中國的“世俗文化”與“類資本主義精神”——以改革開放以來第一代溫州商人為例

張翼飛，吳　娜

(哈爾濱工程大學 人文學院，哈爾濱 150001)

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社會學研究

中國的“世俗文化”與“類資本主義精神”
——以改革開放以來第一代溫州商人為例

張翼飛，吳娜

(哈爾濱工程大學 人文學院，哈爾濱 150001)

[摘要]馬克斯·韋伯認為中國儒家倫理與資本主義的親和性較弱，同時也承認其對大眾的影響是有限的，但是受困于其解釋框架，韋伯對于大眾世俗文化與資本主義的關系卻沒有深入研究。事實上，中國傳統的世俗文化會導致某些與“資本主義精神”類似的行為，但是“資本主義精神”所內涵的非功利性的誠信、基于倫理資格的信任等要素卻無法從中生發出來，這就形成了一種“類資本主義精神”。我國改革開放以來經濟的高速增長與這種“類資本主義精神”有關，但其弱點也正在阻礙著我國市場經濟的進一步發展。

[關鍵詞]韋伯；類資本主義精神；世俗文化

一、韋伯“資本主義精神”理論的再思考

韋伯認為近代歐洲的資本主義是一種特殊的資本主義，他稱之為“理性的資本主義”。理性資本主義的產生需要種種條件，例如，理性的行政、理性的法律、理性的貨幣、理性的簿記方式、家政與經營的分離，等等。韋伯在其“支配社會學”“法律社會學”“經濟社會學”中研究了這些制度性條件產生的過程。而韋伯的宗教社會學關心的則是世界諸宗教的經濟倫理，亦即通過與新教對比，找到非西方世界未能發展出資本主義的“精神因素”。

1.儒教對“資本主義精神”的阻礙

對于儒教來說，韋伯認為儒教和新教都是理性主義的，二者都需要對于激情的克制。但儒教是“理性地適應現世”，追求的僅僅是一個“有教養”的人格，典雅地完成傳統與儀式對自己的要求(如孝)，嚴重缺乏與此世的緊張性，而新教是“理性地改造現世”，為了上帝去打破一切傳統束縛，重新塑造一個新世界。當韋伯論述儒教對于資本主義發展的不利作用時，包含了兩層邏輯：第一，中國存在一些不利于資本主義發展的傳統，儒教由于其“適應現世”的特點，無力對其進行突破；第二，儒教自身的某些觀念不利于資本主義的發展。

在第一層邏輯下，包含以下內容：(1)中國人彼此之間嚴重缺乏信任。中國人的信任是基于個人的親疏關系(頗似費老的“差序格局”)，這種信用的缺乏阻礙了商業經營行為的開展。而儒教則神圣化這些人際關系。相反，新教打破了血緣共同體，將商業信用建立在個人的倫理資質上。(2)中國人缺乏“切事的”、個人之間純粹“事務性”的關系，也缺乏純粹以客觀目的為取向的共同體，這種“對人不對事”的特點不利于現代資本主義的發展。“儒教倫理有意地讓人們處于他們——不管是自然生成的，還是由社會尊卑關系所造成的——個人關系里。儒教只神圣化那些由人際關系——譬如君臣、上下、父子、兄弟、師生，與朋友之間——所產生的人類的恭順義務”[1]325。(3)中國人巫術的世界圖景。這使得中國人怯于進行任何改革，因為怕觸怒鬼神。當然，儒教本身并不支持巫術，但是它一直對其采用容忍的態度。在第二層的邏輯下，包含以下內容：(1)儒教主張“君子不器”，不鼓勵人成為專家。這“拒斥了職業的專門化……尤其是排斥了在經濟上以追求利得為目的的訓練”[1]330。(2)儒教并不支持過分簡樸，在儒教看來，財富是用來“維持喪葬禮儀、令名美譽，以及享受所有之物本身”[1]320。

2.世俗文化與“資本主義精神”

