“中國夢”的近代思想淵源：李大釗“青春中華觀”探析

崔　燕

(西南政法大學 馬克思主義學院，重慶 401120)

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政治學研究

“中國夢”的近代思想淵源：李大釗“青春中華觀”探析

崔燕

(西南政法大學 馬克思主義學院，重慶 401120)

[摘要]李大釗的“青春中華觀”是“中國夢”的近代思想淵源之一。李大釗基于進化論的哲學基礎開始構建其“青春中華觀”。俄羅斯文明使李大釗找尋到“青春中華觀”的實現(xiàn)“路向”。沿著這一“路向”，李大釗最終完成了他對“青春中華觀”的歷時態(tài)理論建構，即賦予“中國夢”以“社會主義”的彩色。在歷時態(tài)建構其“青春中華觀”的過程中，李大釗所論及的自由觀念、平等觀念為中國近代法理學觀念成長史注入了嶄新的理論知識。李大釗對馬克思學說的“中國闡釋”，更是加快了馬克思主義在近代中國的“中國化”歷程。

[關鍵詞]中國夢；中華民族偉大復興；李大釗；青春中華觀；馬克思主義中國化

2012年11月29日，習近平總書記在參觀《復興之路》基本陳列時，提出了一個全新的論斷，即“實現(xiàn)中華民族偉大復興，就是中華民族近代以來最偉大的夢想”。2013年11月12日，《中國共產(chǎn)黨第十八屆中央委員會第三次全體會議公報》明確載入：“全會號召，全黨同志要緊密團結在以習近平同志為總書記的黨中央周圍，銳意進取，攻堅克難，譜寫改革開放偉大事業(yè)歷史新篇章，為全面建成小康社會、不斷奪取中國特色社會主義新勝利、實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢而奮斗！”[1]

中國學術界對“中國夢”命題的研究主要集中于探究“中國夢”的理論內涵、實現(xiàn)途徑及“出場”意義。[2]可以說，上述理論研究路徑無疑有助于對“中國夢”的共時態(tài)理論內涵的揭示。但是，也應當認識到，“中國夢”是中華民族偉大復興事業(yè)歷程與前景的雙重“理論敘事”，具有歷時態(tài)的理論特征。“中國夢”是國家富強之夢、民族振興之夢、人民幸福之夢。“中國夢”具有豐富的歷時態(tài)與共時態(tài)理論內涵。就歷時態(tài)而言，“中國夢”命題具有歷史生成的實然邏輯。[3]因此，不能夠僅僅停留在共時態(tài)的視角對“中國夢”的內涵予以闡發(fā)，必須同時注重從歷時態(tài)的視角對“中國夢”的內涵予以揭示。

如果從思想史的視角考察“中國夢”的理論淵源，我們會發(fā)現(xiàn)，李大釗是“中國夢”理論內涵的先行構建者之一。[4]自鴉片戰(zhàn)爭以降，近代中國在經(jīng)濟結構、政治制度、生活方式等方面“立體地”經(jīng)歷了一個“新陳代謝”的過程。在近代中國社會的“新陳代謝”過程中，李大釗為中國人精神世界的變遷注入了新的思想因素。而此種新的思想因素也伴隨著中國現(xiàn)代性的過程而逐漸形成為一種在智識方面的現(xiàn)代傳統(tǒng)(modern traditions)[5]。李大釗是構建中國近代啟蒙思想傳統(tǒng)的參與者之一。在近代中國，內憂外患的現(xiàn)實境遇激發(fā)有良知、有擔當?shù)闹R分子不停地在思考“中國向何處去？”這一近代中國的核心時代問題。[6]這其中，李大釗對“中華民族偉大復興”問題所作出的理論應答獨具特色，為中華民族偉大復興的“中國夢”注入了“社會主義”的色彩。研究“中國夢”的理論內涵，必須從歷時態(tài)的視角把握“中國夢”的思想淵源。而李大釗的“青春中華觀”即是“中國夢”的近代思想淵源之一。因此，全面且深入地探究“中國夢”的理論內涵，就不得不在思想史研究中重視李大釗的“青春中華觀”。有鑒于此，本文以李大釗的“青春中華觀”為考察重點，試圖精細化地“白描”出李大釗對“中國夢”概念的理論貢獻。

一、李大釗“青春中華觀”的概念出場

(一)李大釗的“中國向何處去？”

《民彝與政治》是李大釗留學日本最后一段時間里為“中華再造”繪制的新體制藍圖。李大釗在《民彝與政治》一文中提出了“再造神州之大任”“中華維新之運命”“世界再造”“中華再造”“再造中國之新體制”等概念。李大釗以這些概念構建了一個“中國向何處去？”的問式。“中國向何處去”是中國近代的時代中心問題。李大釗認為，要摒棄“專制之我”以迎接“立憲之我”，以實現(xiàn)再造中國新體制的歷史使命。此時，李大釗對“中國向何處去”的“問式”的理論應答仍然停留在立憲政治的理論維度，李大釗對這一“問式”的最終理論應答還需要其用一生的學術砥礪予以完成。

