜亞泉的保守主義思想無法在新文化運動的舞臺上立足的理論原因。此后更為流行的是梁漱溟的“三路向”文化哲學(xué)。雖然存在各自的缺點，但僅就理論邏輯的一貫和整齊而言，梁說要比杜說更勝一籌。

另一方面，將“靜”的特征歸諸中國，并不是一種良好的論辯策略。與資本主義的西方相比，傳統(tǒng)型的文明當(dāng)然是“靜”的；但在傳統(tǒng)內(nèi)部，動靜問題同樣復(fù)雜。例如儒家不太可能將“靜”視為最高價值：相對于生存競爭來說，講求秩序是“靜”的，但相對于佛老的虛靜無為來說，儒家的淑世態(tài)度和健行的人生哲學(xué)則是“動”的。如果我們承認儒家是中國傳統(tǒng)文化的主流，那么“靜”就絕非對中國文化特征的準(zhǔn)確概括。更嚴(yán)重是，如果脫離了動-靜文明二元論的框架(我們已經(jīng)知道這一框架并不那么可靠)，那么“靜”的特征又會被還原為被當(dāng)時中外學(xué)者所廣泛批評的缺點：中國原有的文化精神完全不適應(yīng)以動力為特征的現(xiàn)代文明，因此根本性的文化變革就無法避免。我們可以從這一角度來理解后來保守主義思想中動靜關(guān)系的翻轉(zhuǎn)：從東西文化的二元論轉(zhuǎn)向科學(xué)-哲學(xué)、知識-智慧的二元論。從自由意志、“理性之運用表現(xiàn)”等角度來看，論理學(xué)[6](PP.80-82)、“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”[7](PP.45-54)等等恰恰是“靜”的。動靜關(guān)系的此種翻轉(zhuǎn)提示著中國哲學(xué)的現(xiàn)代化進入到了更為深刻的層面。

在更為早先的思想家如康有為、章太炎等人那里，文化保守主義訴求與普遍歷史之間的張力關(guān)系是不那么清楚的。杜亞泉可以被視為自覺、系統(tǒng)地處理這一問題的早期代表，同時，他也向我們展示了以“進化-進步”為核心的現(xiàn)代觀念框架所具有的多樣化潛力。相較而言，當(dāng)代的文化保守主義者似乎已較少能體驗到杜亞泉在“動-靜”與“新-舊”之間的沉重負擔(dān)。也正緣于此，在文明論敘述更占上風(fēng)的今天，我們或許需要探詢一個與杜亞泉的關(guān)懷正好相反的問題：我們是否還需要一種普遍、有序的歷史意識？

參考文獻：

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[6]張君勱，等.科學(xué)與人生觀[G].濟南:山東人民出版社,1997.

(責(zé)任編輯：吳芳)

Du Yaquan: Between “Kinetic-Static” and “New-Old”

Bao Wen-xin

(Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

Abstract:There is a myth about the East-West Cultural Debate that no common ground exists between Du yaquan as a cultural conservative and Chen Duxiu as a cultural radical. However, further study suggests that there were two independent and conflicting clues in Du’s thought: the universal evolutionism focusing on the dialectic movement between struggle and cooperation and the cultural conservatism-oriented civilization theory. Du’s kinetic-static dualism of the Western and Eastern civilization can be regarded as the combination of the two clues: Western and Eastern civilizations have separately yielded two different elements in universal evolution, and they will form a new civilization in a dialectical synthesis way. Du’s cultural conservatism features in demonstrating the value of Western and Eastern civilizations in a modern linear time (New-Old) framework. This means Du shared a similar modern idea framework with his opponents such as Chen. However, Du’s thought deviates the dialectical understanding of two united and opposite elements in the universal evolution. This is the theoretical reason that Du’s cultural conservatism could not find its place in the New Cultural Movement.

Key words:Du Yaqun; East-West Cultural Debate; cultural conservatism; “progressive” notion

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.01.004

中圖分類號：B259.9

文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：1674-2338(2016)01-0024-06

作者簡介：鮑文欣(1985-)，男，浙江武義人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要從事中國近現(xiàn)代哲學(xué)研究。

收稿日期：2015-10-08

主題研討清末民初中國的學(xué)術(shù)和思想之五