現代性的危機與救贖——卡萊爾·科西克現代性理論述評

王　芹

(中南財經政法大學 哲學院，武漢 430073)

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現代性的危機與救贖
——卡萊爾·科西克現代性理論述評

王芹

(中南財經政法大學 哲學院，武漢 430073)

[摘要]捷克斯洛伐克哲學家科西克從人道主義的馬克思主義出發，吸取了馬克思、海德格爾、韋伯、盧卡奇、馬爾庫塞等人的思想資源，對經濟因素決定論、歷史天意命定論、社會環境決定論、存在主義主觀論、實證主義和經驗主義現象學、抽象實體論等展開了批判。科西克以具體總體的辯證法為立足點，對偽具體、偽真理、偽歷史、偽科學、偽理性的實質進行了剖析和揭露，并將現代性危機的根源歸于社會總體的經濟結構。科西克反對一切似自然性(似自主性)和外在力量對主體的強制，希圖以革命的實踐、辯證的思維、哲學和藝術破除偽具體世界，重建人與世界的關系，走向人道主義的社會主義。

[關鍵詞]現代性；科西克；東歐新馬克思主義

捷克斯洛伐克著名哲學家卡萊爾·科西克(Karel Kosík)的代表作《具體的辯證法——關于人與世界問題的研究》受到了國內外學界的廣泛關注。在這部著作中，人們既可以嗅到黑格爾、馬克思、盧卡奇總體性思想的味道，也可以瞥見海德格爾存在主義哲學的身影。科西克在書中批判了人們對馬克思主義的種種誤解，試圖恢復馬克思辯證法的具體總體性。全書雖未出現“現代性”這個字眼，卻始終圍繞該問題展開論述。①1990年，科西克將自己1968年前后寫作的一批論文結集出版，書名為《現代性的危機——來自1968時代的評論與觀察》。如果說《具體的辯證法——關于人與世界問題的研究》主要從宏觀哲學層面探討現代性危機的根源，《現代性的危機——來自1968時代的評論與觀察》則側重分析現代性危機的具體表現形式。由此可見現代性問題始終是科西克的核心理論關切。參見[捷克斯洛伐克]卡萊爾·科西克：《現代性的危機——來自1968時代的評論與觀察》，管小其譯，黑龍江大學出版社，2014年。科西克認為，資本主義的社會現實導致了現代性的危機，而現代性最大的危機是人的危機，要走出現代性的危機必須弄清楚兩個問題：(1)社會現實究竟是怎樣的？人們如何認識它？(2)人們在世界(社會現實)中處于何種位置？實踐發揮了怎樣的作用？科西克將現代性危機歸于資本主義社會現實制造的各種拜物教現象，如偽具體性、功利主義實踐、理性形而上學、日常生活的“煩的哲學”、“經濟人”假設、經濟因素論、歷史天意(目的)論，認為只有堅持馬克思辯證法的具體總體性，通過革命的實踐和哲學藝術的引領，才能走出危機。作為東歐新馬克思主義者，科西克對現代性的分析繼承了馬克思的批判傳統，將矛頭指向了資本主義社會現實。但同時，作為東歐思想家，科西克又反對普列漢諾夫等人開創的正統的馬克思主義，特別強調個性自由(特殊性)，反對普遍性(國家和社會)的專斷和強制。科西克的現代性批判理論不僅有助于我們深入理解和批判資本主義社會，而且對中國特色社會主義現代性道路的選擇和構建也具有重要的啟示意義。

一、現代性危機的總體現：偽具體的世界

科西克認為，現代社會是一個偽具體的世界，偽具體性是現代性危機和矛盾的總體現。偽具體的世界包括表面的外部現象世界、獲取與操控的世界、日常理念的世界和固定的客體的世界。[1]3在偽具體的世界中，現象和本質、主體和客體、理論和實踐統統是割裂的，人們在日常思維的支配下從事著一種功利主義的實踐活動，社會現實處于不可知或錯認的狀態。在科西克那里，“物自體”、“現實”和“本質”(結構)是同一個意思。哲學就是要探究事物的本質結構(物自體)，把握社會現實的生成路徑。事物的本質(結構)通常隱而不顯，只有運用馬克思的辯證法從現象到本質才能達及。在本質與現象的關系問題上，科西克反對兩種形而上學的觀點：第一種觀點堅持現象和本質的絕對二分，認為兩者存在根本的差異且不可通約，人們只能認識現象界，而本質不可知；第二種觀點將現象和本質混為一談，以為現象就是本質。第一種觀點把社會現實(本質)視為一種獨立于現象的存在物，從根本上隔斷了通達事物本質的路徑，要么陷入不可知論，要么陷入對本質的非理性崇拜；第二種觀點則陷入了現象拜物教，無法洞察社會現實的本質結構，最終倒向無批判的經驗主義和實證主義。