《〈晨鐘〉之使命——青春中華之創(chuàng)造》一文旨在呼喚青年完成青春中華的“自覺”。李大釗在此文中提出中華民族的“社會轉型之夢”。中華民族的“社會轉型之夢”即是力求實現(xiàn)理想中華、青春中華。“……期與我慷慨悲壯之青年……發(fā)新中華青春中應發(fā)之曙光，由是一一叩發(fā)一一聲，一一聲覺一一夢，俾吾民族之自我的自覺，自我之民族的自覺……索我理想之中華，青春之中華，幸勿姑息遷延，韶光坐誤。”[7]166李大釗以“個人的青春”譬喻“國家的青春”，認為國家亦有其“青春”。“今者”的中華是白發(fā)中華，而不是青春中華。

李大釗認為，青春中華的再造應當具有哲人的啟蒙。新文明的誕生必以新文藝為其先聲。哲人是一個時代“國家再造”“民族回春”“自我覺醒”的楷模。近世自由政治發(fā)端于孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰的“諸子之聲”。狄卡兒、培根、秀母(休謨，David Hume)、康德等人亦是其時代、其民族、其國家清新之哲學、藝術、法制、倫理等思潮的開創(chuàng)者。德意志帝國之統(tǒng)一“苞蕾于”薩蘭德、赫爾德、萊辛、歌德和席勒等人的思想“想象力”。李大釗以近代德意志民族復興的實例來激勵青年。德意志民族的“回春”創(chuàng)建于青年之手。李大釗傾慕青年德意志運動，表示“甚愿執(zhí)鞭以從之矣”。青年德意志是19世紀30年代德國一些激進派作家的總稱。1835年12月，德意志聯(lián)邦議會在查禁海涅等人作品的法令中，正式稱這些激進派作家為“青年德意志”(Junges Deutschland)。

青年應當以其青春的“元氣”萌發(fā)“中華青春”的曙光，擔負著創(chuàng)建青春中華的歷史責任。青年人對于國家和民族的責任在于：不是對白發(fā)中華予以保存，而是對青春中華予以創(chuàng)造。李大釗提出“青春中華”概念的理論目的旨在號召青年擔負起建設青春中華的使命。[8]中華民族的命運系于青年的命運，青年需要具備青春中華的覺醒意識。[9]對舊民族的復活，是民族中的青年的責任。青年的修養(yǎng)、精神、意志和氣節(jié)能夠鼓舞青春中華的誕生。青春中華的根基即是青年。中華民族應當完成自己的民族覺醒。李大釗將中華民族譬喻為“睡獅”與“病象”，一方面洞悉到中華民族的危機所在，另一方面也洞悉到中華民族具有民族覺醒的實力，而且，一旦中華民族覺醒即可成為“雄獅”與“巨象”。

李大釗以“青春”譬喻甘美的境界。每個中國人應當營造青春之我，每個中國家庭應當營造青春之家庭。以青春之我和青春之家庭為基礎，進而要將中國營造成青春之國家，并要將中華民族營造成青春之民族。[10]李大釗早年推崇達爾文的進化論，以達爾文的進化論解釋宇宙的運行規(guī)律。[11]宇宙具有競進的運行規(guī)律。青春也遵循宇宙競進的運行規(guī)律。因此，宇宙無盡，青春亦無盡[12]。在西方進化論思想的影響下，李大釗開始將歷史看作不可避免的、進步的目的論過程。不過，李大釗所關注的關鍵問題是：如何運用進化論思想來處理西方帝國主義國家給中國帶來的巨大痛苦和損失。

在李大釗看來，進化的觀念和進步的觀念不僅及于個人，而且及于民族、國家。李大釗認為，中華民族必須完成自己的現(xiàn)代性轉型，即力求實現(xiàn)理想中華、青春中華。“青春中華”概念的提出即是李大釗思考近代中國社會轉型問題的理論回應。青春中華實質上是李大釗關于“現(xiàn)代性中國”的理論宣言之一。“青春中華之創(chuàng)造”實際上是以李大釗的進化論為理論基礎的。李大釗早年推崇達爾文的進化論，以達爾文的進化論解釋宇宙的運行規(guī)律。在宇宙變動的兩種表現(xiàn)形式中，李大釗更為看重的是宇宙的進化。由于進化在宇宙變動中占優(yōu)勢，因此宇宙的循環(huán)就其實質而言是“螺旋式的上升”。無限性、前進性以及時間的不可逆性決定了宇宙進化是一個無限前進的過程，世界的進化亦無止境。李大釗認為，不僅個人可以通過再造和重生而獲得永恒的青春，國家和宇宙亦都可以通過再造和重生而永葆青春。因此，宇宙無盡，青春亦無盡。這實際上是從必然性的角度來論證青春中華的合法性。

李大釗認為，進化具有普遍性。進化是普遍的公理。人類社會的具體器物、生活習俗以至政治制度無不經(jīng)歷進化的過程。進化是“天然的公例”。進化包括無機物的進化、生物的進化和社會的進化，是一個客觀的自然歷史過程。“進化”是一個與價值無涉的事實性描述的概念。進步卻依靠人的實踐。進步是人的合理的目的與理想在人的實踐活動中的實現(xiàn)。進步以進化為前提。因此，立憲國民的世界觀應當立基于演化論和進步論之上。就人類社會而言，社會進化的實質即是社會的進步。在近代中國人精神世界的變遷之中，進步的觀念為中國近代的現(xiàn)代性進程確立了“進步”的目標。在李大釗看來，國家、民族和社會的進步遵循“天演公例”：“新興之國族”必勝且“陳腐之國族”必敗、“青春之國民”必勝且“白首之國民”必敗。同時，李大釗的進化觀還具有樂觀性與時間的不可逆性。