同時韋伯也明確認識到，儒教倫理并不是中國倫理的全部。儒教作為士大夫階層的宗教，對于大眾的影響是有限的。他指出，“士人的這樣一種倫理，面對著廣大民眾時，其意義必然受到限制。首先，在教育上，地方性的差異，尤其是社會的差異是非常大的。直到近代為止，貧民階層里基于一種舉世無匹的、幾乎是不可想象的(在消費事務上的)節儉美德，所保有的強烈自足取向的、傳統主義式的糊口經濟，只有在與儒教的君子理想無任何內在關聯的生活基準下，方有可能”[1]313。韋伯也認識到，中國人似乎對于財富有異乎尋常的熱情，“在中國，肯定現世的功利主義與相信財富作為道德完美的一種普遍手段的價值，在與巨大的人口密度相結合下，發展出一種強烈到無可比擬的‘精打細算’與‘知足寡欲’的心態……據可靠的旅行者的描述，本土中國人日常交談中，談錢與金錢事務的程度，顯然是少有他處能及的”[1]328。但韋伯認為，中國人的這種“營利欲”，對于財富的推崇，功利主義的“理性主義”，與近代資本主義毫無關聯。他論證說，第一，中國的商人將失敗都歸于對神靈(財神)的冒犯，補救之道在于儀式上的“善行”。缺乏像新教一樣由內而外的、中心的、由宗教所制約的、理性的生活方法論。第二，清教徒抑制了“足以摧毀所有理性的、講求方法經營的小利欲”，而儒教徒雖然也有抑制自由發泄和原始沖動的一面，但屬于另一種性質，體現在他們小心翼翼地克己，保持外在的姿態與“面子”。而不像新教那樣，不斷檢視自身的倫理和心靈(例如富蘭克林的“道德簿記”)。

針對韋伯的論述，我們存在以下疑問：第一，韋伯明明區分了儒教倫理與大眾世俗文化，但此處似乎又混淆了二者的區別。在描述中國人熱衷財富的現象時，對象是普通中國民眾。但在解釋為什么這種現象與現代資本主義無關時，又將儒教徒牽扯了進來。第二，既然中國民眾對財富有著“異乎尋常的熱情”，那么普通中國民眾究竟是不是“知足寡欲”的？按照韋伯的說法，這里的“知足寡欲”顯然不是指中國人不熱衷財富，而是指中國人對財富的熱衷僅僅體現為精打細算，盡可能最大獲利，而不求擴大再生產。第三，中國的普通商人是否將失敗歸于對神靈的冒犯？還是歸于經營技術等方面的“理性”原因？

3.韋伯的疏忽

在《儒教與道教》一書中，韋伯并未能回答上述疑問。這是因為韋伯雖然意識到了中國儒教倫理與大眾世俗文化間的分離，但并未對中國的世俗文化進行深入的考察。韋伯的這種“忽略”與其進行宗教經濟倫理比較研究的基本思路有關。縱觀韋伯的宗教社會學研究，一個基本的思路是將其他宗教與新教進行對比，說明其他宗教為何沒有產生“資本主義精神”。對于西歐來說，“新教倫理”的作用在于“突破傳統”，開創了一種全新的、與資本主義極度親和的經濟倫理與經濟心態。

這里的“傳統”是指，在近代之前，歐洲存在著兩種“傳統”的經濟行為模式：第一，推崇冒險，投機、暴力，突破一切倫理限制。這廣泛存在于拓展殖民地的商人、尋求國家壟斷的商人等中間。第二，一般城市商人雖然從事的是物質生產活動，但是按照的是傳統主義的經商模式，即滿足于傳統的市場、傳統的生產率、傳統的利潤。對于這兩種模式，韋伯說：“絕對且有意肆無忌憚地追求利得，往往正緊貼著最嚴格的傳統束縛而立。”[2]33而宗教改革促生的資本主義精神顛覆了這兩種模式：第一，虔誠的新教徒嚴格遵守宗教訓戒，不會像那些“蠻勇厚顏的投機者與經濟冒險家”一樣，嘲弄一切倫理限制；第二，新教徒們具有強烈的內在禁欲思想，只掙錢不享受，具有極強的勞動意愿。此二點共同構成了“資本主義精神”，在《新教倫理與資本主義精神》一書中韋伯更偏重于對后者進行研究。

