亞里士多德正義的維度及其倫理旨趣——兼談自由主義正義觀的維度問題

符海平

(中山大學 哲學系，廣州 510275)

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外國哲學研究

亞里士多德正義的維度及其倫理旨趣
——兼談自由主義正義觀的維度問題

符海平

(中山大學 哲學系，廣州 510275)

[摘要]自由主義正義理論論證普遍的權利和職責，它們主張人權是正義的核心，而關于良善生活則沒有或很少涉及，從而使正義演變成與美德相分離的與個人的基本權利和社會秩序基礎相關的公共規范。在亞里士多德的正義理論中，正義蘊含著美德和規范雙重維度并以好生活為其倫理旨趣，這充分彰顯了城邦共同體的整體本性。這種正義維度的根本厘清，不僅有助于糾正自由主義正義理論的偏頗，而且有助于充分揭示正義在成就人的好生活過程中的價值意蘊。

[關鍵詞]亞里士多德；正義；美德；規范

近代以來，隨著強大國家的出現以及教會與國家、國家與社會、社會與經濟的不斷分化，正義的視界和任務得到擴展和改變。正義已不再被看作是諸美德之一，它已轉變成為一種政治和經濟制度，甚至擴展為一種范圍更為廣泛的國家制度。“關于正義的視界的爭論變成關于國家權力、經濟權力或社會權力服從于正義的要求的方式的爭論。”[1]17正義在現代社會已經獲得了新的解釋，它已演變成與美德相分離的，與個人的基本權利和社會秩序基礎相關的公共規范。正義規范維度視界的擴展導致其某些美德維度視界的縮小。而在亞里士多德的著作里，正義一詞比其現代意義具有更為寬廣的內涵。對于亞氏而言，正義是使人傾向于從事公正之事的道德品性，是不同個體間的聯系，個人與社會的關系，它也是作為整體的城邦所應處狀態。本文將從揭示自由主義正義理論的局限著手，試圖表明自由主義正義觀把正義作為焦點，不但與認真關切人類美德和卓越不同，而且常常是與之不相容。而亞氏德性倫理學中的正義觀更好地揭示出了正義的本性及其在實現人類之善過程中的價值意蘊。上述兩種立場中，從德性倫理學出發的亞氏正義觀不論在學理上還是在實踐中都更具優越性。

一、自由主義正義觀的維度及其局限

奧諾拉·奧尼爾在《邁向正義與美德》一書中指出：“作為倫理和政治關切的焦點，正義和美德是對抗的而不是互補的探究。幾乎所有關于正義的當代著作都是普遍主義的：它擁護普遍的和抽象的原則。”[1]2誠然，作為普遍主義正義理論的主要代表，自由主義正義理論主要論證普遍的權利和職責，主張人權是正義的核心，而關于良善生活則沒有或很少具有客觀性。因而它們常常依賴于對目標推理的偏好，而缺乏對共同體和個人的認同，并常常斷言，沒有好的法律，好的品行就是脆弱的。在它們那里，正義的規范與人類美德和卓越的關切是不相容的，人類之善是無法認識的。正義的解釋即對好的法律和制度的解釋幾乎與美德的解釋即對好人的品行的解釋相脫離。如在《正義論》中，首先，羅爾斯否認“正義即為由德性決定的幸福”，他不主張收入和財富按照道德上的應得來分配，盡管這是分配的正義的適當觀念。其次，羅爾斯認為按照德性來分配容易混淆道德應得和合法期望。他指出：“只要個人和團體參與了正義的安排，他(它)們就擁有了由公認的規則所規定的相互之間的權利要求。如果他們完成了現存制度所鼓勵的事情，他們就獲得了某些權利，而且正義的分配份額尊重這些權力。”[2]311再次，羅爾斯認為正義準則不旨在獎賞德性。在他看來，天才所獲得的特別報酬也不能獨享，還應扣除各種學習和訓練費用，并鼓勵要把才能引導到有助于公共利益的事務上去。“正義準則所導致的分配和道德價值無關，因為從一種道德的觀點來看，自然天賦的最初資質和早期生活中發展和教養的偶然性是任意的。”[2]312總之，羅爾斯認為，一個正義的社會分配給每個人以正義的制度規定的他有權得到的東西，但他有權獲得的東西不是與他自身的內在價值相一致，也不依賴于他的內在價值。可見，自由主義正義理論所訴諸的具有包容性視界的普遍原則，在更廣泛的意義上就是訴諸于關于何謂對所有人類生活而言的善、正當或職責，或訴諸對于所有人都有意義的理想的主張，并以此來確定實踐推理的方向。為了系統的表達包容性的普遍原則，自由主義正義理論一方面假定了一種忽視社會關系和“情境性”的抽象的人類行動者的觀點，另一方面，由于這種理論贊成包容性的普遍原則，尤其是贊成他們所論證的職責原則，并嚴格地規定了始終如一的行動，從而導致了這種正義理論對從中抽離出來的人和情境之間的差異性不敏感或不關心。盡管這種原則確定了人權的職責范圍和尊重人的觀念，但他們卻認為，關于良善的生活和美德無法確定任何客觀的內容。在這種意義上，自由主義著作家有可能強調的唯一美德就是那些能夠從他們希望建立的正義理論中導出的美德(諸如寬容、自主等美德)。

