“中國(guó)夢(mèng)”的近代思想淵源：李大釗“青春中華觀(guān)”探析

崔　燕

(西南政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，重慶 401120)

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政治學(xué)研究

“中國(guó)夢(mèng)”的近代思想淵源：李大釗“青春中華觀(guān)”探析

崔燕

(西南政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，重慶 401120)

[摘要]李大釗的“青春中華觀(guān)”是“中國(guó)夢(mèng)”的近代思想淵源之一。李大釗基于進(jìn)化論的哲學(xué)基礎(chǔ)開(kāi)始構(gòu)建其“青春中華觀(guān)”。俄羅斯文明使李大釗找尋到“青春中華觀(guān)”的實(shí)現(xiàn)“路向”。沿著這一“路向”，李大釗最終完成了他對(duì)“青春中華觀(guān)”的歷時(shí)態(tài)理論建構(gòu)，即賦予“中國(guó)夢(mèng)”以“社會(huì)主義”的彩色。在歷時(shí)態(tài)建構(gòu)其“青春中華觀(guān)”的過(guò)程中，李大釗所論及的自由觀(guān)念、平等觀(guān)念為中國(guó)近代法理學(xué)觀(guān)念成長(zhǎng)史注入了嶄新的理論知識(shí)。李大釗對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)的“中國(guó)闡釋”，更是加快了馬克思主義在近代中國(guó)的“中國(guó)化”歷程。

[關(guān)鍵詞]中國(guó)夢(mèng)；中華民族偉大復(fù)興；李大釗；青春中華觀(guān)；馬克思主義中國(guó)化

2012年11月29日，習(xí)近平總書(shū)記在參觀(guān)《復(fù)興之路》基本陳列時(shí)，提出了一個(gè)全新的論斷，即“實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，就是中華民族近代以來(lái)最偉大的夢(mèng)想”。2013年11月12日，《中國(guó)共產(chǎn)黨第十八屆中央委員會(huì)第三次全體會(huì)議公報(bào)》明確載入：“全會(huì)號(hào)召，全黨同志要緊密團(tuán)結(jié)在以習(xí)近平同志為總書(shū)記的黨中央周?chē)J意進(jìn)取，攻堅(jiān)克難，譜寫(xiě)改革開(kāi)放偉大事業(yè)歷史新篇章，為全面建成小康社會(huì)、不斷奪取中國(guó)特色社會(huì)主義新勝利、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)而奮斗！”[1]

中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)“中國(guó)夢(mèng)”命題的研究主要集中于探究“中國(guó)夢(mèng)”的理論內(nèi)涵、實(shí)現(xiàn)途徑及“出場(chǎng)”意義。[2]可以說(shuō)，上述理論研究路徑無(wú)疑有助于對(duì)“中國(guó)夢(mèng)”的共時(shí)態(tài)理論內(nèi)涵的揭示。但是，也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，“中國(guó)夢(mèng)”是中華民族偉大復(fù)興事業(yè)歷程與前景的雙重“理論敘事”，具有歷時(shí)態(tài)的理論特征。“中國(guó)夢(mèng)”是國(guó)家富強(qiáng)之夢(mèng)、民族振興之夢(mèng)、人民幸福之夢(mèng)。“中國(guó)夢(mèng)”具有豐富的歷時(shí)態(tài)與共時(shí)態(tài)理論內(nèi)涵。就歷時(shí)態(tài)而言，“中國(guó)夢(mèng)”命題具有歷史生成的實(shí)然邏輯。[3]因此，不能夠僅僅停留在共時(shí)態(tài)的視角對(duì)“中國(guó)夢(mèng)”的內(nèi)涵予以闡發(fā)，必須同時(shí)注重從歷時(shí)態(tài)的視角對(duì)“中國(guó)夢(mèng)”的內(nèi)涵予以揭示。

如果從思想史的視角考察“中國(guó)夢(mèng)”的理論淵源，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，李大釗是“中國(guó)夢(mèng)”理論內(nèi)涵的先行構(gòu)建者之一。[4]自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降，近代中國(guó)在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、政治制度、生活方式等方面“立體地”經(jīng)歷了一個(gè)“新陳代謝”的過(guò)程。在近代中國(guó)社會(huì)的“新陳代謝”過(guò)程中，李大釗為中國(guó)人精神世界的變遷注入了新的思想因素。而此種新的思想因素也伴隨著中國(guó)現(xiàn)代性的過(guò)程而逐漸形成為一種在智識(shí)方面的現(xiàn)代傳統(tǒng)(modern traditions)[5]。李大釗是構(gòu)建中國(guó)近代啟蒙思想傳統(tǒng)的參與者之一。在近代中國(guó)，內(nèi)憂(yōu)外患的現(xiàn)實(shí)境遇激發(fā)有良知、有擔(dān)當(dāng)?shù)闹R(shí)分子不停地在思考“中國(guó)向何處去？”這一近代中國(guó)的核心時(shí)代問(wèn)題。[6]這其中，李大釗對(duì)“中華民族偉大復(fù)興”問(wèn)題所作出的理論應(yīng)答獨(dú)具特色，為中華民族偉大復(fù)興的“中國(guó)夢(mèng)”注入了“社會(huì)主義”的色彩。研究“中國(guó)夢(mèng)”的理論內(nèi)涵，必須從歷時(shí)態(tài)的視角把握“中國(guó)夢(mèng)”的思想淵源。而李大釗的“青春中華觀(guān)”即是“中國(guó)夢(mèng)”的近代思想淵源之一。因此，全面且深入地探究“中國(guó)夢(mèng)”的理論內(nèi)涵，就不得不在思想史研究中重視李大釗的“青春中華觀(guān)”。有鑒于此，本文以李大釗的“青春中華觀(guān)”為考察重點(diǎn)，試圖精細(xì)化地“白描”出李大釗對(duì)“中國(guó)夢(mèng)”概念的理論貢獻(xiàn)。

一、李大釗“青春中華觀(guān)”的概念出場(chǎng)

(一)李大釗的“中國(guó)向何處去？”

《民彝與政治》是李大釗留學(xué)日本最后一段時(shí)間里為“中華再造”繪制的新體制藍(lán)圖。李大釗在《民彝與政治》一文中提出了“再造神州之大任”“中華維新之運(yùn)命”“世界再造”“中華再造”“再造中國(guó)之新體制”等概念。李大釗以這些概念構(gòu)建了一個(gè)“中國(guó)向何處去？”的問(wèn)式。“中國(guó)向何處去”是中國(guó)近代的時(shí)代中心問(wèn)題。李大釗認(rèn)為，要摒棄“專(zhuān)制之我”以迎接“立憲之我”，以實(shí)現(xiàn)再造中國(guó)新體制的歷史使命。此時(shí)，李大釗對(duì)“中國(guó)向何處去”的“問(wèn)式”的理論應(yīng)答仍然停留在立憲政治的理論維度，李大釗對(duì)這一“問(wèn)式”的最終理論應(yīng)答還需要其用一生的學(xué)術(shù)砥礪予以完成。