韋伯在進行世界諸宗教的比較研究時，在思維方式上顯然受到了“新教倫理”命題的影響，存在一個隱含的思維前提：即在近代之前，世界各國(包括西歐)均存在著兩種經濟傳統，需要某種精神方面的力量(特別是宗教)來加以突破。換句話說，韋伯認為前現代社會各國的經濟行為傳統，具有很大的相似性。因此他認為，中國、印度、巴比倫、古代與中世紀的西歐都存在著前現代的資本主義[2]28，而“偏偏是西方”在現代發展出了他所謂的理性資本主義。也就是說，當西方進入“現代”時，非西方仍然沒有擺脫“傳統”。對于第一種傳統的經濟行為，韋伯認為這顯然是“落后國家的固有特色”[2]32。對于第二種經濟行為，韋伯舉了一個著名的“報酬增加—勞動量降低”現象，他認為“舉凡近代資本主義開始借著提升人類勞動密集度以提振其‘生產力’的工程時，總會遭遇前資本主義經濟勞動的這種鮮明特性層出不窮的頑強抵抗”[2]35。例如，他認為印度人也遵循著同樣的模式：“印度的勞工很想快點賺錢以使自己獨立。對他們而言，提高工資并非促使他們更加勤奮或增進生活質量的一個誘因，而是相反的，會使他們休更長的假”[3]147。無疑，韋伯對于中國人“知足寡欲”的說法也出自同一思路。

但這種思路也造成了韋伯學說中一些模糊與不完備的要素，例如韋伯屢次強調中國人，乃至全亞洲人惡名昭彰的“無止境的營利欲”[3]471，這似乎與“知足寡欲”相矛盾。韋伯之所以不關心中國的大眾世俗文化，也是因為按照這種思路，世俗文化所造成的經濟傳統與前現代歐洲類似，無需過多研究，只需要研究儒家倫理為何無法對其進行“突破”即可。

事實上，韋伯所忽略的是，中國的經濟傳統完全有另外一種可能，即與西歐相反，中國傳統的世俗文化中存在著某些與“資本主義精神”類似的成分，例如對財富的強烈渴求使得中國人也像新教徒那樣特別富于“勞動意愿”，但是在追求財富過程中，對于非“自己人”又肆無忌憚地突破一切倫理限制。這也就解釋了韋伯所觀察到的兩種現象，首先，“中國人的勤勉與工作能力一向被認為是無與倫比的”[1]111；其次，“中國人強烈的營利欲自古以來即有高度的發展，這是毫無疑問的。對氏族以外的人的這種不顧情義的競爭，其強烈程度，沒有其他民族可與之相比”[1]111。也就是說存在一種可能，即中國平民階層的經濟行為在“強烈的勞動意愿”等方面與“新教倫理”類似，但“新教倫理”所發展出的道德規范的神圣性、相互間基于倫理資質的信任、行為取向的切事性等方面在中國傳統中則付之闕如。我們姑且將這種情況稱為“類資本主義精神”。那么，儒教與傳統的關系就與新教有所不同。西方需要新教來突破世俗經濟倫理，帶來資本主義精神，若無新教則資本主義的精神氣質無從產生。而對于中國，儒教只要順應世俗，不對其進行阻礙，資本主義精神就自然會發揚光大(當然只是“類資本主義精神”)。

二、溫州商人的“類資本主義精神”