總之，自由主義正義理論把關于行為、理由和動機的最低限度的主張作為辨明其倫理主張的出發點。它們“試圖找到或建立起一套通用的原則和框架，只要是明智的、穩定的，在一般有利于客觀判斷的條件下做出的，并且和其他人以同樣的方式所作出的判斷內在一致，這些判斷就可以得到理解的。”[3]雖然它們表達了合理性、相互冷淡、自主性和人格等理想，但是它們有關人類的認同獨立于他們的目的和社會關系。基于該理論的此種特征，麥金泰爾認為，“任何形式的籌劃都必定失敗”，因為社會的道德規則和人性概念中某些共享的內容之間，存在著嚴重的不一致。正義本身不足以指導人類生活，有的人雖做了正義的事情卻還不是正義的，好的法律和規范必須得到好的品行的支持。一個社會或個人權威性的實踐推理不僅必須訴諸社會成員對社會基本規范的認同和遵守，還須訴諸社會成員品格的培養。因此，“我們必須在包容性普遍原則的抽象觀念和仔細地判斷實際事例之間作出選擇。我們必須在人類行動者的抽象觀念和對于人類的一種情境化的解釋之間作出選擇。我們必須不是根據原則和職責就是根據傳統、信仰和對于他人的敏感性來理解我們的生活。”[1]12唯有如此，指導行動的某種或某些規范才具有充分的理性權威，它們才能真正用于指導理性的行動者過一種具有實踐智慧的生活。鑒于此，為了彌補自由主義正義理論只注重正義規范維度的缺陷，在某種意義上說，回歸到亞氏的德性正義論或許是條可行的路徑。

二、亞里士多德對正義維度的揭示

亞氏關于正義的論述主要內含于《尼各馬可倫理學》和《政治學》這兩部巨著之中，亞氏認為，正義不僅是使人傾向于從事公正之事的內在道德品質，而且是個體與他人在城邦中應處的和諧狀態。在亞氏的正義概念中，正義具有品質性和規范性的雙重特性，對正義的闡述即對好的法律和制度的闡述與美德的論述即對好人的品行的論述緊密聯系在一起，它充分揭示了城邦共同體中正義的雙重維度。