《〈晨鐘〉之使命——青春中華之創(chuàng)造》一文旨在呼喚青年完成青春中華的“自覺(jué)”。李大釗在此文中提出中華民族的“社會(huì)轉(zhuǎn)型之夢(mèng)”。中華民族的“社會(huì)轉(zhuǎn)型之夢(mèng)”即是力求實(shí)現(xiàn)理想中華、青春中華。“……期與我慷慨悲壯之青年……發(fā)新中華青春中應(yīng)發(fā)之曙光，由是一一叩發(fā)一一聲，一一聲覺(jué)一一夢(mèng)，俾吾民族之自我的自覺(jué)，自我之民族的自覺(jué)……索我理想之中華，青春之中華，幸勿姑息遷延，韶光坐誤。”[7]166李大釗以“個(gè)人的青春”譬喻“國(guó)家的青春”，認(rèn)為國(guó)家亦有其“青春”。“今者”的中華是白發(fā)中華，而不是青春中華。

李大釗認(rèn)為，青春中華的再造應(yīng)當(dāng)具有哲人的啟蒙。新文明的誕生必以新文藝為其先聲。哲人是一個(gè)時(shí)代“國(guó)家再造”“民族回春”“自我覺(jué)醒”的楷模。近世自由政治發(fā)端于孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰的“諸子之聲”。狄卡兒、培根、秀母(休謨，David Hume)、康德等人亦是其時(shí)代、其民族、其國(guó)家清新之哲學(xué)、藝術(shù)、法制、倫理等思潮的開(kāi)創(chuàng)者。德意志帝國(guó)之統(tǒng)一“苞蕾于”薩蘭德、赫爾德、萊辛、歌德和席勒等人的思想“想象力”。李大釗以近代德意志民族復(fù)興的實(shí)例來(lái)激勵(lì)青年。德意志民族的“回春”創(chuàng)建于青年之手。李大釗傾慕青年德意志運(yùn)動(dòng)，表示“甚愿執(zhí)鞭以從之矣”。青年德意志是19世紀(jì)30年代德國(guó)一些激進(jìn)派作家的總稱(chēng)。1835年12月，德意志聯(lián)邦議會(huì)在查禁海涅等人作品的法令中，正式稱(chēng)這些激進(jìn)派作家為“青年德意志”(Junges Deutschland)。

青年應(yīng)當(dāng)以其青春的“元?dú)狻泵劝l(fā)“中華青春”的曙光，擔(dān)負(fù)著創(chuàng)建青春中華的歷史責(zé)任。青年人對(duì)于國(guó)家和民族的責(zé)任在于：不是對(duì)白發(fā)中華予以保存，而是對(duì)青春中華予以創(chuàng)造。李大釗提出“青春中華”概念的理論目的旨在號(hào)召青年擔(dān)負(fù)起建設(shè)青春中華的使命。[8]中華民族的命運(yùn)系于青年的命運(yùn)，青年需要具備青春中華的覺(jué)醒意識(shí)。[9]對(duì)舊民族的復(fù)活，是民族中的青年的責(zé)任。青年的修養(yǎng)、精神、意志和氣節(jié)能夠鼓舞青春中華的誕生。青春中華的根基即是青年。中華民族應(yīng)當(dāng)完成自己的民族覺(jué)醒。李大釗將中華民族譬喻為“睡獅”與“病象”，一方面洞悉到中華民族的危機(jī)所在，另一方面也洞悉到中華民族具有民族覺(jué)醒的實(shí)力，而且，一旦中華民族覺(jué)醒即可成為“雄獅”與“巨象”。

李大釗以“青春”譬喻甘美的境界。每個(gè)中國(guó)人應(yīng)當(dāng)營(yíng)造青春之我，每個(gè)中國(guó)家庭應(yīng)當(dāng)營(yíng)造青春之家庭。以青春之我和青春之家庭為基礎(chǔ)，進(jìn)而要將中國(guó)營(yíng)造成青春之國(guó)家，并要將中華民族營(yíng)造成青春之民族。[10]李大釗早年推崇達(dá)爾文的進(jìn)化論，以達(dá)爾文的進(jìn)化論解釋宇宙的運(yùn)行規(guī)律。[11]宇宙具有競(jìng)進(jìn)的運(yùn)行規(guī)律。青春也遵循宇宙競(jìng)進(jìn)的運(yùn)行規(guī)律。因此，宇宙無(wú)盡，青春亦無(wú)盡[12]。在西方進(jìn)化論思想的影響下，李大釗開(kāi)始將歷史看作不可避免的、進(jìn)步的目的論過(guò)程。不過(guò)，李大釗所關(guān)注的關(guān)鍵問(wèn)題是：如何運(yùn)用進(jìn)化論思想來(lái)處理西方帝國(guó)主義國(guó)家給中國(guó)帶來(lái)的巨大痛苦和損失。

在李大釗看來(lái)，進(jìn)化的觀(guān)念和進(jìn)步的觀(guān)念不僅及于個(gè)人，而且及于民族、國(guó)家。李大釗認(rèn)為，中華民族必須完成自己的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，即力求實(shí)現(xiàn)理想中華、青春中華。“青春中華”概念的提出即是李大釗思考近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型問(wèn)題的理論回應(yīng)。青春中華實(shí)質(zhì)上是李大釗關(guān)于“現(xiàn)代性中國(guó)”的理論宣言之一。“青春中華之創(chuàng)造”實(shí)際上是以李大釗的進(jìn)化論為理論基礎(chǔ)的。李大釗早年推崇達(dá)爾文的進(jìn)化論，以達(dá)爾文的進(jìn)化論解釋宇宙的運(yùn)行規(guī)律。在宇宙變動(dòng)的兩種表現(xiàn)形式中，李大釗更為看重的是宇宙的進(jìn)化。由于進(jìn)化在宇宙變動(dòng)中占優(yōu)勢(shì)，因此宇宙的循環(huán)就其實(shí)質(zhì)而言是“螺旋式的上升”。無(wú)限性、前進(jìn)性以及時(shí)間的不可逆性決定了宇宙進(jìn)化是一個(gè)無(wú)限前進(jìn)的過(guò)程，世界的進(jìn)化亦無(wú)止境。李大釗認(rèn)為，不僅個(gè)人可以通過(guò)再造和重生而獲得永恒的青春，國(guó)家和宇宙亦都可以通過(guò)再造和重生而永葆青春。因此，宇宙無(wú)盡，青春亦無(wú)盡。這實(shí)際上是從必然性的角度來(lái)論證青春中華的合法性。