科西克不否認現象的實存，但極力反對現象的虛假自主性，“辯證思維并不否認這些現象的實存或它們的客觀性特征，而是通過展示它們的中介性來消除它們虛構的獨立性，通過證明它們的派生性來對抗它們的自主性宣稱”[1]8。現象的虛假自主性首先源于日常思維統攝下的日常生活世界。日常生活的世界是一個偽具體的現象世界，“常常是拜物教的，它把事物和慣例作為給定的，按其既成的形式加以接受，而不追究它們的根源”[2]。日常最大的特點就是重復性，每一天都可以用另一天來代替，主體可以隨意互換。日常總是傾向于遮蔽歷史，讓個體喪失反思的能力，蛻變成動物。但日常又是不可或缺的，離開它人們就無法生存，更無法反思歷史。存在主義哲學(如海德格爾“煩的哲學”)試圖讓人們擺脫日常的困擾、走向歷史的深處，但在科西克看來，存在主義哲學過度強調了人的主觀性，忽略了社會現實的本質結構，“煩的哲學”雖然正確揭示了現代人的生存狀態，卻沒有看到“煩”的背后起支配作用的資本主義社會現實，存在主義哲學家“改變的不是世界，而是他對世界的態度。存在主義的修正不是對世界的一種革命性變革，而是一個個人在世界上上演的戲劇”[1]8。偽具體的世界還突出表現為拜物教化實踐的盛行。這是一種功利主義的實踐，它將一切都視為工具，并認為一件東西只有可以被操控才是有意義的。人被物操控，這顯然是一種異化，表面上看，好像是人掌握了主動性，操控了物，但實際上，物被人操控的同時也意味著人被物操控，“個人在由裝置、器具構成的現成體系中活動，獲取它們，同時也相應地被它們捕獲，他早已‘喪失’了對世界是人的產品的認識。”[1]48更嚴重的是，在這個普遍操控的世界里，謊言和邪惡將戰勝真理和良善，道德冷漠不斷蔓延開來，人們將“變得軟弱無能并對差異化缺乏興趣：漠然冷淡、沉悶遲鈍、困惑不解，敏感性、情感和理性也將受到抑制”[3]56。最后，偽具體的世界還表現為一個固定客體的世界。客體的世界原本是人類主體在實踐活動中創造的，但在偽具體世界中，主體與客體不僅割裂開來，還發生了顛倒。人的產物變成了一種自主性的存在，“這樣的客體給人一種它們是自然的環境，不能直接把它們當作人的社會活動的結果來認識的印象”[1]3。

如何才能破除偽具體性、消滅這個異化的偽具體世界呢？科西克認為主要有三種方式：一是通過革命的、批判性的實踐來摧毀；二是通過消解拜物教化的表象世界的辯證思維來摧毀；三是通過真理的實現及人類現實的建構來摧毀。[1]11