(一)正義作為城邦共同體的價值規范

在亞氏之前，柏拉圖就對正義進行了極其深入的研究，在他看來，正義是一種內在于個體靈魂并有利于它的一種善。正義作為共同體成員的一種美德，是獨立于作為城邦秩序的正義。與之不同的是，在繼承荷馬和索福克勒斯的思想傳統的基礎上，亞氏認為，如果一個人與社會群體相分離，那么，他就是一個被剝奪了正義能力的人。只有不脫離必要的社會情景，并在這樣一種社會背景內，理性存在者評價、選擇和行為才能符合實踐合理性。正如麥金太爾所言：“對亞里士多德來說，被適當地稱作正義的東西，是運用在同一城邦自由平等的公民間的，而且盡管在某種有限的意義上，正義在其它關系上——商務、軍事條約或與妻子、兒女、奴隸的關系——可能也是關鍵性的，但總的說來，正義的范圍是由這種特殊的城邦的界限來規定的。”[4]203共同體被視為有助于實現和諧的社會秩序的載體，它所呈現的生活樣式就是公民“好生活”的理想圖景。只有在共同體中，各種具體的善才能趨于一致并達于整合，而各種城邦制度則是實現這種整合的有力保障。因此，在這種意義上說，我們對“善”的理解是相對于具體體現在共同體中的那些“善”而言的。

亞氏在《政治學》第1卷中論述一個與城邦分離的人將因此而被剝奪某些人的本質屬性。在他看來，城邦共同體的產生和發展源自于人類生活的需要，其最終目的是為了實現人類的美好生活。正義是城邦的秩序，城邦是通過實現其目的而獲得完善的人類共同體，而每一種事物的本質即是它實現其目的的所是狀態。因此，正是通過城邦共同體，作為政治動物的人之本性才能得到真正彰顯和表達。“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨于城邦生活的動物(人類在本性上，也正是一個政治動物)。”[5]7換言之，城邦是實現正義的必要環境，城邦正義就是法律正義。在古希臘時期，法不僅是成文的條例法規和法庭的判決裁定，而且還包含社會約定和社會風俗。亞氏認為，法是倡導美德，禁止邪惡的。法規就是使人養成美德的規范。因而守法是產生美德的前提，如果行為促進了他人和共同體的公共利益，這就是符合美德的行為，行為的主體就一定是在守法。亞氏關于正義的這層含義“反映了人們由于風俗法則而聯系在一起，而且他們的幸福又通過社會規范而得到最好地促進”[6]132。可見，亞氏把正義看作是最高自然的秩序，正義不僅通過賦予公正的判斷而獲得其自我規定的價值，而且作為一種城邦的規范，正義只有在城邦中才具有維護城邦秩序的功能，離開城邦，正義的規范功能便失去了它應有的意義。如果一個人脫離了城邦，缺乏尊重法律的美德，那么他就意味著被剝奪了正義。“正義確實是他人之善，但這是因為真正有德性的人出于本性，必須考慮他人的利益。這是一個人能‘活得好’的必要成分。倫理生活不可避免地涉及對一個人所處社會的規則及約定的遵守。”[6]137