李大釗認(rèn)為，進(jìn)化具有普遍性。進(jìn)化是普遍的公理。人類(lèi)社會(huì)的具體器物、生活習(xí)俗以至政治制度無(wú)不經(jīng)歷進(jìn)化的過(guò)程。進(jìn)化是“天然的公例”。進(jìn)化包括無(wú)機(jī)物的進(jìn)化、生物的進(jìn)化和社會(huì)的進(jìn)化，是一個(gè)客觀(guān)的自然歷史過(guò)程。“進(jìn)化”是一個(gè)與價(jià)值無(wú)涉的事實(shí)性描述的概念。進(jìn)步卻依靠人的實(shí)踐。進(jìn)步是人的合理的目的與理想在人的實(shí)踐活動(dòng)中的實(shí)現(xiàn)。進(jìn)步以進(jìn)化為前提。因此，立憲國(guó)民的世界觀(guān)應(yīng)當(dāng)立基于演化論和進(jìn)步論之上。就人類(lèi)社會(huì)而言，社會(huì)進(jìn)化的實(shí)質(zhì)即是社會(huì)的進(jìn)步。在近代中國(guó)人精神世界的變遷之中，進(jìn)步的觀(guān)念為中國(guó)近代的現(xiàn)代性進(jìn)程確立了“進(jìn)步”的目標(biāo)。在李大釗看來(lái)，國(guó)家、民族和社會(huì)的進(jìn)步遵循“天演公例”：“新興之國(guó)族”必勝且“陳腐之國(guó)族”必?cái)　ⅰ扒啻褐畤?guó)民”必勝且“白首之國(guó)民”必?cái)　Ｍ瑫r(shí)，李大釗的進(jìn)化觀(guān)還具有樂(lè)觀(guān)性與時(shí)間的不可逆性。

(二)國(guó)家和民族的“天演公例”

在李大釗看來(lái)，一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族亦具有其自身的“生命”。李大釗提出國(guó)家和民族的“天演公例”。世界上的民族和國(guó)家，大體而言，可以劃分為“青春之民族”“青春之國(guó)家”與“白首之民族”“白首之國(guó)家”兩大類(lèi)別。并且，青春之民族、青春之國(guó)家是“新興之國(guó)族”，而白首之民族、白首之國(guó)家是“陳腐之國(guó)族”。新興之國(guó)族的生命力比陳腐之國(guó)族的生命力強(qiáng)。青年人應(yīng)當(dāng)遵照國(guó)家和民族的“天演公例”致力于孕育青春中國(guó)的再生。人類(lèi)的問(wèn)題，尤其是民族的問(wèn)題，就其根本而言，即是“復(fù)活更生”“回春再造”的問(wèn)題。青年是新造民族生命、挽回民族青春的希望。

青春具有空間和時(shí)間雙重向度。就青春的空間向度而言，李大釗提出“于空間能致中華為天下之中”的“青春空間觀(guān)”。這實(shí)際是李大釗對(duì)近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型理想圖景的理論勾勒。就青春的時(shí)間向度而言，李大釗提出“時(shí)中”的“青春時(shí)間觀(guān)”。他將“中華”的“華”解釋為春暖花開(kāi)之“華”，賦予其“開(kāi)敷”的意蘊(yùn)。青春中華與白首中華之間具有“開(kāi)敷”與“廢落”似的輪回嬗代關(guān)系。

李大釗為青年描繪了一幅認(rèn)識(shí)宇宙人生的“邏輯圖案”。[13]青年的自覺(jué)在于：沖決過(guò)去歷史的網(wǎng)絡(luò)、破壞陳腐學(xué)說(shuō)的囹圄，以促進(jìn)青春之我的產(chǎn)生。青春之我必然始終與“行健不息”相伴。“行健不息”是完成白首之我向青春之我轉(zhuǎn)變的“大機(jī)軸”。青年要遵循理性，完成遞進(jìn)的創(chuàng)建。青年首先完成青春之我的創(chuàng)建，進(jìn)而完成青春之家庭的創(chuàng)建，并在上述基礎(chǔ)之上最終完成青春之國(guó)家、青春之民族、青春之人類(lèi)、青春之地球和青春之宇宙的創(chuàng)建。“青春中華”概念的提出，是李大釗對(duì)現(xiàn)代性沖擊的明確應(yīng)答，即中華民族只有將其與現(xiàn)代性相背離的沉重“包袱”拋棄后才會(huì)構(gòu)建出青春的中華。

中華民族欲實(shí)現(xiàn)“投胎復(fù)活”，就必須致力于孕育青春中華的再生。李大釗認(rèn)為，他所生活時(shí)代的民族問(wèn)題即是“更生再造”的問(wèn)題。李大釗對(duì)日本提出的大亞細(xì)亞主義予以批判。大亞細(xì)亞主義是近代日本政界所鼓吹的一種論調(diào)。該論調(diào)認(rèn)為，亞洲是亞洲人的亞洲，日本是亞洲的盟主，亞洲是日本的勢(shì)力范圍。大亞細(xì)亞主義，究其實(shí)質(zhì)而言，是“大日本主義”的別名。李大釗洞悉到大亞細(xì)亞主義的實(shí)質(zhì)。[14]在李大釗看來(lái)，中華民族的影響力幾乎涵蓋亞洲大陸。亞洲各國(guó)、各民族，莫不與中華民族具有血緣聯(lián)系。中華文明是亞洲文明的鼻祖。日本欲以大亞細(xì)亞主義涵蓋亞洲各民族，脫離了“新中華之覺(jué)醒”“新中華民族主義之勃興”的語(yǔ)境，是夜郎自大的學(xué)說(shuō)。[15]中華民族是亞洲的“主人翁”，這既是中華民族不可讓與的權(quán)利，亦是中華民族不可旁貸的責(zé)任。李大釗將保障中華民族在亞洲的“主人翁”地位視為“新民族的自覺(jué)”。中國(guó)的歷史悠久，是亞洲多數(shù)民族“冶融”而成的。也正是由于亞洲多數(shù)民族的“冶融”，中華民族鑄就了高遠(yuǎn)博大的民族精神。歷史上殘留的如“滿(mǎn)云”“漢云”“蒙云”“回云”“藏云”“苗云”“瑤云”等名詞已經(jīng)失去其語(yǔ)境意義。因?yàn)椋彩且浴爸腥A民國(guó)”為其國(guó)籍的人，都是“新中華民族”。“中華民國(guó)”的政教典刑以“新中華民族”概念為其建立民族、統(tǒng)一民族的精神，并以此形成“新中華民族主義”。“嗟乎！民族興亡，匹夫有責(zé)。歐風(fēng)美雨，咄咄逼人，新中華民族之少年，蓋雄飛躍進(jìn)，以肩茲大任也。”[7]286新中華民族主義的發(fā)揚(yáng)，在于新中華民族的少年。

中國(guó)近代救亡圖存的歷史境遇影響著學(xué)者們對(duì)國(guó)族認(rèn)同危機(jī)、文化認(rèn)同危機(jī)、道德認(rèn)同危機(jī)和政治認(rèn)同危機(jī)等各種認(rèn)同危機(jī)的理論回應(yīng)。“新中華民族”這一建構(gòu)性概念即是調(diào)適上述認(rèn)同危機(jī)的學(xué)術(shù)嘗試。中國(guó)各個(gè)族群之間的文化差異與利益差異在“新中華民族”這一建構(gòu)性概念之下被遮蔽或者被擱置。相應(yīng)地，形成以下一種理論預(yù)設(shè)：中國(guó)的不同民族和不同社會(huì)集群應(yīng)當(dāng)被統(tǒng)合為一個(gè)整體以共同參與民族國(guó)家的現(xiàn)代性建構(gòu)。