第一種方式比較容易理解，指的是一種變革社會的革命，這也是馬克思主義始終堅持的基本策略。

第二種方式比較復雜，指的是馬克思的辯證法，即一種具體總體的辯證法。這涉及科西克對辯證法的獨特理解。總體(整體)概念在哲學史上源遠流長。赫拉克利特最早使用了區別于一般集合整體的有機功能整體，黑格爾進一步將總體視為創化萬物的絕對觀念，拋開他們總體概念的樸素性和抽象性，不難看出他們都將“現實理解為結構化的、進化著的、處于自我形成中的整體”[1]32，科西克稱之為辯證的總體觀。在《歷史與階級意識——關于馬克思主義辯證法的研究》中，盧卡奇試圖重樹總體性概念在馬克思辯證法中的核心地位，他堅信只有把“社會生活中孤立的事實作為歷史發展的環節并把它們歸結為一個總體的情況下，對事實的認識才能成為對現實的認識”[4]56。盧卡奇強調的總體已經不再是抽象的總體，如他所說，“具體的總體是真正的現實范疇”[4]58。那么什么是“具體的總體”呢？按照馬克思的說法，“具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一。”[5]馬爾庫塞在《關于具體的哲學》中曾提出一種“具體的哲學”，在他看來，“具體的哲學將處理存在著的個人和當前社會中的棘手問題，它將描述資本主義社會的結構，正是這種結構使人們的日常生活陷入了危機。具體的哲學還將與資本主義進行斗爭，并旨在通過社會實踐使社會和人自身得到雙重解放。”[6]可見，具體總體的觀點不只是一種揭示社會現實的方法，還通過改變提問方式，即把“社會現實是什么”轉換為“社會現實如何形成”而包含了關于社會和人的革命性概念。更進一步，科西克分析了具體的總體范疇在現代社會中的異化形式。第一種異化形式是將總體視為全部事實的總和。這種觀點無法理解整體和部分的關系。戈德曼在《隱蔽的上帝》中這樣論述整體和部分的關系：“一切局部的真理只有通過它在整體中的地位才具有真正的意義，同樣只有通過在認識局部真理方面的進步，整體才能被認識。”[7]5但從結構主義的立場出發，他更注重整體，并堅信“只有把認識納入整體才能超越局部和抽象現象，以接觸現象的具體本質”[7]8。科西克完全贊同戈德曼的觀點，他指出，“一個其環節沒有得到區分和確定的整體只是一個抽象的、空洞的整體”[1]30，如果把現實視為事實之和，那么認識就只停留在對抽象部分的分析上，總體的現實仍然不可知。第二種異化形式與第一種相反，將整體實體化，在整體與部分的關系上更偏愛整體，科西克稱之為虛假的總體。虛假的總體一般認定，每個事實都被實體化的總體趨勢事先決定，趨勢外在于且高于事實。表面看，這種觀點似乎達及一種高級現實；但在科西克看來，不過是回退到一種比經驗事實等級更低的抽象。虛假的總體還會發展成惡的總體，在這里，主體被神化、物像化和拜物教化，社會結構的自主運動成為一切，“社會現實只是以客體的形式，以現成的結果和事實的形式被直觀”[1]41。

第三種方式是“通過在個體發生過程中真理的實現以及人類現實的構建來摧毀”[1]11偽具體世界。科西克認為，現實世界是一個實現真理的世界，真理是一個不斷生成的過程，也是社會個體自身的創造。實現真理需要憑借兩種手段：哲學和藝術。哲學旨在揭示事物的結構，藝術旨在再現和構造現實，哲學和藝術本質上是非神秘化的和革命的。科西克關于運用真理破除偽具體世界的構想并不是一種烏托邦，而是立足于革命的實踐(改造世界)，他清醒地看到，“僅僅是矯正和調整無濟于事——真理在抵達現存世界的過程中需要一場根本性的變革，只有這樣一種根本性的轉變方能使人們走出危機”[3]51。

不難看出，科西克關于偽具體世界及其破除方式的論述具有一定的現實指向性，矛頭直指資本主義社會和現實存在的社會主義社會。在科西克看來，現代性危機的總根源是偽具體世界及其對主體的操控，人類解放和自由必須通過社會革命、具體總體的辯證法、真理的實現來獲得，在這個過程中，社會主義的人道化是關鍵。

二、現代性危機的具體表現

科西克認為現代性的危機體現在社會生活的方方面面：在經濟領域表現為古典經濟學的“經濟人”假設和經濟因素論；在歷史領域表現為社會環境決定論和歷史天意論；在文化領域表現為理性的異化和虛無主義的盛行。