亞氏在論述實踐理智和倫理德性的關系中，也明確強調了城邦中法律和正義規則的重要性。他認為實踐理智和道德德性是相互依賴的，“明智與道德德性完善著活動。德性使得我們的目的正確，明智則使我們采取實現那個目的的正確手段”。[7]187所以，如果個體的行動選擇是在理智中作出的，并且是正義的話，那么他肯定是一個具有德性的人。合乎道德的行為是德性和邏各斯共同作用的結果。同時，在《政治學》中，亞氏指出，一個既有理智又具有美德的人，他的各種生物能力都能獲得發展，但是由于受其意志薄弱的影響，他的生物性能力也可能朝相反的方向發展，從而引發不正義的行為。而一旦城邦的法律和正義被剝奪或被踐踏，這種人的這種生物性能力就會得以發展。因此，城邦制度和法律是使人正確行動的有力保障。即使對于一個兼具理智和美德的人來說，城邦仍然是必要的，正如正義對城邦是必要的一樣。正義一詞的蘊含之一就是城邦制度和法律對公民所提出的一切要求，換言之，它要求城邦公民同他人交往時要遵守法律并踐行美德。因而亞氏正義的規范維度是相對于守法而言的。在此意義上，正義包含分配的正義和矯正的正義兩種具體的正義形式，這兩類正義形式主要是為人們生活交往提供應遵循的標準。分配的正義要求共同財物在平等的人之間平等地按比例分配，諸如在榮譽、財物或其他可析分的外在善的分配上，并將一種應得的原則應用到各種各樣的境況之中。因而正義至少包含四個因素，一是兩個關乎正義之事的人，二是兩份相關的事物。根據分配的正義的要求，這兩個人之間和這兩份事物之間，必須具有相同比例的平等。因為兩份事物間的比例是根據兩個人之間的相互比例而確定的。“公正在于成比例。因為比例不僅僅是抽象的量，而且是普通的量。”[7]135矯正的正義具體用于私人的交易中，這種交易包含兩類，一是出于意愿的，二是違反意愿的。與分配的正義不同的是，矯正的正義所依據的不是幾何的比例，而是算術的比例。因為不論是何種類型的人，也不論他們犯了何種類型的罪，他們的行為不存在任何區別。法律所關注的是行為所造成結果或傷害。它只關注一方所做的不公正的事，另一方所受到的傷害；是否一方實施了傷害的行為，另一方遭受到了傷害。所以，“矯正的公正就是得與失之間的適度。”[7]138法官具有確保矯正的正義的重要作用，人們在發生糾紛時往往會去找法官。他們找法官就是去尋找正義，法官是正義的化身，法官代表著中間，找法官就是找中間人，因為中間就是代表正義。因此，矯正的正義是盡可能恢復被不正義的行為所部分破壞的那種正義秩序。而分配的正義則是要求公民遵守那些被矯正的正義所維護的分配原則。

在論述以何種形式來分配應得的公共善時，亞氏探討了民主派和寡頭政治家的分配原則。前者主張在所有的自由公民之間進行平等的分配，后者主張某些公共善(如職務)只能限于因財富和出身而獲得。與二者不同的是，亞氏更擁護貴族政體，即職位憑功勛和品德來分配。但是在貴族政體中，以苦力和手藝為生的人們(如工匠和傭工)既然無力完善并彰顯他們的品德，就不能成為這種城邦的公民。在亞氏看來，組成最優的城邦共同體應是那些絕對正義的公民，而非那些和某些評價標準相符就自稱為正義的成員，因而這類城邦公民顯然不能包括工匠和商販在內，因為他們是以從事賤業為生且他們的行動有礙善德的實現。“得到完美治理并擁有在單純意義上……稱得上公正的公民的城邦中，公民們不會過工匠和商人的生活，因為這樣的生活低賤而且不利于獲致德性。”[5]244可見，亞氏的這種分配的正義排除了工匠和傭工等底層人的公民資格，這在一定程度上是為奴隸制辯護，維護奴隸主階級的合法統治。

(二)正義作為個人的實踐品質

“統治者和被統治者的品德雖屬相異，但好公民必須修習這兩方面的才識，他應該懂得作為統治者，怎樣治理自由的人們，而作為自由人之一又須知道怎樣接受他人的統治——這就是一個好公民的品德。”[5]127在亞氏看來，城邦中的善良公民必須具備統治與被統治的知識和能力，城邦中的善既要求統治者能充分踐行作為一個統治者應具有的特殊美德，也要求被統治者充分踐行其身份和職業所應具備的美德，而這彰顯的正是正義的美德。