為了說明中國人的“類資本主義精神”，以改革開放以來第一代溫州商人為研究對象理由有二：第一，溫州商人是中國最具“資本主義精神”的人群，“類資本主義精神”現象在他們身上體現得最明顯。正如韋伯在研究“資本主義精神”時選取的是新教中的加爾文教徒與清教徒一樣。第二，之所以要選取改革開放以來的第一代商人是為了排除其他解釋因素的干擾。正如韋伯所說，資本主義制度一旦運行起來，就不再需要新教倫理支撐，市場的競爭就會迫使“跟從者”具有“資本主義精神”。而第一代溫州商人顯然是“開創者”。本文采用的主要方法為訪談法，選取了7位溫州商人進行深入訪談，他們分別涉及房地產業、餐飲業、汽車維修業等不同行業，深入體察該群體身上折射出的“類資本主義精神”。

1.溫州商人強烈的勞動意愿

早在南宋時期，溫州即是重要的港口城市，對外貿易繁榮，手工業和商業發展活躍。建國以后民營經濟陷入了停滯期。但隨著改革開放，溫州地區一躍成為市場經濟發展的“領頭羊”。在這一過程中，溫州企業家吃苦耐勞、精明強干、冒險創業的精神特質是商業得以迅速崛起必不可少的推動力。

溫州商人對財富有著無盡的需索和永不滿足的渴求，這體現在當他們“有十塊錢的時候，想掙到一百塊錢，掙到一百塊錢的時候，想掙到一千，有一千了，又想掙到一萬甚至一百萬，當有一百萬的時候，想掙到一個億”。*訪談20150221WCP第3頁。正是這種強烈的對財富的渴望使得溫州商人可以忍耐現實創業環境的種種不利。溫州地區流傳著這樣的說法，“白天當老板，晚上睡地板”。如此艱辛的創業環境并沒有讓溫州人望而卻步，通常只要有一線商機，他們就可以付出百倍的努力。他們通常從最微小，最不起眼的行當做起，“一把剪刀，一個裁縫機，還有一個打小紐扣的機器”就足以進行生產工作了，這類生產起初更是在一個“大概十來平方米的小房子里進行”。我們的受訪者也坦言：“溫州人如果有錢賺，二十四小時不會睡覺的。”*訪談20150226XQ第9頁。為了掙錢，溫商可以沒日沒夜地辛勤工作，具有將財富積少成多，聚沙成塔的節儉意識。

對溫商精神的理解也可以從廣泛的溫商創業故事中管窺。諸如南存輝從修鞋匠到上市公司掌門人的經歷、王振滔振興溫州皮鞋創建奧康集團的經歷，等等。溫商的創業之路充滿了艱辛和坎坷，他們吃苦耐勞，勤奮節儉，當初步積累財富之后便著手擴大生產規模，雇傭更多的工人，建設更大的廠房。這樣辛勤勞作和投入再生產的經商行為與新教徒極為相似。

2.與政治保持距離

在新教徒看來，政治具有強烈的不可預期性，因此在職業活動中要避免政治因素的涉入。從我們對溫商的訪談不難發現，他們無不承認與政府關系密切有助于經商活動的開展，“那你有些事情可辦可不辦的是吧，或者比方說有些可以一個月辦好的，一兩天就辦好了，這事情都不一樣的。”*訪談20150220DT第5頁。但他們并不“羨慕”那些與政府走得近的商人，反而清楚地認識到與之親近有可能帶來的風險和意外后果。盡管政府可以充當企業的“保護傘”，為之提供便利的經商條件和服務，但正如責任和義務的一體兩面性，與政府親近的同時企業也將面臨“不自由”的困境。在溫州商人看來，與政府的關系或許能夠為企業經營帶來一時的便利，但企業要想長久經營與發展仍需在品質和信譽上有所保證。溫州商人對待政府的正確態度是：“只可以跟政府走近，但是不能親近。要跟他保持一定的距離。”*訪談20150221GQW第5頁。

3.基于功利主義的誠信

新教徒作為有虔誠信仰的人，時刻檢視自己的救贖狀態，過著成體系的圣潔生活。在北美一個新教徒一旦被某個教派所接納，就獲得了倫理資格的絕對保障。而溫州商人面對道德問題的態度顯然與新教徒不同。從訪談中我們發現，溫州商人對待道德與誠信問題是一個功利的態度。在一開始，溫州商人不遵從誠信的現象很多，他們的解釋是：