二、“青春中華觀(guān)”的邏輯推進(jìn)：調(diào)和論

(一)東方文明與西方文明的“調(diào)和”

中國(guó)近代的時(shí)代中心問(wèn)題是“中國(guó)向何處去？”而這一時(shí)代中心問(wèn)題體現(xiàn)于思想領(lǐng)域即是古今中西之爭(zhēng)。中國(guó)近代社會(huì)的主要矛盾具有雙重性，即帝國(guó)主義與中華民族之間的矛盾、封建主義與人民大眾之間的矛盾。這使得中國(guó)近代的思想場(chǎng)域不可避免地帶有了“古今中西之爭(zhēng)”的理論“底色”。李大釗對(duì)中國(guó)近代思想領(lǐng)域中的古今中西之爭(zhēng)亦提出自己的學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)。在李大釗看來(lái)，舊式禮教與現(xiàn)代生活，質(zhì)不相容。制憲之際，一方面呼吁保障信仰自由，一方面則倡導(dǎo)以孔教為國(guó)教。一方面尊重國(guó)民的“自我”，一方面又保持“偶像”的位置。中國(guó)“今日”的社會(huì)是矛盾的社會(huì)；中國(guó)“今日”的政治是矛盾的政治；中國(guó)“今日”的法律是矛盾的法律；中國(guó)“今日”的經(jīng)濟(jì)是矛盾的經(jīng)濟(jì)；中國(guó)“今日”的倫理是矛盾的倫理。以矛盾的社會(huì)、政治、法律、經(jīng)濟(jì)和倫理構(gòu)筑的國(guó)民生活的基礎(chǔ)陷于矛盾之域。[7]235-238，461

形成矛盾之域的原因，概言之，即是新舊不調(diào)和。而新舊不調(diào)和的原因又在于：其一，累代專(zhuān)制政治戕害民性甚深，以造成國(guó)民生活的“不自然之狀態(tài)”。中國(guó)歷史悠久，中華民族在近代西方文明洶涌東漸之下，形成“迫之”與“拒之”之間的不調(diào)和現(xiàn)象。其二，東西文明在其接觸之初出現(xiàn)的“相摩”、“相蕩”、“相攻”和“相守”的矛盾狀態(tài)，屬于正常的文明調(diào)融現(xiàn)象。中國(guó)的固有文明與外來(lái)文明之間，離心力強(qiáng)而向心力弱。必須打破新舊文明過(guò)渡時(shí)期的“矛盾之生活”“不調(diào)和之生活”“不自然之生活”“不統(tǒng)一之生活”，以迫使舊文明、舊生活與新文明、新生活相調(diào)和，并實(shí)現(xiàn)新舊合一。

李大釗認(rèn)為，東西文明的根本差異在于“靜”與“動(dòng)”的“絕異”。[16]96-97在李大釗看來(lái)，“百年以還”，西方動(dòng)的生活以風(fēng)馳云卷之勢(shì)侵入東方靜的生活，將東方的“酣夢(mèng)”驚破。于是，矛盾的生活現(xiàn)象隨處皆是。正確的應(yīng)對(duì)之策是：摒棄一切靜的文明、靜的生活且迎接西洋一切動(dòng)的文明、動(dòng)的生活，以謀求變法維新。在動(dòng)的世界中，使中國(guó)由靜的國(guó)家變?yōu)閯?dòng)的國(guó)家，并中華民族由靜的民族變?yōu)閯?dòng)的民族。值得注意的是，李大釗雖然力倡東洋文明迎接西洋文明，但是他并沒(méi)有忽視東洋文明的長(zhǎng)處。在李大釗看來(lái)，東洋文明的長(zhǎng)處在于：能夠使西人通過(guò)深透東洋文明的沉靜與安泰的“神秘的原子”以反省西洋文明物質(zhì)的、機(jī)械的生活。“青春中華”的創(chuàng)造不可能脫離開(kāi)東洋文明與西洋文明的交流碰撞。因此，李大釗對(duì)東西文明予以比較的理論側(cè)重點(diǎn)更多的是“調(diào)和”。

從思想發(fā)展的脈絡(luò)角度審視，在其思想的早期階段，李大釗深受章士釗調(diào)和立國(guó)論思想的影響。調(diào)和立國(guó)論是章士釗思想成熟的標(biāo)志之一，是章士釗對(duì)辛亥革命予以理論反思的思想總結(jié)。李大釗是宣傳章士釗調(diào)和立國(guó)論的最有力者之一。[17]李大釗認(rèn)為，調(diào)和具有宇宙進(jìn)化和社會(huì)進(jìn)化的雙重意義。宇宙存在兩種相反的“質(zhì)力”，即對(duì)抗與調(diào)和。[16]209-210社會(huì)的演進(jìn)是對(duì)抗與調(diào)和交錯(cuò)作用的結(jié)果。欲實(shí)現(xiàn)社會(huì)的“有秩序之進(jìn)步”，就必須使對(duì)抗與調(diào)和皆有其活動(dòng)之機(jī)會(huì)。[18]空間的調(diào)和尤為重要。

宇宙的進(jìn)化和社會(huì)的發(fā)展是在新與舊、進(jìn)步與保守之間的矛盾中進(jìn)行的。理想的進(jìn)化，正是在新與舊、進(jìn)步與保守之間的對(duì)立與調(diào)和之中發(fā)生的。東洋文明與西洋文明必須時(shí)時(shí)調(diào)和、時(shí)時(shí)融會(huì)[19]。這需要東洋文明與西洋文明首先完成其各自的“覺(jué)醒”。具體而言，東洋文明宜打破其“靜”的世界觀(guān)，以容納西洋文明“動(dòng)”的世界觀(guān)。西洋文明宜抑止其物質(zhì)的生活，以容納東洋文明精神的生活。李大釗將東西文明的差異更多地解釋為時(shí)代性的差異，而非民族性的差異。西洋文明和東洋文明各有所長(zhǎng)，亦各有所短，貴在調(diào)和。這即是李大釗的“東西文化調(diào)和論”。

東洋文明與西洋文明的調(diào)和與融會(huì)，全賴(lài)第三新文明的崛起。[20]俄羅斯之文明，是充當(dāng)調(diào)和東洋文明與西洋文明的“媒介”。李大釗對(duì)世界文明采取了三分法。俄羅斯之文明，即是第三新文明，是“理想之文明”“向上之文明”。[21]中華民族的運(yùn)命，已臻垂死之期。但是，中華民族可以“復(fù)活”“回春”，并對(duì)世界文明做出第二次之大貢獻(xiàn)。其路徑在于：竭力領(lǐng)受西洋文明的“特長(zhǎng)”以救濟(jì)中國(guó)靜止文明的“窮”，以完成東西文明的調(diào)和。西洋文明雖然有自殺之傾向，但卻居于優(yōu)越之域。“吾人”的生活領(lǐng)域，實(shí)為“動(dòng)”的文明的潮流所“延注”。李大釗以“帶醉之徒御摩托車(chē)”為譬喻，隱喻：守靜的態(tài)度和持靜的觀(guān)念必致人身與器物、國(guó)家與制度都?xì)w于粉碎。如此，民主政治、代議政治、自由憲法等政制的“妙用”，“亦必毀于若而國(guó)中。”李大釗呼吁，中國(guó)的青年竭力鏟除種族根性中的偏執(zhí)成分，以使“吾人”的日常生活與“實(shí)驗(yàn)之科學(xué)”相接近。此種精神，即是“動(dòng)”的精神、進(jìn)步的精神。具備此精神才能使中華民族對(duì)于改造世界文明做出第二次貢獻(xiàn)。