首先，正義被亞氏視為德性之首。“公正是一切德性的總括”[7]130。在亞氏看來，一切與他人相關的美德總是預示著、隱含著正義。正義是其他美德的基礎，并貫穿于它們之中。作為一種美德的正義，它是指人的心靈身處良好的、卓越狀態，并使個體傾向于身處中道而行事正確，使他不但行事正義，而且愿意從事各種正義之事，類似地，作為一種惡的不正義，他將使個體不僅做事不公正，而且使他愿意從事不正義之事。人的德性不僅是人獲得自身幸福、自我實現的前提，而且是實現他人之善的保證。而正義的美德則是這種德性的具體體現。亞氏在論述正義時，他不僅把公正看成是總體的德性，而且是“對于另一個人的關系上的總體的德性”。[7]130亞氏的德性概念不僅具有自向性，而且具有他向性。“具有公正德性的人不僅對他自身運用德性，而且還對鄰人運用德性”[7]130，這就是說，具有正義的美德之人，其行為不僅是利己的，而且還是利他的。而當正義關乎他人時，它就實現了他人的善，促進了他人的利益。“在其與他人有關、且從其在一個社群中的功能的角度來看，品質是一種公正。具有一種實踐德性本質上帶有一種為其他人做好事的傾向”[8]332。具有正義的美德之人既因行動本身的緣故而想要踐行正義行動，也因這些行動在構成和影響人類善生活方面所發揮的作用而踐行這些行動，他們是真正關心正義并看重成為正義的價值。一個擁有正義的美德之人，他“不僅要把自己視為被克服的客體，也要把自己視為克服行為的主體”。[9]換言之，行為主體把克服自身欲望的過程變成一個自覺自愿的過程，變成一個自我克服的過程。

其次，作為一種美德，正義不僅因其自身之故而被人們尊重，而且還因為它服務于人們的優良生活。類似于其他美德，正義有助于我們避免邪惡的品格狀態。在亞氏看來，每一種美德都對應著兩種這樣的邪惡的品格狀態。而依據美德行動，就是以一種中道的方式行動，即按照兩種惡的極端之間的中間狀態來行動。正義同樣包含的兩種極端，一是為了擴張自身而行動，不論其應得是否賦予他這樣行動的權利。不正義的人傾向于在善的事物上索取多于他人。“我們不是指所有的善事物，而是指同好運與厄運有關的那些善事物。”“不公正的人所取的東西并不總是過多。對于真正壞的東西，他就只取較少的一份。”[7]129二是自愿忍受非正義(或者忍受不應得的傷害，或者不去獲取自己應得的善)。亞氏把前一種人視為是貪得的人，前一種情況比后一種情況更惡，在這種意義上，他似乎把非正義等同于惡。

總之，在正義的這兩層含義中，充分體現了正義美德與正義規則的內在關聯，盡管它們的關系互不相同，但對于二者來說，有一點是相同的，即：不僅作為個人實踐品質的正義是整個美德范疇中的一種美德，而且無論是在城邦秩序中塑造正義，還是在個體靈魂中把正義作為一種美德培養起來，都要求人們踐行各種美德，而不是僅僅踐行正義的規范性維度。而節制、勇敢和友誼就是具有支撐功能的美德的范例。

三、亞里士多德正義理論的倫理旨趣:成就人的好生活

自由主義尤其是羅爾斯的正義理論所關注的核心論題是“正當優先于善”，這一論題不僅蘊含著個體權利高于普遍福利，而且意味著規定個體權利的正義原則不必通過好生活觀念來證明。它們的這一主張遭到了許多批評，因為他們所訴諸行為規導的正義原則不但優先于任何好生活觀念，而且只是通過某種特定的理性選擇程序獨立地制定出來的。這就使得正義原則演變成了一種獨立的、抽象的政治觀念，以至于在生活實踐中，它只是一種指導社會成員選擇適合自己的好生活的框架性指南，而不能使他們對特定的好生活作出自己實質性的、獨立的價值判斷。雖然自由主義正義原則主張社會必須公平地分配其公共資源，但是它的上述特征仍然使它陷入形式性、抽象性的窠臼。人的好生活不僅要依靠某些客觀性的規范來有效地規導社會秩序，而且奠基于個體自我實質性的自主選擇和判斷。可見，自由主義正義原則完全回避從完善論視角來探討好生活的實現方式。盡管它們試圖在一種理想的社會制度中謀求平等的個人利益，但是仍然缺乏關于人的好生活之實質性內涵。