所有的誠信它也都是有前提，有背景的，你有錢了你才有誠信，你沒錢哪里誠信呢？他為什么，他也有生存的欲望和需求，過了一天，今天死掉還是明天死掉，他肯定選擇明天死，留多一天都是好的。什么叫誠信？誠信就是你要有能力來履行這個義務，你才誠信。(DZX150221KXMJ)*DZX為信陽中泰置業有限公司董事長

所以在一開始許多溫州商人為了生存、為了追求利益最大化而不擇手段，游走于道德和法律的灰色地帶，他們中的“先行者”更是靠此獲得財富的原始積累。這讓其他商人生出了“羨慕”的心理情緒，“那時候這種人比較多的，一下子戴著一個手鏈很粗的，大家對他可能是一種羨慕吧，比如說我今天一天可以賺一百塊錢，那時候一百塊錢已經很大了是吧，可能是有這種心理，攀比的那種心理促成了大家急于求利這種心態。”*訪談20150226XQ第6頁。在其他商人眼中，那些通過欺騙、隱瞞等手段獲得暴利的人甚至成為大家眼中的“能人”，他們沒有付出任何代價就攫取了巨大財富的行為被視為“壯舉”，這些“能人”儼然成為其他商人們競相模仿的對象。但是當我們問起現在他們是否誠信的時候，得到的回答非常一致：必須要遵守誠信。原因是他們逐漸發現，不誠信生意是“做不長的”。

由此可見，溫州商人之所以講誠信，是多次博弈的結果，是“迫于無奈”“不得已而為之”的選擇。溫州商人并非從內心深處遵奉“誠信經營”這一道德準則，他們不像新教徒那樣在內心中有著強烈倫理要求，誠信是由外而內對現實“無奈妥協”的結果。本質而言，溫州商人誠信經營的出發點是功利性的，誠信只是為了達致“獲利”這一目的的有效“手段”而已。

4.基于血緣與地緣的信任

在韋伯看來，新教徒的信任不局限于血緣共同體內，而是建立在個人倫理資質上，這使得新教徒的信任能夠突破血緣與地緣的限制。而溫州商人的信任關系沒能實現這一突破。溫州商人的信任首先基于血緣。溫州商人最初經商時都是從家庭、家族關系中尋求合作。隨著與自身血緣關系的親疏變化，彼此的信任也存在差異。最信任的自然是夫妻關系，在溫州商人群體中，夫妻共同外出打拼的家庭不計其數，二人通常將事業追求當作共同的目標，“男主外，女主內”的傳統夫妻關系更是被運用于商業上“男管‘外交’，女管財務”的經商模式。此外，以夫妻雙方為核心拓展的血緣關系網絡也成為企業運行的重要組成部分，這些具有血緣關系的個人在企業中也占據了重要的職位。可以說，家族的關系網絡深深的嵌入企業內部的關系網絡之中。這種人員構成是溫州商人創辦企業之初的普遍形式。溫州商人許多在海外做生意，其最早的形式也都是投奔親戚，往往形成親屬都從事某一行業的現象。溫州商人的信任還來源于地緣和朋友。這個地緣的圈子是很小的，“溫州”并非一個有效的信任范圍。

溫州很廣泛，溫州有上上下下八個縣，泰順、蒼南、平陽、洞頭、瑞安、樂清……這么多個縣市，它每個地方有每個地方的商人，我只能說我對其他商人不熟悉，我只對泰順商人比較熟悉……它其實就是一個小的商人圈，就你不能把所有的溫州商人都叫做溫州商人......(WCP150221ADL)