(二)俄國(guó)十月革命：“青春中華”之希望所在

在俄國(guó)二月革命爆發(fā)之前的幾個(gè)月，李大釗的思想處于一種焦慮、散漫、無(wú)可歸依的狀態(tài)之中。的確，在俄國(guó)二月革命之前，李大釗對(duì)“中國(guó)向何處去？”這一中國(guó)近代的時(shí)代中心問(wèn)題的理論應(yīng)答還是資產(chǎn)階級(jí)民主共和國(guó)。雖然李大釗從一開(kāi)始就認(rèn)為代議政治“猶在試驗(yàn)中”，但是，在俄國(guó)二月革命之前，李大釗尚且缺乏對(duì)于資本主義固有矛盾的清楚認(rèn)識(shí)。在俄國(guó)二月革命之后，李大釗認(rèn)為，歐美社會(huì)的工人和婦女由于被束縛自由，因此，工人問(wèn)題和婦人問(wèn)題成為社會(huì)問(wèn)題。

第一次世界大戰(zhàn)使歐洲文明的權(quán)威受到質(zhì)疑，歐洲人自己對(duì)其文明也不得不進(jìn)行反省。第一次世界大戰(zhàn)和俄國(guó)十月革命使中國(guó)知識(shí)界的部分學(xué)者認(rèn)識(shí)到資本主義文明的缺陷，并進(jìn)而反思追求西方資本主義文明的可欲性。李大釗由民主主義轉(zhuǎn)向馬克思主義，是對(duì)現(xiàn)代性?xún)?nèi)在張力的體驗(yàn)與反思，亦是試圖完成現(xiàn)代性與民族性合理整合的一種學(xué)術(shù)努力。而馬克思的社會(huì)主義思潮具有反思現(xiàn)代性的理論功能。馬克思不僅從理論上否定并超越民主主義，而且在制度建構(gòu)的層面構(gòu)建了理想的社會(huì)圖景，即社會(huì)主義制度。這無(wú)疑為找尋中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型理想圖景的李大釗提供了理論借鑒的思想資源。

美國(guó)著名的馬克思主義中國(guó)學(xué)學(xué)者莫里斯·邁斯納(Maurice Meisner)認(rèn)為，雖然李大釗在1918年7月之前并沒(méi)有發(fā)表關(guān)于俄國(guó)十月革命的觀(guān)點(diǎn)，但是李大釗是第一個(gè)意識(shí)到俄國(guó)十月革命歷史意義的中國(guó)知識(shí)分子。李大釗將俄國(guó)十月革命作為新的歷史時(shí)代到來(lái)的標(biāo)志。俄國(guó)十月革命加速了李大釗思想的轉(zhuǎn)變，并且，使得李大釗找尋到“青春中華”的實(shí)現(xiàn)“路向”。

在李大釗看來(lái)，法蘭西之革命是18世紀(jì)末期立足于國(guó)家主義之上的革命，兼具政治的革命與社會(huì)的革命的意味。俄羅斯之革命，是20世紀(jì)初期立足于社會(huì)主義之上的革命。[16]418-420法蘭西之革命，以法蘭西根植于國(guó)家主義的愛(ài)國(guó)精神維系全國(guó)的人心。俄羅斯之革命，以俄羅斯傾向于世界主義的人道精神維系全國(guó)的自覺(jué)。[22]俄羅斯之精神，具有調(diào)和東西文明的資格。[23]李大釗認(rèn)為，亞洲人富有宗教天才，歐洲人富有政治天才。世界上的宗教，除了多路伊德教之外，無(wú)不起源于亞洲。亞洲實(shí)無(wú)政治可言。即便承認(rèn)亞洲有政治，亦是基于宗教精神的、專(zhuān)制主義的神權(quán)政治。歐洲和美洲，為近世國(guó)家與政治的淵源。“神”、“獨(dú)裁君主”和“民”三者，以各自“同等之勢(shì)力”，共同鑄就了俄羅斯的國(guó)民精神。俄羅斯之文明既受到東洋文明的宗教感化，又受到西洋文明的政治“激動(dòng)”。[24]因此，人道、自由的思想深嵌于俄羅斯文明。俄羅斯的文明與生活，半為東洋的，半為西洋的。俄羅斯之革命沖決了“神”與“獨(dú)裁君主”的“勢(shì)力范圍”，且以人道和自由為其基礎(chǔ)，將統(tǒng)治一切的權(quán)力交給民眾。在李大釗看來(lái)，俄國(guó)革命之所以代表世界的新潮流，其原因就在于，人道主義精神深嵌于俄國(guó)。俄國(guó)革命將統(tǒng)治一切的權(quán)利收歸民眾之手。兼具東西文明特質(zhì)的世界新文明的創(chuàng)造者，非俄羅斯莫屬。建基于人道與自由精神的俄羅斯之文明，是青春中華的理想目標(biāo)。俄羅斯之革命，是20世紀(jì)全世界人類(lèi)普遍心理變動(dòng)的“顯兆”。但是，也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，李大釗以地理因素論證第三新文明，難免受地理環(huán)境決定論的學(xué)術(shù)影響，尚欠科學(xué)性。

李大釗認(rèn)為，“所謂的”大歐羅巴主義、大美利堅(jiān)主義、大亞細(xì)亞主義、大日耳曼主義、大斯拉夫主義、大日本主義、大北方主義等稱(chēng)謂，皆是以專(zhuān)制精神侵犯他人自由且擴(kuò)張“一己”勢(shì)力的隱語(yǔ)。“大……主義”的稱(chēng)謂，是專(zhuān)制的隱語(yǔ)。與“大……主義”相反的是Democracy。Democracy或譯為“民主”，或譯為“民治”，具有平權(quán)主義的含義。民主是一種為滿(mǎn)足人的政治參與和利益訴求的機(jī)制，是人權(quán)與自由的制度保障。“大……主義”尚“力”，而Democracy尚“理”。“大……主義”重專(zhuān)制，而Democracy重自由。[16]244-247，423-425民主主義與“大……主義”相反。民主主義的勝利，即是庶民的勝利。[16]254-256