亞氏立足于完善論視域，他的正義理論強調城邦規范和個人品質兩個維度的內在統一，其倫理旨趣是成就人的好生活即“幸福”。縱觀亞氏整個倫理學體系，他所關注的核心問題是屬人之善或屬人的幸福。對亞氏而言，作為一種類存在物，人的善或幸福是“靈魂合德性的實現活動”。[7]20而作為現實的個人，他的善或幸福則是在感性的現實世界中實現的。這種實現方式主要有三種，即“享樂的生活、公民大會的生活或政治的生活以及沉思的生活”[7]11。第一種生活是奴性的或動物性的，這是那些不節制的、放縱的人傾向于過的一種生活。第三種生活是最接近神的生活，它對人而言要求過高，因為它不是以屬人的性質來過的，“這種生活就是與人的生活不同的神性的生活”。[7]307排除了這兩種實現方式之后，亞氏認為，政治的生活是屬人的生活，只有這種生活才能真正實現現實的人之幸福。在亞氏的語境中，城邦共同體是倫理政治生活實踐的真正場域，是實現人的好生活的現實載體。在《政治學》開篇，亞氏便開宗明義地指出，共同體是為某種善而設立，城邦共同體則是最崇高、最具權威的共同體，它包含其他一切共同體并以追求至善為最終目的。在亞氏看來，要成就人的好生活，人的行動就應立足于城邦并在兩種實踐中達于合理。第一種實踐是由政治學所考察的公共生活的實踐。在現實生活中，人是公共關系中的存在物，是一種政治動物。同時，人也是一切社會關系的總和并承擔著不同的社會角色，諸如政治家、工匠、商人、士兵、醫生、教師，等等。這些角色功能發揮得好壞與否，直接關系到公共關系的和諧與否，而公共關系的好壞直接影響到“好生活”的質量及其實現程度。因此，作為公共關系的形成者和維護者，社會成員在追求自我利益時不得損害或犧牲他人的利益并自覺履行自己的義務。這是城邦共同體對其成員所提出的一種行為規范要求，更確切地說，是要求共同體成員之間具有最低限度的關懷，因而是對共同體成員行為的一種強制。這既彰顯了正義的基本價值，又踐行了城邦共同體的底線倫理。對亞氏而言，正義根本在于個體自由與法律制度的內在統一。基于這一原則，亞氏嚴厲地批判了平民政體，他認為，平民政體無法處理自由與法制之間的關系，它所信奉的信條曲解了自由原則，從而實行有悖于公民好生活的政策。平民主義者一方面把正義完全等同于平等，而平等則是使大多數人的意見處于主宰地位，另一方面把自由視為隨心所欲地做自己想做之事。因而這種政體不可避免地導致社會成員及其生活的隨意性，陷入無政府主義的漩渦，不利于社會成員的自我保全。他指出：“這種自由觀念是卑劣的，公民們都應該遵守一邦所定的生活規則，讓個人的行為有所約束。”[5]276遵守法律制度并非被奴役而與自由相悖，而是實現自我保存或拯救的方式。如果“人”被視為是一個先于并分離于一切角色的個體，“人”就不再是一種社會存在物，公共關系必將難以維系甚至陷于崩潰。從這個意義上而言，政治學只有通過立法和制定正義規范來直接規導共同體成員的生活方式和行為方式，以確保好生活的實現。另一種實踐是有關內在目的的實踐，也就是指每種生物都朝向其自然目的的自我實現、興旺發達的實現活動。對于這種內在性的實踐而言，德性是內在于其中的。亞氏通過論證生物屬性功能的方式對德性進行了闡述。對一般生物而言，這種意義上的實踐就是生物體及其器官功能的完善和卓越，亦即獲得德性，例如，眼睛的德性是不僅使其狀態好，而且使它們自身的活動表現出色，更確切地說，眼睛能既遠又清楚地看清東西。而對于人而言，實現自身“優秀”和興旺發達的內在目的的實踐就是需要培養以正義為首的各種美德，把人的“自然稟性”轉化為“真正的德性”。亞氏認為，如果公民缺乏內在品質的培養，缺乏公平、正義這種總德和友愛這樣的待人之德，即使城邦確立了各種法律和規范，共同體也不能得到很好的維系。對亞氏而言，德性和活動二者是緊密結合的，和技藝一樣，我們只有在實踐活動中先運用德性而后才能真正獲得德性。例如，通過彈奏鋼琴而成為鋼琴師，同理，我們通過踐行正義之事而成為正義之人。因而實現活動是實現正義的關鍵前提，個體的品質取決于實現活動的性質。然而，行動上合乎正義還不足以稱為正義的人，而是只有像正義的人那樣行動才真正算得上正義的人。換言之，合乎正義的行為之所以是正義的，是因為行為者知道該行為，并且是出于一種穩定的品質、因其自身之故而選擇它。因此，在踐行正義的實現活動中，行為者自身所具有的那種穩定的品質是極其重要的。作為個體心靈的狀態之一，正義品質使人能充分靈活而自由地踐行正義的行為，獨立地作出自己真實的選擇和價值判斷，在謀求自身之善或幸福的同時會考慮他人之善或幸福。可見，政治學只通過設定法律和規范還不足以使城邦確立好的生活方式、和諧的人際關系和良善的生活風氣，同時還需要培養公民的正義美德。只有具備美德尤其是正義的美德之人才會自覺遵守城邦所確立的各種法律和規范，才能維護城邦所確立的好的生活方式，最終實現公民的好生活。“一方面，德性以社會價值觀的方式被界定，因此它是他向關切的內在部分；另一方面，德性的功能又是推進自我發展和自我實現。”[8]334因此，亞氏的“好生活”是一幅城邦公民不僅促進他人之善、遵守城邦的秩序和規范，而且實現自我“優秀”或“卓越”的美德生存圖景。