(二)國家和民族的“天演公例”

在李大釗看來，一個國家、一個民族亦具有其自身的“生命”。李大釗提出國家和民族的“天演公例”。世界上的民族和國家，大體而言，可以劃分為“青春之民族”“青春之國家”與“白首之民族”“白首之國家”兩大類別。并且，青春之民族、青春之國家是“新興之國族”，而白首之民族、白首之國家是“陳腐之國族”。新興之國族的生命力比陳腐之國族的生命力強。青年人應當遵照國家和民族的“天演公例”致力于孕育青春中國的再生。人類的問題，尤其是民族的問題，就其根本而言，即是“復活更生”“回春再造”的問題。青年是新造民族生命、挽回民族青春的希望。

青春具有空間和時間雙重向度。就青春的空間向度而言，李大釗提出“于空間能致中華為天下之中”的“青春空間觀”。這實際是李大釗對近代中國社會轉型理想圖景的理論勾勒。就青春的時間向度而言，李大釗提出“時中”的“青春時間觀”。他將“中華”的“華”解釋為春暖花開之“華”，賦予其“開敷”的意蘊。青春中華與白首中華之間具有“開敷”與“廢落”似的輪回嬗代關系。

李大釗為青年描繪了一幅認識宇宙人生的“邏輯圖案”。[13]青年的自覺在于：沖決過去歷史的網(wǎng)絡、破壞陳腐學說的囹圄，以促進青春之我的產(chǎn)生。青春之我必然始終與“行健不息”相伴。“行健不息”是完成白首之我向青春之我轉變的“大機軸”。青年要遵循理性，完成遞進的創(chuàng)建。青年首先完成青春之我的創(chuàng)建，進而完成青春之家庭的創(chuàng)建，并在上述基礎之上最終完成青春之國家、青春之民族、青春之人類、青春之地球和青春之宇宙的創(chuàng)建。“青春中華”概念的提出，是李大釗對現(xiàn)代性沖擊的明確應答，即中華民族只有將其與現(xiàn)代性相背離的沉重“包袱”拋棄后才會構建出青春的中華。

中華民族欲實現(xiàn)“投胎復活”，就必須致力于孕育青春中華的再生。李大釗認為，他所生活時代的民族問題即是“更生再造”的問題。李大釗對日本提出的大亞細亞主義予以批判。大亞細亞主義是近代日本政界所鼓吹的一種論調。該論調認為，亞洲是亞洲人的亞洲，日本是亞洲的盟主，亞洲是日本的勢力范圍。大亞細亞主義，究其實質而言，是“大日本主義”的別名。李大釗洞悉到大亞細亞主義的實質。[14]在李大釗看來，中華民族的影響力幾乎涵蓋亞洲大陸。亞洲各國、各民族，莫不與中華民族具有血緣聯(lián)系。中華文明是亞洲文明的鼻祖。日本欲以大亞細亞主義涵蓋亞洲各民族，脫離了“新中華之覺醒”“新中華民族主義之勃興”的語境，是夜郎自大的學說。[15]中華民族是亞洲的“主人翁”，這既是中華民族不可讓與的權利，亦是中華民族不可旁貸的責任。李大釗將保障中華民族在亞洲的“主人翁”地位視為“新民族的自覺”。中國的歷史悠久，是亞洲多數(shù)民族“冶融”而成的。也正是由于亞洲多數(shù)民族的“冶融”，中華民族鑄就了高遠博大的民族精神。歷史上殘留的如“滿云”“漢云”“蒙云”“回云”“藏云”“苗云”“瑤云”等名詞已經(jīng)失去其語境意義。因為，凡是以“中華民國”為其國籍的人，都是“新中華民族”。“中華民國”的政教典刑以“新中華民族”概念為其建立民族、統(tǒng)一民族的精神，并以此形成“新中華民族主義”。“嗟乎！民族興亡，匹夫有責。歐風美雨，咄咄逼人，新中華民族之少年，蓋雄飛躍進，以肩茲大任也。”[7]286新中華民族主義的發(fā)揚，在于新中華民族的少年。

中國近代救亡圖存的歷史境遇影響著學者們對國族認同危機、文化認同危機、道德認同危機和政治認同危機等各種認同危機的理論回應。“新中華民族”這一建構性概念即是調適上述認同危機的學術嘗試。中國各個族群之間的文化差異與利益差異在“新中華民族”這一建構性概念之下被遮蔽或者被擱置。相應地，形成以下一種理論預設：中國的不同民族和不同社會集群應當被統(tǒng)合為一個整體以共同參與民族國家的現(xiàn)代性建構。

二、“青春中華觀”的邏輯推進：調和論

(一)東方文明與西方文明的“調和”