“Bolshevism”是俄國(guó)Bolsheviki所主張的主義。究其語(yǔ)源，具有“多數(shù)”的含義。俄國(guó)Bolsheviki所主張的主義，是革命的社會(huì)主義。俄國(guó)Bolsheviki的黨，是革命的社會(huì)黨。俄國(guó)Bolsheviki的戰(zhàn)爭(zhēng)，是聯(lián)合世界無(wú)產(chǎn)庶民針對(duì)世界資本家的階級(jí)戰(zhàn)爭(zhēng)。一切男女都應(yīng)該在一個(gè)聯(lián)合中工作。每個(gè)聯(lián)合都應(yīng)該有一個(gè)中央統(tǒng)治會(huì)議。一切產(chǎn)業(yè)的所有權(quán)都?xì)w屬于產(chǎn)業(yè)里作工的人。Bolshevism在“今日”的俄國(guó)，是具有宗教的權(quán)威的群眾運(yùn)動(dòng)。20世紀(jì)的世界亦不可避免地為此種“宗教的權(quán)威”所支配。俄羅斯式的革命，是20世紀(jì)式的革命。[16]425-427此種革命會(huì)凝結(jié)成一種不可抗拒的社會(huì)力以摧拉諸如皇帝、貴族、軍閥、官僚、軍國(guó)主義、資本主義等“歷史上殘余的東西”。1789年的法蘭西革命，既是法蘭西人心變動(dòng)的表征，亦是19世紀(jì)全世界人類(lèi)普遍心理變動(dòng)的表征。莫里斯·邁斯納認(rèn)為，李大釗關(guān)于俄國(guó)革命的觀(guān)點(diǎn)并不是典型的馬克思主義式的或列寧主義式的。李大釗關(guān)于俄國(guó)革命的觀(guān)點(diǎn)更多地展示出他對(duì)于革命的 “情緒化的”信奉。[25]的確，在李大釗看來(lái)，1917年的俄羅斯革命具有圖騰意義，即1917年的俄羅斯革命是俄羅斯人心變動(dòng)乃至20世紀(jì)全世界人類(lèi)普遍心理變動(dòng)的“顯兆”。

在《法俄革命之比較觀(guān)》一文中，李大釗公開(kāi)為十月革命辯護(hù)。相較于法國(guó)大革命，十月革命是立足于社會(huì)主義之上的革命。在隨后的《Bolshevism的勝利》一文中，李大釗對(duì)十月革命的社會(huì)主義性質(zhì)作了較為具體的闡釋?zhuān)J(rèn)為十月革命是以馬克思主義為指導(dǎo)思想的、以消滅資本主義私有制而建立社會(huì)主義公有制為目的的社會(huì)主義的革命。十月革命是世界的新潮流。李大釗認(rèn)為，此種世界的新潮流是“只能迎”“不可拒”的歷史趨勢(shì)。俄羅斯的革命，是20世紀(jì)初期立足于社會(huì)主義之上的革命，兼具社會(huì)的革命與世界的革命的“采色”。李大釗以是否具備主體性精神為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)審視東西文明的差異。俄羅斯的精神，具有調(diào)和東西文明的資格。俄國(guó)十月革命，是“青春中華”的希望所在。

三、“青春中華觀(guān)”的“民族-國(guó)家”闡釋

(一)李大釗的“民族生命長(zhǎng)江大河論”

李大釗將“民族生命”喻為回環(huán)于寬闊與逼狹的境界之間的長(zhǎng)江大河。民族雄健的精神能夠沖過(guò)艱難險(xiǎn)阻的境界。李大釗的學(xué)術(shù)思想具有雄健的精神。李大釗對(duì)自由的理論關(guān)切并沒(méi)有局限于個(gè)人這一單一的維度，而是將其對(duì)自由的理論關(guān)切泛化為“個(gè)人-社會(huì)-國(guó)家-民族”的思想框架。李大釗認(rèn)為，中華民族復(fù)興必須基于民族精神的“更生”與“再造”，以達(dá)至中華民族的獨(dú)立自由境界。[26]

李大釗畢生致力于中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型問(wèn)題研究，即如何實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代性中國(guó)”的問(wèn)題。他的思想具有強(qiáng)烈的世界潮流意識(shí)。李大釗認(rèn)為，中華民族必須適應(yīng)時(shí)代的潮流，才能真正地實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，從而擺脫國(guó)家困境、民族困境以恢復(fù)中華民族的生命力。李大釗關(guān)于“現(xiàn)代性中國(guó)”的思想表現(xiàn)出民族性與現(xiàn)代性互動(dòng)的特點(diǎn)。不僅要力求從西方現(xiàn)代性中找尋出現(xiàn)代性的共性?xún)?nèi)容，而且要力求兼中國(guó)國(guó)情，使中國(guó)的現(xiàn)代性進(jìn)程與中國(guó)國(guó)情相符合。這便是李大釗欲找尋的中國(guó)特色的現(xiàn)代性生成之路。[27]中國(guó)近代的馬克思主義始終將民族解放、國(guó)家獨(dú)立和人民的自由權(quán)利置于其學(xué)說(shuō)內(nèi)涵的核心價(jià)值地位。[28]李大釗認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)細(xì)細(xì)研考如何將馬克思的唯物史觀(guān)應(yīng)用于中國(guó)其時(shí)的政治經(jīng)濟(jì)情形之中，并且，應(yīng)當(dāng)努力研究怎樣進(jìn)行中華民族的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)以將中國(guó)從列強(qiáng)的壓迫之下“救濟(jì)”出來(lái)。李大釗發(fā)出“我的國(guó)民的吶喊”：“被壓迫民族及被壓迫階級(jí)聯(lián)合起來(lái)！”“反抗國(guó)際帝國(guó)主義！”“恢復(fù)中華民族的獨(dú)立自由！”[29]398在近代中國(guó)，能夠與中國(guó)現(xiàn)代性進(jìn)程契合的理論必須是能夠解釋中國(guó)現(xiàn)代性進(jìn)程內(nèi)在矛盾性與內(nèi)在規(guī)律性的理論，而且還必須是能夠指導(dǎo)近代中國(guó)完成救亡圖存歷史任務(wù)的理論。在李大釗看來(lái)，馬克思的學(xué)說(shuō)是拯救中國(guó)的“導(dǎo)星”。只有俄國(guó)十月革命所震撼世界的社會(huì)主義才能夠拯救中國(guó)，才能夠?qū)崿F(xiàn)“青春中華”的“再造”與“更生”。

“國(guó)民”概念的意義是從政治概念和法律概念中“發(fā)生出來(lái)的”。不問(wèn)人種與民族的同異，只需在一種政治之下而形成共同生活的人，即為國(guó)民。民族的區(qū)別由其文化之殊異與歷史之殊異所決定。不問(wèn)政治與法律是否統(tǒng)一，只需在相同的歷史和文化之下生存的人民或國(guó)民，都可歸之為一民族。不問(wèn)政治和法律的統(tǒng)一與否，且不問(wèn)歷史與文化的同異，只就人類(lèi)學(xué)的范圍從生理上考察人的特征，而“發(fā)生”的概念，即是人種。不同的種族之間，自然“發(fā)生”一種“異視”的感覺(jué)，這是種族的本能。李大釗認(rèn)為，近世民族感情的發(fā)達(dá)并不根源于人種的“異視”的作用，而是根源于言語(yǔ)、文學(xué)及歷史傳說(shuō)的“共同”。人種的差異，只是民族沖突的附要原因。“現(xiàn)在”，科學(xué)發(fā)達(dá)，商業(yè)進(jìn)步，使得民族觀(guān)念日益強(qiáng)烈。不同民族各有其不同的文化。一個(gè)民族的民族特性必然代表其一個(gè)時(shí)代的理想。各個(gè)民族相異的特殊理想皆可視之為真識(shí)，而非完全的真理。