(一)“經濟人”假設和經濟因素論

如果說“煩的人”體現了主體的一種純粹主觀狀態，那么“經濟人”則是其對立面，體現一種客體化了的主體。科西克認為，“經濟人”是資本主義社會特有的產物，它的出現反映了人的變形和異化。“經濟人”是隨著經濟學成為一門科學而出現的。作為古典經濟學的一個重要假設，它是經濟學日益數學化和抽象化的產物，其本質在于把個別上升到一般，確立抽象的統治地位。正是“在把特殊例證統攝于普遍性之下并使之服從于普遍性的過程中，思想實現了對種種特殊例證的統治。它不僅能理解它們，而且能影響它們、控制它們”[8]。科西克的高明之處在于進一步揭示了“經濟人”產生的社會制度根源。一般認為古典經濟學建立在“經濟人”假設之上，科西克則進一步將“經濟人”追溯至資本主義社會的經濟系統。在他看來，一種理論假設的背后一定有某種經濟結構支撐，“不是理論，而是現實，把人降低為一個抽象物。經濟是一個系統，是一套支配著人在其中總是不斷地被轉變成‘經濟人’的各種關系的規律。”[1]66也就是說，正是資本主義社會的經濟系統把人變成了“經濟人”，古典經濟學不過是正確反映了資本主義社會的經濟現實而已，“經濟人”作為一種現象，一方面掩蓋了資本主義社會的現實，另一方面又體現了資本主義社會的現實。古典經濟學的問題在于它雖然正確描繪了資本主義社會的物化現實，卻誤把這一現實視為真正的、唯一的人類世界，這就喪失了歷史性和批判性，如馬克思所批評的，它總是“把應當加以闡明的東西當作前提”[9]。科西克雖然對資本主義經濟系統持批判態度，卻與那些輕視和遺忘系統的浪漫主義者不同。他非常清楚：人總是生活在系統中的，人是系統的一個要素，自由的獲得離不開人與系統的關系；但另一方面，人不能被化約為系統，不能被客體化、抽象化，“他又具有超越系統、超越他在特定系統(歷史環境和關系)中的實際位置與實際功能的可能性”[1]72。

正統的馬克思主義一般堅持經濟決定論，科西克并不一般地反對這一點，但他堅持有效區分經濟因素決定論和經濟結構決定論。在馬克思主義哲學發展史上，拉布里奧拉和普列漢諾夫最早反思了“經濟因素”和“經濟結構”的區別，如拉布里奧拉說，“我們的學說不是要把歷史發展的整個復雜的進程歸結為經濟范疇，而只是要用構成歷史事實的基礎的經濟結構來歸根結底解釋每一個歷史事實。”[10]科西克認為，這兩位理論家對“經濟因素”起源的描述并不準確，他們試圖將“經濟因素”視為偶然的、不成熟的科學思維的產物，這就回避了“經濟因素”的真正根源。而在科西克看來，“經濟因素”既不是思維的產物，也不是科學研究的產物，而是資本主義社會這一特定歷史形式的產物，即社會存在的瓦解和資本主義社會原子化的必然結果。在這一過程中，人們社會活動的創造物變成了自主性的東西，而主體變成了客體。科西克還認為，經濟因素決定論必然會將經濟的首要性視為特定社會的現象，否認其一般規律的屬性。因為在經濟不發達的社會和未來共產主義社會里經濟因素的確不占主導地位，這就相當于放棄了馬克思唯物史觀關于經濟決定作用的基本原則。“經濟結構”的概念則能較好地解決這個難題。我們可以說，經濟較不發達的社會里經濟因素沒有占據主導地位恰恰是那個社會經濟結構的結果，同理，共產主義社會人們從經濟因素的束縛下解放出來也是那個時代特殊經濟結構的產物。總之，在科西克看來，如果要承認和堅持經濟決定論，就必須拋棄陳舊的“因素論”，深入特定社會制度的經濟結構，揭示不同因素在總體結構中的位置和關聯，這也是辯證法關于整體和部分關系的必然要求。

“經濟人”假設和“經濟因素論”直接導致了主體的拜物教化和抽象化，助長了偽具體世界的生成和蔓延，“人似乎控制著一切，但實際上，他被某種外在的運動、節奏和時間所操控，被種種他無從知曉性質和內容的過程拖曳著。”[3]43科西克認為，“經濟因素論”在本質上是一種還原論，這種理論遵循一種“只不過是”的邏輯，將世界豐富的內容化約為實體和要素，這不僅對認識復雜的社會現實毫無益處，還以拜物教化的現象遮蔽了事物的本質。“經濟結構論”則從社會制度的總體結構出發，從抽象上升到具體，達到了對社會現實深層本質的把握。

(二)社會環境決定論和歷史天意論

在人類社會歷史領域，社會環境決定論是一種常見的理論，該理論將社會存在化約為社會環境，把“人的客觀方面變成了異化的客觀性，變成了僵死的、無人性的客觀性(變成了‘環境’和經濟因素)”[1]92。在這個過程中，主體的能動性成為一種虛空和被貶抑的對象。這種理論顯然忽略了環境是人創造的，忽略了正是人構造了社會現實。科西克認為，社會環境固然重要，離開它人就不能生存，但人可以通過改造環境的實踐活動超越環境。社會環境決定論的問題在于將人類實踐的前提條件固化、抽象化，這只會加重現代性的危機，令社會現實蛻變為一個客體系統。