中國近代的時代中心問題是“中國向何處去？”而這一時代中心問題體現(xiàn)于思想領域即是古今中西之爭。中國近代社會的主要矛盾具有雙重性，即帝國主義與中華民族之間的矛盾、封建主義與人民大眾之間的矛盾。這使得中國近代的思想場域不可避免地帶有了“古今中西之爭”的理論“底色”。李大釗對中國近代思想領域中的古今中西之爭亦提出自己的學術觀點。在李大釗看來，舊式禮教與現(xiàn)代生活，質不相容。制憲之際，一方面呼吁保障信仰自由，一方面則倡導以孔教為國教。一方面尊重國民的“自我”，一方面又保持“偶像”的位置。中國“今日”的社會是矛盾的社會；中國“今日”的政治是矛盾的政治；中國“今日”的法律是矛盾的法律；中國“今日”的經(jīng)濟是矛盾的經(jīng)濟；中國“今日”的倫理是矛盾的倫理。以矛盾的社會、政治、法律、經(jīng)濟和倫理構筑的國民生活的基礎陷于矛盾之域。[7]235-238，461

形成矛盾之域的原因，概言之，即是新舊不調和。而新舊不調和的原因又在于：其一，累代專制政治戕害民性甚深，以造成國民生活的“不自然之狀態(tài)”。中國歷史悠久，中華民族在近代西方文明洶涌東漸之下，形成“迫之”與“拒之”之間的不調和現(xiàn)象。其二，東西文明在其接觸之初出現(xiàn)的“相摩”、“相蕩”、“相攻”和“相守”的矛盾狀態(tài)，屬于正常的文明調融現(xiàn)象。中國的固有文明與外來文明之間，離心力強而向心力弱。必須打破新舊文明過渡時期的“矛盾之生活”“不調和之生活”“不自然之生活”“不統(tǒng)一之生活”，以迫使舊文明、舊生活與新文明、新生活相調和，并實現(xiàn)新舊合一。

李大釗認為，東西文明的根本差異在于“靜”與“動”的“絕異”。[16]96-97在李大釗看來，“百年以還”，西方動的生活以風馳云卷之勢侵入東方靜的生活，將東方的“酣夢”驚破。于是，矛盾的生活現(xiàn)象隨處皆是。正確的應對之策是：摒棄一切靜的文明、靜的生活且迎接西洋一切動的文明、動的生活，以謀求變法維新。在動的世界中，使中國由靜的國家變?yōu)閯拥膰遥⒅腥A民族由靜的民族變?yōu)閯拥拿褡濉Ｖ档米⒁獾氖牵畲筢撾m然力倡東洋文明迎接西洋文明，但是他并沒有忽視東洋文明的長處。在李大釗看來，東洋文明的長處在于：能夠使西人通過深透東洋文明的沉靜與安泰的“神秘的原子”以反省西洋文明物質的、機械的生活。“青春中華”的創(chuàng)造不可能脫離開東洋文明與西洋文明的交流碰撞。因此，李大釗對東西文明予以比較的理論側重點更多的是“調和”。

從思想發(fā)展的脈絡角度審視，在其思想的早期階段，李大釗深受章士釗調和立國論思想的影響。調和立國論是章士釗思想成熟的標志之一，是章士釗對辛亥革命予以理論反思的思想總結。李大釗是宣傳章士釗調和立國論的最有力者之一。[17]李大釗認為，調和具有宇宙進化和社會進化的雙重意義。宇宙存在兩種相反的“質力”，即對抗與調和。[16]209-210社會的演進是對抗與調和交錯作用的結果。欲實現(xiàn)社會的“有秩序之進步”，就必須使對抗與調和皆有其活動之機會。[18]空間的調和尤為重要。

宇宙的進化和社會的發(fā)展是在新與舊、進步與保守之間的矛盾中進行的。理想的進化，正是在新與舊、進步與保守之間的對立與調和之中發(fā)生的。東洋文明與西洋文明必須時時調和、時時融會[19]。這需要東洋文明與西洋文明首先完成其各自的“覺醒”。具體而言，東洋文明宜打破其“靜”的世界觀，以容納西洋文明“動”的世界觀。西洋文明宜抑止其物質的生活，以容納東洋文明精神的生活。李大釗將東西文明的差異更多地解釋為時代性的差異，而非民族性的差異。西洋文明和東洋文明各有所長，亦各有所短，貴在調和。這即是李大釗的“東西文化調和論”。

東洋文明與西洋文明的調和與融會，全賴第三新文明的崛起。[20]俄羅斯之文明，是充當調和東洋文明與西洋文明的“媒介”。李大釗對世界文明采取了三分法。俄羅斯之文明，即是第三新文明，是“理想之文明”“向上之文明”。[21]中華民族的運命，已臻垂死之期。但是，中華民族可以“復活”“回春”，并對世界文明做出第二次之大貢獻。其路徑在于：竭力領受西洋文明的“特長”以救濟中國靜止文明的“窮”，以完成東西文明的調和。西洋文明雖然有自殺之傾向，但卻居于優(yōu)越之域。“吾人”的生活領域，實為“動”的文明的潮流所“延注”。李大釗以“帶醉之徒御摩托車”為譬喻，隱喻：守靜的態(tài)度和持靜的觀念必致人身與器物、國家與制度都歸于粉碎。如此，民主政治、代議政治、自由憲法等政制的“妙用”，“亦必毀于若而國中。”李大釗呼吁，中國的青年竭力鏟除種族根性中的偏執(zhí)成分，以使“吾人”的日常生活與“實驗之科學”相接近。此種精神，即是“動”的精神、進步的精神。具備此精神才能使中華民族對于改造世界文明做出第二次貢獻。