四、結語

亞氏立足于城邦的背景下，在具體制度化了的形式內，系統地闡述了正義的理念。一方面，正義作為共同體成員的一種美德，亞氏強調了應該重視精神和性格中那些有助于實現共同善的正義品質，如果某個具體的個體缺失了這一品質，可能會在某些時候、某些方面阻礙善的獲得，從而破壞共同體的連結紐帶，并喪失構建真正的共同生活之可能性。另一方面，正義又作為一種社會生活的秩序和規范，亞氏強調了在以追求善為共同目的的城邦共同體中，城邦公民要達成對共同體共同價值觀的普遍認同，繼而實現城邦公民之間的內在和諧統一。只有尊重他人、法律，城邦規范，個人才能充分促進共同體的公共善，才能獲得美德，實現其幸福。亞氏強調正義的美德和正義的規范兩個維度的緊密結合，揭示了正義在城邦共同體中所應具備的本真性質，在一定程度上，這有助于克服自由主義的正義觀的局限性，即只強調正義的公共規范，而忽視美德概念在一個強調權利與功利的道德體系中的重要性。在某種意義上說，不論亞氏的正義觀能否為一種正義的社會秩序或有美德的生活提供全面的指導，但至少能為共同體成員邁向正義和美德提供指導。

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〔責任編輯：余明全程石磊〕

[中圖分類號]B502.233;B712.59;D0

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)01-0037-06

[作者簡介]符海平(1982-)，男，江西永豐人，博士研究生，從事亞里士多德倫理學和馬克思實踐哲學研究。

[基金項目]教育部人文社會科學青年基金項目“中國共產黨堅持人民主體地位的歷史考察與經驗研究”(14YJC710024)

[收稿日期]2014-08-23