在歷史觀問題上，科西克重點批判歷史天意論。學界一般認為，維柯在《新科學》中確立了歷史哲學的基本面貌，將人們的目光由自然引向歷史，并告訴人們：歷史是由人創造的、可以認識的，人不能違背歷史規律。德國古典哲學延續了這一思路。康德把人類歷史視為“大自然的一項隱蔽計劃的實現”[11]，將合目的性和合規律性注入到歷史哲學中。黑格爾認為人類歷史服從“理性的狡計”，將歷史規律、必然性、歷史目的視為歷史哲學的核心。他堅信人們總是在追求和滿足自己目的的同時無意識地、不自覺地實現各個人和各民族無所知的歷史目的，甚至認為“特殊的事物比起普通的事物來，大多顯得微乎其微，沒有多大價值：各個人是供犧牲的、被拋棄的”[12]。科西克對上述思辨的歷史哲學傳統持批判態度。在他看來，這種歷史哲學是以忽視人類創造歷史的能力為前提的，歷史天意論雖然聲稱人們可以自由地創造歷史，但暗示人類理性源于天意，也就是說人類活動的最終成功必須由一個神秘的形而上學結構來保證，“人們在歷史中行動，但他們只是看上去像是在創造歷史：歷史是必然(天意計劃，先定和諧)的實現，歷史人物則是它的工具和操作臂。”[1]179科西克認為，人類理性并非天意賦予，而是人在實踐活動中不斷生成和發展出來的。他反對歷史宿命論，認為正是它將人們變成歷史的玩偶。他更愿意相信，“歷史是一場真實的夢：它的結果，理性或非理性、自由或奴役、進步或蒙昧主義的勝利，從未在歷史之外被預先決定，而只是處于歷史及其事件當中。”[3]129為什么人們會聽信形形色色的歷史天意論呢？為什么人們要主動放棄自己的創造性，把自己降為天意的工具或代言人呢？科西克認為，除了資本主義社會結構的需要，還有一個更深層的原因，即脆弱的人類個體對不朽精神的尋求。作為對象性的存在物，人總要進行對象化的活動，這就為神秘化提供了基礎。個體作為“有死者”，生命脆弱，理性有限，人們把自己視為天意的代言人時，其實是寄希望于達到永恒和不朽，“尋找用以抵抗他自身實存的偶然性、非理性和脆弱性的保障”[1]185。當然，人們在這樣做的同時也就陷入了神秘化。

(三)理性的異化與虛無主義的盛行

韋伯曾將理性區分為工具理性和價值理性，認為前者對個體的生存形成了鉗制；哈貝馬斯則區分了系統和生活世界，認為系統對生活世界進行了殖民。科西克關注的問題是合理化如何變成排斥理性的力量。他首先將理性追溯至笛卡兒的個體理性，個體理性以原子化的個人為出發點，崇尚科學技術，其積極面在于反對一切權威和傳統，消極面則是把“自我”視為直接給定的東西，這就必然導致人類現實被分為兩個領域：“一是效率領域，即合理化的世界，資源與技術的世界；二是人的價值與意義領域，它在一種自相矛盾的時尚中變成了非理性領域。”[1]76科西克指出，正是資本主義社會的經濟結構導致了這種分裂，除了社會革命這條道路外，還必須運用辯證理性來揚棄它。什么是辯證理性呢？科西克認為它有如下特點：第一，具有一種歷史性；第二，沿著從現象到本質、從部分到整體的路徑將進步視為一個可反轉的辯證過程；第三，能夠理性地構造現實，實現自由；第四，內含一種否定性。

工具理性的蔓延導致了良心的缺失，以及虛無主義的大行其道；反過來，良心的缺失又使工具理性更加偏離正道，“無良心的理性變成了功利主義的技術理性，精于計算、估算和算計。建立其上的文明是一種無理性的文明，人臣服于物及其技術邏輯之下。背棄理性的良心淪落為一種無助的內心渴望或善意的空虛。”[3]14-15道德責任感的缺失是當時東歐社會普遍存在的精神危機。人們傾向于“渾渾噩噩地‘為面包而面包’地活著，他們環繞四周看到的是，歷史被壓抑、記憶被封存、思想被禁錮、聲音被窒息、犬儒主義流行、社會上充斥謊言”[13]。人們頭腦被禁錮，開始傾向于麻木地接受現實；面對自由的喪失和人性的泯滅，他們變得異常冷漠，道德責任感降至冰點，并開始習慣于偽裝和自欺欺人。外在的極權統治固然恐怖，但終有被推翻的一天；真正恐怖的是人性的道德冷漠和內心的恐懼，這足以讓人們看不到希望。與韋伯等人強調價值理性不同，科西克更注重道德良心層面的東西，因為這是東歐那個“非常時代”人們必須關注的內容。