(二)俄國十月革命：“青春中華”之希望所在

在俄國二月革命爆發(fā)之前的幾個月，李大釗的思想處于一種焦慮、散漫、無可歸依的狀態(tài)之中。的確，在俄國二月革命之前，李大釗對“中國向何處去？”這一中國近代的時代中心問題的理論應答還是資產(chǎn)階級民主共和國。雖然李大釗從一開始就認為代議政治“猶在試驗中”，但是，在俄國二月革命之前，李大釗尚且缺乏對于資本主義固有矛盾的清楚認識。在俄國二月革命之后，李大釗認為，歐美社會的工人和婦女由于被束縛自由，因此，工人問題和婦人問題成為社會問題。

第一次世界大戰(zhàn)使歐洲文明的權威受到質疑，歐洲人自己對其文明也不得不進行反省。第一次世界大戰(zhàn)和俄國十月革命使中國知識界的部分學者認識到資本主義文明的缺陷，并進而反思追求西方資本主義文明的可欲性。李大釗由民主主義轉向馬克思主義，是對現(xiàn)代性內在張力的體驗與反思，亦是試圖完成現(xiàn)代性與民族性合理整合的一種學術努力。而馬克思的社會主義思潮具有反思現(xiàn)代性的理論功能。馬克思不僅從理論上否定并超越民主主義，而且在制度建構的層面構建了理想的社會圖景，即社會主義制度。這無疑為找尋中國社會轉型理想圖景的李大釗提供了理論借鑒的思想資源。

美國著名的馬克思主義中國學學者莫里斯·邁斯納(Maurice Meisner)認為，雖然李大釗在1918年7月之前并沒有發(fā)表關于俄國十月革命的觀點，但是李大釗是第一個意識到俄國十月革命歷史意義的中國知識分子。李大釗將俄國十月革命作為新的歷史時代到來的標志。俄國十月革命加速了李大釗思想的轉變，并且，使得李大釗找尋到“青春中華”的實現(xiàn)“路向”。

在李大釗看來，法蘭西之革命是18世紀末期立足于國家主義之上的革命，兼具政治的革命與社會的革命的意味。俄羅斯之革命，是20世紀初期立足于社會主義之上的革命。[16]418-420法蘭西之革命，以法蘭西根植于國家主義的愛國精神維系全國的人心。俄羅斯之革命，以俄羅斯傾向于世界主義的人道精神維系全國的自覺。[22]俄羅斯之精神，具有調和東西文明的資格。[23]李大釗認為，亞洲人富有宗教天才，歐洲人富有政治天才。世界上的宗教，除了多路伊德教之外，無不起源于亞洲。亞洲實無政治可言。即便承認亞洲有政治，亦是基于宗教精神的、專制主義的神權政治。歐洲和美洲，為近世國家與政治的淵源。“神”、“獨裁君主”和“民”三者，以各自“同等之勢力”，共同鑄就了俄羅斯的國民精神。俄羅斯之文明既受到東洋文明的宗教感化，又受到西洋文明的政治“激動”。[24]因此，人道、自由的思想深嵌于俄羅斯文明。俄羅斯的文明與生活，半為東洋的，半為西洋的。俄羅斯之革命沖決了“神”與“獨裁君主”的“勢力范圍”，且以人道和自由為其基礎，將統(tǒng)治一切的權力交給民眾。在李大釗看來，俄國革命之所以代表世界的新潮流，其原因就在于，人道主義精神深嵌于俄國。俄國革命將統(tǒng)治一切的權利收歸民眾之手。兼具東西文明特質的世界新文明的創(chuàng)造者，非俄羅斯莫屬。建基于人道與自由精神的俄羅斯之文明，是青春中華的理想目標。俄羅斯之革命，是20世紀全世界人類普遍心理變動的“顯兆”。但是，也應當認識到，李大釗以地理因素論證第三新文明，難免受地理環(huán)境決定論的學術影響，尚欠科學性。

李大釗認為，“所謂的”大歐羅巴主義、大美利堅主義、大亞細亞主義、大日耳曼主義、大斯拉夫主義、大日本主義、大北方主義等稱謂，皆是以專制精神侵犯他人自由且擴張“一己”勢力的隱語。“大……主義”的稱謂，是專制的隱語。與“大……主義”相反的是Democracy。Democracy或譯為“民主”，或譯為“民治”，具有平權主義的含義。民主是一種為滿足人的政治參與和利益訴求的機制，是人權與自由的制度保障。“大……主義”尚“力”，而Democracy尚“理”。“大……主義”重專制，而Democracy重自由。[16]244-247，423-425民主主義與“大……主義”相反。民主主義的勝利，即是庶民的勝利。[16]254-256