李大釗認(rèn)同孫中山所提倡的三民主義。在李大釗看來(lái)，民生主義是三民主義的目的，民族主義是達(dá)致民生主義的手段，是三民主義的主干，民權(quán)主義是運(yùn)用民生主義的方法。“民族主義”概念伴隨著中國(guó)國(guó)民革命運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生不同的解釋。在李大釗看來(lái)，就對(duì)外而言，民族主義要求：現(xiàn)世中國(guó)的民族，為了尋求獨(dú)立，而反抗其他任何民族的侵略與壓迫。就對(duì)內(nèi)而言，民族主義要求：在中國(guó)國(guó)內(nèi)，經(jīng)濟(jì)生活不同的民族要謀求其解放、自決與獨(dú)立。李大釗認(rèn)為，中華民族能夠重振復(fù)興。[29]447-453，527-528從五四運(yùn)動(dòng)以后，即感受到民族復(fù)活的動(dòng)機(jī)，必須將新的文化、新的“血液”日日灌注于中華民族。李大釗的民族主義思想飽含中華民族的自信心與中華民族的自豪感[30]。

值得注意的是，李大釗的民族觀(guān)念深受孫中山民族主義思想的影響。民族主義是孫中山三民主義思想體系的組成部分之一。孫中山民族主義的主要理論內(nèi)涵在于：其一，對(duì)內(nèi)反對(duì)清朝的民族壓迫，主張國(guó)內(nèi)各民族一律平等[31]。孫中山所提出的“五族共和”“五族一家”“五族平等”“五族同化”等思想即這一觀(guān)點(diǎn)的集中體現(xiàn)。其二，對(duì)外反對(duì)列強(qiáng)侵略，主張維護(hù)民族尊嚴(yán)、爭(zhēng)取民族獨(dú)立。孫中山認(rèn)識(shí)到中國(guó)內(nèi)亂“實(shí)有造于列強(qiáng)”，進(jìn)而主張民族自強(qiáng)。[32]孫中山所提出的“發(fā)展之權(quán)”思想、“為國(guó)家求獨(dú)立”思想等即是這一觀(guān)點(diǎn)的集中體現(xiàn)。其三，要求民族平等，主張將自由、平等、博愛(ài)理想擴(kuò)充于全世界各個(gè)民族，主張全世界各個(gè)民族共致大同。[33]孫中山所提出的“聯(lián)合世界上一切平等待我之民族”思想即是這一觀(guān)點(diǎn)的集中體現(xiàn)。其四，注重民族精神的弘揚(yáng)，以民族精神作為復(fù)興中華民族的精神動(dòng)力。[34]對(duì)照于孫中山的民族主義，不難發(fā)現(xiàn)，李大釗的民族觀(guān)念處處顯現(xiàn)出孫中山民族主義的“理論影像”。

(二)“國(guó)家之目的”的三重內(nèi)涵

李大釗認(rèn)為，在1840年英國(guó)的炮火之下，中國(guó)的財(cái)政、道德、產(chǎn)業(yè)及政治構(gòu)造領(lǐng)受了崩解。西方列強(qiáng)是“秩序販客”。西方列強(qiáng)利用其駐華軍艦將中國(guó)民眾屠殺于他們所謂的“秩序”之下。中國(guó)民眾對(duì)于壓迫的“還答”只有反抗[35]104-113，495。“今日”是中國(guó)全國(guó)爆發(fā)反帝國(guó)主義運(yùn)動(dòng)的時(shí)代。在李大釗看來(lái)，帝國(guó)主義對(duì)于中國(guó)民族的壓迫，只會(huì)日益增加。因此，中國(guó)民族的革命運(yùn)動(dòng)，亦只會(huì)日益強(qiáng)烈。《獄中自述》是李大釗生前最后一篇文章。李大釗在這篇文章中首先回顧自己求學(xué)經(jīng)歷。李大釗自述，為了尋找挽救民族、振奮國(guó)群的良策，考入北洋法政專(zhuān)門(mén)學(xué)校。求學(xué)期間，“再建中國(guó)”的志趣日益騰高。后入日本早稻田大學(xué)政治本科留學(xué)。期間，李大釗更加加深了“再造中國(guó)”的信念。

李大釗認(rèn)為，帝國(guó)主義國(guó)家運(yùn)用種種不平等條約束制中國(guó)法權(quán)與稅權(quán)的獨(dú)立、自由[37]226-230，523-525。中國(guó)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)遂趨于破產(chǎn)。欲挽救中國(guó)的危局，必須將束制中華民族生機(jī)的不平等條約予以廢止。相對(duì)于個(gè)體自由和個(gè)體權(quán)利而言，在近代中國(guó)，民族國(guó)家的目標(biāo)考量最終還是第一位序的。因?yàn)椋诮袊?guó)，民族國(guó)家的價(jià)值目標(biāo)更加具有必要性與現(xiàn)實(shí)性。這是“本己”民族情感和民族意識(shí)自覺(jué)的結(jié)果。在“本己”民族遭受外來(lái)侵略欺凌的情況下，民族國(guó)家的整體重要性?xún)?yōu)先于個(gè)人的個(gè)體重要性。中國(guó)近代具有民族主義傾向的學(xué)者在論述自由問(wèn)題時(shí)，往往秉持一種“包容他者”的氣度，主張世界各個(gè)民族/國(guó)家的平等性，希冀自由平等的國(guó)家間公共秩序，并主張將其他民族/國(guó)家的先進(jìn)文明吸納到“本己”民族/國(guó)家之中。[38]在李大釗看來(lái)，中國(guó)欲實(shí)現(xiàn)民族解放需要采取一種“新政策”。具體而言，對(duì)外，聯(lián)合世界上一切平等待我的民族、被壓迫的弱小民族和列強(qiáng)本國(guó)內(nèi)的多數(shù)民眾。對(duì)內(nèi)，喚起國(guó)內(nèi)的多數(shù)民眾共同團(tuán)結(jié)于一個(gè)挽救全民族的政治綱領(lǐng)之下，以抵制列強(qiáng)的壓迫，而達(dá)到“恢復(fù)民族自主”“保護(hù)民眾利益”“發(fā)達(dá)國(guó)家產(chǎn)業(yè)”的“國(guó)家之目的”。李大釗深入思考“現(xiàn)代性中國(guó)”的種種問(wèn)題。這是對(duì)近代以來(lái)中國(guó)社會(huì)發(fā)展核心問(wèn)題，即“中國(guó)向何處去”的理論應(yīng)答。