現代性的危機最終可以歸結為人的精神危機和現代道德危機——虛無主義。現代人已經不再對區分真理與非真理、善與惡感興趣。這是一個非本質之物勝過本質之物的時代，一個沒有意義和真理的時代，一個普遍操控的系統通過技術手段把主體變為客體的時代。一句話，一個偽具體、偽科學、偽理性、偽歷史的時代。現代性的危機在經濟、政治、文化諸領域均有顯現，走出危機的唯一方法就是摧毀這個偽具體的世界，建立人道主義的社會主義。

三、結語

科西克的現代性批判理論明顯帶有東歐社會特定時代的烙印，從基本理路上看屬于人道主義的馬克思主義，從理論支撐背景上看吸取了馬克思、海德格爾、韋伯、盧卡奇、馬爾庫塞等人的思想資源。科西克現代性批判理論的運演邏輯是：通過揭示社會現實的偽具體性，超克一切物化現象和拜物教，恢復主體能動的實踐本性，建立人道化的社會主義社會。在具體論述中，科西克以“具體總體的辯證法”恢復了馬克思理論的革命性和批判性，強調本質與現象、整體與部分、抽象與具體的辯證統一，并對經濟因素決定論、歷史天意論、社會環境決定論、存在主義主觀論、實證主義和經驗主義現象學、抽象實體論展開了批判。從上述批判中可以看出，科西克反對一切似自然性(似自主性)和外在力量對主體的強制。他一方面強調要用革命的實踐改變社會，另一方面又十分重視辯證思維、哲學、藝術在破除偽具體世界過程中的積極作用，同時將現代性危機的根源歸為社會的經濟結構，形成了對資本主義社會的批判性張力。科西克對現代性危機的分析和批判并非僅僅適用于東歐，正如他在《現代性的危機——來自1968時代的評論與觀察》一書美國版序言中分析的，“中東歐各國的危機不過是整個現代危機和主觀主義釋放的危機的一種表現，如果這一點是真的，那么就可以得出如下結論：中歐的情況也適用于其他國家，并同樣影響著這些國家。”[3]Ⅹ

科西克的現代性批判理論與盧卡奇等人開啟的西方馬克思主義緊密相連，后者對藝術審美救贖功能的強調以及對技術(工具)理性的批判，直接在前者的理論中有所反映。正因如此，西方馬克思主義現代性批判理論的缺陷在科西克理論中也顯露無遺。缺陷主要體現在兩個方面：一是把希望寄托在藝術和哲學上，恰恰是軟弱無力的表現。科西克雖然強調實踐的改造作用，卻對工人階級的革命潛能充滿疑慮。在他看來，當前全部階級都陷入了危機，系統將工人、農民和知識分子分而治之，“關于工人、農民和知識分子團結和聯盟的話被反復講了千余遍，已經變成了一個空洞的斷言，但這不僅是因為它們僅僅表現為一個語詞。相反，它們轉變成一個空洞的語詞是因為那種團結的內容發生了變化。”[3]25二是過分強調結構(本質)，可能陷入另一種意義上的拜物教。科西克認為現代性的危機源于社會經濟結構，這是正確的，但這種結構又是如何形成的呢？科西克批評“因素論”和“實體論”，認為它們將客體神化為一種絕對，忽略了主體，這種批評是正確的，但他關于本質和結構的論述似乎也有同樣的問題——這是結構主義的一個理論通病。盡管如此，科西克畢竟為我們提供了一種關于人與世界關系的新解讀，深化了我們對現代性問題的思考。

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〔責任編輯：余明全〕

[中圖分類號]B514

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)01-0013-06

[作者簡介]王芹(1981-)，女，湖北荊門人，博士研究生，從事國外馬克思主義哲學研究。

[基金項目]國家社會科學基金一般項目“東歐‘新馬克思主義’現代性批判理論研究”(15BKS080)

[收稿日期]2015-07-08

中東歐思想文化研究

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