“Bolshevism”是俄國Bolsheviki所主張的主義。究其語源，具有“多數(shù)”的含義。俄國Bolsheviki所主張的主義，是革命的社會主義。俄國Bolsheviki的黨，是革命的社會黨。俄國Bolsheviki的戰(zhàn)爭，是聯(lián)合世界無產(chǎn)庶民針對世界資本家的階級戰(zhàn)爭。一切男女都應該在一個聯(lián)合中工作。每個聯(lián)合都應該有一個中央統(tǒng)治會議。一切產(chǎn)業(yè)的所有權都歸屬于產(chǎn)業(yè)里作工的人。Bolshevism在“今日”的俄國，是具有宗教的權威的群眾運動。20世紀的世界亦不可避免地為此種“宗教的權威”所支配。俄羅斯式的革命，是20世紀式的革命。[16]425-427此種革命會凝結成一種不可抗拒的社會力以摧拉諸如皇帝、貴族、軍閥、官僚、軍國主義、資本主義等“歷史上殘余的東西”。1789年的法蘭西革命，既是法蘭西人心變動的表征，亦是19世紀全世界人類普遍心理變動的表征。莫里斯·邁斯納認為，李大釗關于俄國革命的觀點并不是典型的馬克思主義式的或列寧主義式的。李大釗關于俄國革命的觀點更多地展示出他對于革命的 “情緒化的”信奉。[25]的確，在李大釗看來，1917年的俄羅斯革命具有圖騰意義，即1917年的俄羅斯革命是俄羅斯人心變動乃至20世紀全世界人類普遍心理變動的“顯兆”。

在《法俄革命之比較觀》一文中，李大釗公開為十月革命辯護。相較于法國大革命，十月革命是立足于社會主義之上的革命。在隨后的《Bolshevism的勝利》一文中，李大釗對十月革命的社會主義性質作了較為具體的闡釋，認為十月革命是以馬克思主義為指導思想的、以消滅資本主義私有制而建立社會主義公有制為目的的社會主義的革命。十月革命是世界的新潮流。李大釗認為，此種世界的新潮流是“只能迎”“不可拒”的歷史趨勢。俄羅斯的革命，是20世紀初期立足于社會主義之上的革命，兼具社會的革命與世界的革命的“采色”。李大釗以是否具備主體性精神為標準來審視東西文明的差異。俄羅斯的精神，具有調和東西文明的資格。俄國十月革命，是“青春中華”的希望所在。

三、“青春中華觀”的“民族-國家”闡釋

(一)李大釗的“民族生命長江大河論”

李大釗將“民族生命”喻為回環(huán)于寬闊與逼狹的境界之間的長江大河。民族雄健的精神能夠沖過艱難險阻的境界。李大釗的學術思想具有雄健的精神。李大釗對自由的理論關切并沒有局限于個人這一單一的維度，而是將其對自由的理論關切泛化為“個人-社會-國家-民族”的思想框架。李大釗認為，中華民族復興必須基于民族精神的“更生”與“再造”，以達至中華民族的獨立自由境界。[26]

李大釗畢生致力于中國的社會轉型問題研究，即如何實現(xiàn)“現(xiàn)代性中國”的問題。他的思想具有強烈的世界潮流意識。李大釗認為，中華民族必須適應時代的潮流，才能真正地實現(xiàn)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉型，從而擺脫國家困境、民族困境以恢復中華民族的生命力。李大釗關于“現(xiàn)代性中國”的思想表現(xiàn)出民族性與現(xiàn)代性互動的特點。不僅要力求從西方現(xiàn)代性中找尋出現(xiàn)代性的共性內容，而且要力求兼中國國情，使中國的現(xiàn)代性進程與中國國情相符合。這便是李大釗欲找尋的中國特色的現(xiàn)代性生成之路。[27]中國近代的馬克思主義始終將民族解放、國家獨立和人民的自由權利置于其學說內涵的核心價值地位。[28]李大釗認為，應當細細研考如何將馬克思的唯物史觀應用于中國其時的政治經(jīng)濟情形之中，并且，應當努力研究怎樣進行中華民族的民族獨立運動以將中國從列強的壓迫之下“救濟”出來。李大釗發(fā)出“我的國民的吶喊”：“被壓迫民族及被壓迫階級聯(lián)合起來！”“反抗國際帝國主義！”“恢復中華民族的獨立自由！”[29]398在近代中國，能夠與中國現(xiàn)代性進程契合的理論必須是能夠解釋中國現(xiàn)代性進程內在矛盾性與內在規(guī)律性的理論，而且還必須是能夠指導近代中國完成救亡圖存歷史任務的理論。在李大釗看來，馬克思的學說是拯救中國的“導星”。只有俄國十月革命所震撼世界的社會主義才能夠拯救中國，才能夠實現(xiàn)“青春中華”的“再造”與“更生”。