近代中國(guó)的民族主義是因受外力刺激而形成并迅速發(fā)展起來(lái)的一種社會(huì)思潮。中國(guó)古代的華夷觀(guān)念，在列強(qiáng)的入侵事實(shí)面前被迫進(jìn)行更新。這一民族意識(shí)的更新過(guò)程即是：逐漸擺脫中國(guó)古代的華夷觀(guān)念，而逐漸導(dǎo)向建立自由、獨(dú)立、平等的近代民族國(guó)家的目標(biāo)。[39]中國(guó)近代史上的民族主義是中華民族精神覺(jué)醒的表現(xiàn)之一。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)觸動(dòng)了中國(guó)思想界對(duì)“華夷之辯”的關(guān)注。第一次世界大戰(zhàn)和俄國(guó)十月革命的爆發(fā)，又迫使中國(guó)思想界進(jìn)一步思考民族主義的內(nèi)涵與意義，即“世界新秩序”被賦予“民族主義”的概念內(nèi)涵之中。中國(guó)近代所面臨的主要任務(wù)是民族獨(dú)立和社會(huì)進(jìn)步。就民族獨(dú)立而言，中華民族必須將“本己”民族從列強(qiáng)的侵略與壓迫之下解放出來(lái)。就社會(huì)進(jìn)步而言，中國(guó)社會(huì)必須完成自身的社會(huì)轉(zhuǎn)型，即由傳統(tǒng)向近代的轉(zhuǎn)變。這一過(guò)程是交織著民族性與現(xiàn)代性的現(xiàn)代化進(jìn)程。李大釗力倡中華民族的獨(dú)立自由境界，即是對(duì)中國(guó)近代民族性與現(xiàn)代性交織而成的現(xiàn)代化進(jìn)程的洞悉與體認(rèn)。并且，終其一生的努力，李大釗找尋到了他所向往的民族國(guó)家獨(dú)立自由境界的實(shí)現(xiàn)路徑，即社會(huì)主義。

四、結(jié)語(yǔ)

“中國(guó)夢(mèng)”是李大釗一生從事學(xué)術(shù)研究和社會(huì)活動(dòng)的一個(gè)根本出發(fā)點(diǎn)，是李大釗終生的家國(guó)情懷之所系。對(duì)“中國(guó)夢(mèng)”的訴求與關(guān)注，貫穿李大釗的一生。在其思想的早期階段，李大釗在《民彝與政治》《〈晨鐘〉之使命——青春中華之創(chuàng)造》等文章中提出了他的“青春中華觀(guān)”。但是此時(shí)，李大釗更多的是基于進(jìn)化論的哲學(xué)觀(guān)念構(gòu)建他的“青春中華觀(guān)”，并未能指明“青春中華觀(guān)”得以實(shí)現(xiàn)的具體“路向”。在其思想的中期階段，李大釗洞悉到“青春中華觀(guān)”得以實(shí)現(xiàn)的具體“路向”。他主張，東方文明與西方文明應(yīng)當(dāng)予以調(diào)和，并且，俄羅斯文明是東方文明與西方文明之間理想的“調(diào)和媒介”。俄國(guó)十月革命使得李大釗意識(shí)到“青春中華”的希望所在。在其思想的晚期階段，李大釗更加堅(jiān)定了其對(duì)俄國(guó)十月革命的理論認(rèn)識(shí)，并對(duì)“青春中華觀(guān)”予以更為深層次的理論建構(gòu)，即賦予“青春中華觀(guān)”“民族-國(guó)家”的闡釋。此時(shí)，在李大釗看來(lái)，應(yīng)當(dāng)仔細(xì)研究如何將馬克思的唯物史觀(guān)應(yīng)用于中國(guó)其時(shí)的現(xiàn)實(shí)境遇中以實(shí)現(xiàn)“青春中華”。隨著理論認(rèn)識(shí)與實(shí)踐認(rèn)識(shí)的不斷深入，李大釗最終建構(gòu)起賦予“社會(huì)主義”彩色的“青春中華觀(guān)”。在歷時(shí)態(tài)建構(gòu)其“青春中華觀(guān)”的過(guò)程中，李大釗所論及的自由觀(guān)念、平等觀(guān)念為中國(guó)近代法理學(xué)觀(guān)念成長(zhǎng)史注入了嶄新的理論知識(shí)。李大釗對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)的“中國(guó)闡釋”，更是加快了馬克思主義在近代中國(guó)的“中國(guó)化”歷程。這些學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，應(yīng)當(dāng)值得重視。

欲立體地構(gòu)建出“中國(guó)夢(mèng)”的理論體系，就必須對(duì)“中國(guó)夢(mèng)”進(jìn)行歷時(shí)態(tài)與共時(shí)態(tài)雙重維度的學(xué)術(shù)研究。這就要求：就歷時(shí)態(tài)維度而言，必須重視“中國(guó)夢(mèng)”的思想淵源。李大釗的“青春中華觀(guān)”是“中國(guó)夢(mèng)”的近代思想淵源之一。不僅如此，李大釗在其所構(gòu)建的“青春中華觀(guān)”中為“中國(guó)夢(mèng)”賦予了“社會(huì)主義”的彩色。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降，中國(guó)人民在中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)征程中用歷史與現(xiàn)實(shí)證明了，只有社會(huì)主義才能拯救中國(guó)，只有社會(huì)主義才能發(fā)展中國(guó)。李大釗“青春中華觀(guān)”的理論意義與現(xiàn)實(shí)意義即在于此。在“中國(guó)夢(mèng)”的理論內(nèi)涵之中，應(yīng)當(dāng)書(shū)寫(xiě)出李大釗“青春中華觀(guān)”這濃墨重彩的“一筆”。

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〔責(zé)任編輯：劉陽(yáng)〕

證明

1.本刊2015年第11期136頁(yè)孫先民《論古代絲綢之路貿(mào)易維持體系》一文的資助背景為：[基金項(xiàng)目]2011年度國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“東北老工業(yè)基地振興與俄羅斯遠(yuǎn)東開(kāi)發(fā)聯(lián)動(dòng)效應(yīng)”(11BJY067)。

2.本刊2015年第12期5頁(yè)《科學(xué)性與價(jià)值型的融合：馬克思?xì)v史觀(guān)中國(guó)化的理論旨?xì)w》作者孫大飛所在單位信息為“成都理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院”，作者身份為副教授。

《學(xué)術(shù)交流》編輯部

[中圖分類(lèi)號(hào)]A1；D4

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)01-0069-09

[作者簡(jiǎn)介]崔燕(1982-)，女，山東青島人，講師，博士，從事法理學(xué)、馬克思主義研究。

[基金項(xiàng)目]2010年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)研究項(xiàng)目“馬克思主義法學(xué)理論中國(guó)化、時(shí)代化、大眾化研究”(10AFX001)；2013年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般研究項(xiàng)目“當(dāng)代大學(xué)生社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)認(rèn)知模式與培育路徑研究”(13BKS098)

[收稿日期]2014-09-14

·中國(guó)夢(mèng)專(zhuān)題·