“國民”概念的意義是從政治概念和法律概念中“發(fā)生出來的”。不問人種與民族的同異，只需在一種政治之下而形成共同生活的人，即為國民。民族的區(qū)別由其文化之殊異與歷史之殊異所決定。不問政治與法律是否統(tǒng)一，只需在相同的歷史和文化之下生存的人民或國民，都可歸之為一民族。不問政治和法律的統(tǒng)一與否，且不問歷史與文化的同異，只就人類學的范圍從生理上考察人的特征，而“發(fā)生”的概念，即是人種。不同的種族之間，自然“發(fā)生”一種“異視”的感覺，這是種族的本能。李大釗認為，近世民族感情的發(fā)達并不根源于人種的“異視”的作用，而是根源于言語、文學及歷史傳說的“共同”。人種的差異，只是民族沖突的附要原因。“現(xiàn)在”，科學發(fā)達，商業(yè)進步，使得民族觀念日益強烈。不同民族各有其不同的文化。一個民族的民族特性必然代表其一個時代的理想。各個民族相異的特殊理想皆可視之為真識，而非完全的真理。

李大釗認同孫中山所提倡的三民主義。在李大釗看來，民生主義是三民主義的目的，民族主義是達致民生主義的手段，是三民主義的主干，民權主義是運用民生主義的方法。“民族主義”概念伴隨著中國國民革命運動而產(chǎn)生不同的解釋。在李大釗看來，就對外而言，民族主義要求：現(xiàn)世中國的民族，為了尋求獨立，而反抗其他任何民族的侵略與壓迫。就對內而言，民族主義要求：在中國國內，經(jīng)濟生活不同的民族要謀求其解放、自決與獨立。李大釗認為，中華民族能夠重振復興。[29]447-453，527-528從五四運動以后，即感受到民族復活的動機，必須將新的文化、新的“血液”日日灌注于中華民族。李大釗的民族主義思想飽含中華民族的自信心與中華民族的自豪感[30]。

值得注意的是，李大釗的民族觀念深受孫中山民族主義思想的影響。民族主義是孫中山三民主義思想體系的組成部分之一。孫中山民族主義的主要理論內涵在于：其一，對內反對清朝的民族壓迫，主張國內各民族一律平等[31]。孫中山所提出的“五族共和”“五族一家”“五族平等”“五族同化”等思想即這一觀點的集中體現(xiàn)。其二，對外反對列強侵略，主張維護民族尊嚴、爭取民族獨立。孫中山認識到中國內亂“實有造于列強”，進而主張民族自強。[32]孫中山所提出的“發(fā)展之權”思想、“為國家求獨立”思想等即是這一觀點的集中體現(xiàn)。其三，要求民族平等，主張將自由、平等、博愛理想擴充于全世界各個民族，主張全世界各個民族共致大同。[33]孫中山所提出的“聯(lián)合世界上一切平等待我之民族”思想即是這一觀點的集中體現(xiàn)。其四，注重民族精神的弘揚，以民族精神作為復興中華民族的精神動力。[34]對照于孫中山的民族主義，不難發(fā)現(xiàn)，李大釗的民族觀念處處顯現(xiàn)出孫中山民族主義的“理論影像”。

(二)“國家之目的”的三重內涵

李大釗認為，在1840年英國的炮火之下，中國的財政、道德、產(chǎn)業(yè)及政治構造領受了崩解。西方列強是“秩序販客”。西方列強利用其駐華軍艦將中國民眾屠殺于他們所謂的“秩序”之下。中國民眾對于壓迫的“還答”只有反抗[35]104-113，495。“今日”是中國全國爆發(fā)反帝國主義運動的時代。在李大釗看來，帝國主義對于中國民族的壓迫，只會日益增加。因此，中國民族的革命運動，亦只會日益強烈。《獄中自述》是李大釗生前最后一篇文章。李大釗在這篇文章中首先回顧自己求學經(jīng)歷。李大釗自述，為了尋找挽救民族、振奮國群的良策，考入北洋法政專門學校。求學期間，“再建中國”的志趣日益騰高。后入日本早稻田大學政治本科留學。期間，李大釗更加加深了“再造中國”的信念。

李大釗認為，帝國主義國家運用種種不平等條約束制中國法權與稅權的獨立、自由[37]226-230，523-525。中國的國民經(jīng)濟遂趨于破產(chǎn)。欲挽救中國的危局，必須將束制中華民族生機的不平等條約予以廢止。相對于個體自由和個體權利而言，在近代中國，民族國家的目標考量最終還是第一位序的。因為，在近代中國，民族國家的價值目標更加具有必要性與現(xiàn)實性。這是“本己”民族情感和民族意識自覺的結果。在“本己”民族遭受外來侵略欺凌的情況下，民族國家的整體重要性優(yōu)先于個人的個體重要性。中國近代具有民族主義傾向的學者在論述自由問題時，往往秉持一種“包容他者”的氣度，主張世界各個民族/國家的平等性，希冀自由平等的國家間公共秩序，并主張將其他民族/國家的先進文明吸納到“本己”民族/國家之中。[38]在李大釗看來，中國欲實現(xiàn)民族解放需要采取一種“新政策”。具體而言，對外，聯(lián)合世界上一切平等待我的民族、被壓迫的弱小民族和列強本國內的多數(shù)民眾。對內，喚起國內的多數(shù)民眾共同團結于一個挽救全民族的政治綱領之下，以抵制列強的壓迫，而達到“恢復民族自主”“保護民眾利益”“發(fā)達國家產(chǎn)業(yè)”的“國家之目的”。李大釗深入思考“現(xiàn)代性中國”的種種問題。這是對近代以來中國社會發(fā)展核心問題，即“中國向何處去”的理論應答。

近代中國的民族主義是因受外力刺激而形成并迅速發(fā)展起來的一種社會思潮。中國古代的華夷觀念，在列強的入侵事實面前被迫進行更新。這一民族意識的更新過程即是：逐漸擺脫中國古代的華夷觀念，而逐漸導向建立自由、獨立、平等的近代民族國家的目標。[39]中國近代史上的民族主義是中華民族精神覺醒的表現(xiàn)之一。鴉片戰(zhàn)爭觸動了中國思想界對“華夷之辯”的關注。第一次世界大戰(zhàn)和俄國十月革命的爆發(fā)，又迫使中國思想界進一步思考民族主義的內涵與意義，即“世界新秩序”被賦予“民族主義”的概念內涵之中。中國近代所面臨的主要任務是民族獨立和社會進步。就民族獨立而言，中華民族必須將“本己”民族從列強的侵略與壓迫之下解放出來。就社會進步而言，中國社會必須完成自身的社會轉型，即由傳統(tǒng)向近代的轉變。這一過程是交織著民族性與現(xiàn)代性的現(xiàn)代化進程。李大釗力倡中華民族的獨立自由境界，即是對中國近代民族性與現(xiàn)代性交織而成的現(xiàn)代化進程的洞悉與體認。并且，終其一生的努力，李大釗找尋到了他所向往的民族國家獨立自由境界的實現(xiàn)路徑，即社會主義。

四、結語

“中國夢”是李大釗一生從事學術研究和社會活動的一個根本出發(fā)點，是李大釗終生的家國情懷之所系。對“中國夢”的訴求與關注，貫穿李大釗的一生。在其思想的早期階段，李大釗在《民彝與政治》《〈晨鐘〉之使命——青春中華之創(chuàng)造》等文章中提出了他的“青春中華觀”。但是此時，李大釗更多的是基于進化論的哲學觀念構建他的“青春中華觀”，并未能指明“青春中華觀”得以實現(xiàn)的具體“路向”。在其思想的中期階段，李大釗洞悉到“青春中華觀”得以實現(xiàn)的具體“路向”。他主張，東方文明與西方文明應當予以調和，并且，俄羅斯文明是東方文明與西方文明之間理想的“調和媒介”。俄國十月革命使得李大釗意識到“青春中華”的希望所在。在其思想的晚期階段，李大釗更加堅定了其對俄國十月革命的理論認識，并對“青春中華觀”予以更為深層次的理論建構，即賦予“青春中華觀”“民族-國家”的闡釋。此時，在李大釗看來，應當仔細研究如何將馬克思的唯物史觀應用于中國其時的現(xiàn)實境遇中以實現(xiàn)“青春中華”。隨著理論認識與實踐認識的不斷深入，李大釗最終建構起賦予“社會主義”彩色的“青春中華觀”。在歷時態(tài)建構其“青春中華觀”的過程中，李大釗所論及的自由觀念、平等觀念為中國近代法理學觀念成長史注入了嶄新的理論知識。李大釗對馬克思學說的“中國闡釋”，更是加快了馬克思主義在近代中國的“中國化”歷程。這些學術貢獻，應當值得重視。

欲立體地構建出“中國夢”的理論體系，就必須對“中國夢”進行歷時態(tài)與共時態(tài)雙重維度的學術研究。這就要求：就歷時態(tài)維度而言，必須重視“中國夢”的思想淵源。李大釗的“青春中華觀”是“中國夢”的近代思想淵源之一。不僅如此，李大釗在其所構建的“青春中華觀”中為“中國夢”賦予了“社會主義”的彩色。鴉片戰(zhàn)爭以降，中國人民在中華民族偉大復興的中國夢征程中用歷史與現(xiàn)實證明了，只有社會主義才能拯救中國，只有社會主義才能發(fā)展中國。李大釗“青春中華觀”的理論意義與現(xiàn)實意義即在于此。在“中國夢”的理論內涵之中，應當書寫出李大釗“青春中華觀”這濃墨重彩的“一筆”。

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〔責任編輯：劉陽〕

證明

1.本刊2015年第11期136頁孫先民《論古代絲綢之路貿易維持體系》一文的資助背景為：[基金項目]2011年度國家哲學社會科學基金項目“東北老工業(yè)基地振興與俄羅斯遠東開發(fā)聯(lián)動效應”(11BJY067)。

2.本刊2015年第12期5頁《科學性與價值型的融合：馬克思歷史觀中國化的理論旨歸》作者孫大飛所在單位信息為“成都理工大學 馬克思主義學院”，作者身份為副教授。

《學術交流》編輯部

[中圖分類號]A1；D4

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)01-0069-09

[作者簡介]崔燕(1982-)，女，山東青島人，講師，博士，從事法理學、馬克思主義研究。

[基金項目]2010年度國家社會科學基金重點研究項目“馬克思主義法學理論中國化、時代化、大眾化研究”(10AFX001)；2013年度國家社會科學基金一般研究項目“當代大學生社會主義核心價值觀認知模式與培育路徑研究”(13BKS098)

[收稿日期]2014-09-14

·中國夢專題·