在同一地域內，商人們編織起一支龐大的互助網絡，行動者之間的互動圍繞著信息共享、資金互助、勞力共通等方式展開。例如泰順商人從事房地產開發，他們在信息共享方面一個最典型現象就是“每當哪個項目開盤開業的時候，呼啦啦啦一幫泰順的商人去捧場”，*訪談20150221WCP第4頁。這期間便是商人們互相交流創業信息和學習運營經驗的重要時刻。當WCP被問及對除泰順商人圈之外的溫州商人是否誠信以待、互幫互助時，他非常坦誠地表示了自己對其他商人圈的交往態度：“對他們我有排斥，我心里有排斥。我沒有必要非得跟永嘉人抱團，不可能的，因為他們......這塊兒他們本身就不懂，就更不愿意投資這個東西了。”*訪談20150221WCP第9頁。可見，溫州商人地緣差異帶來的不同經營優勢是人際關系發展的一大限制。

綜上，我們可以看出溫州商人與新教徒在外在行為表現上有很相似的一面。他們均工作極其勤奮，享樂很少，在經濟活動中盡量遠離政治，誠信經營。但是雙方的行為雖然表面上相似，其內在動機卻是完全不同的。新教徒是出于遵從神圣的倫理要求，而溫州商人是出于有利于賺錢的功利主義考量。二者在倫理素質方面呈現出了很大的差別，這使得他們在信任問題上的表現大相徑庭。但是這種“有利于賺錢”的功利主義還沒有解釋一個問題，即溫州商人為何有這么強烈的賺錢意愿。事實上，新教徒這種強烈的賺錢意愿正是韋伯“資本主義精神”命題中最重要的一個面向。韋伯也發現，中國人對財富有著“異乎尋常的熱情”，那么支撐這種熱情的“理由”又是什么呢？這是本文下一部分要研究的問題。

三、世俗文化的實踐邏輯

包括馬克斯·韋伯在內，國內外許多學者均發現中國普通民眾所踐行的世俗文化(或稱之為“大眾倫理”)與儒家文化(儒家倫理)存在著較大差距。不少人借用人類學家雷德菲爾德的概念，將它們各自命名為“小傳統”“大傳統”。正如學者高力克指出的，事實上兩千多年來，儒學雖然作為官方意識形態而一直被賦予尊崇的地位，但儒家倫理對大眾世俗生活的影響卻很有限。與儒家追求“成圣”的道德主義和“重義輕利”的價值取向相反，民間社會奉行的是追求“發財”“享福”的實利主義倫理。古典中國文化中這種精英倫理的“公”與“圣”與大眾倫理的“私”與“俗”，可謂相映成趣。[4]

在訪談中，當問及企業家們，儒家倫理中對修身成圣、對光宗耀祖的向往等思想是否構成他們經商的最初動機時，商人們真誠地表示修身之類的問題從來沒考慮過，光宗耀祖等想法也不是最初的動機，“在一個人食不果腹、衣不遮體的時候你讓他履行責任，是不現實的。”此外，“衣錦還鄉、光宗耀祖都是所有商人事業有成的時候才會想到的。企業拼搏的時候呢，他沒有能力顧到這些。”*訪談20150221DZX第6頁。這反映了經商之初商人并非懷抱宏大儒家理想，把光耀門楣作為經商行為的出發點，可能儒家倫理對其心理也產生過一些觸動或影響，但是“當初去經商的時候還是溫飽問題，但是的話呢，腦海里面的話呢還是有野心的。這是毫無疑問的。但是的話，你連溫飽問題都解決不了的話呢，你說你要光宗耀祖，你想一下的話，誰還敢跟你做生意”。*訪談20150221GQW第8頁。更有甚者，發出了“滿懷信心出來創業的人沒有一個人走好的”*訪談20150221DZX第1頁。之論調。從這些語句中，可以感受到儒家倫理在商人們心中并沒有多大的分量，最起碼不構成他們經商的原動力。對此學者甘陽倒是有先見之明，他認為工商社會只能與功利性的大眾文化相連，儒學硬要進入這個層面去斗爭是不會有結果的，而且在實踐上還可能阻礙社會進步。[5]那么這個大眾文化的邏輯是什么呢？

1.改善生活的信念

當追問受訪者經商的最初動力為何時，很多商人似乎無法回答出具體原因。他們將經商視為理所當然的行為選擇，不加反思的沿襲父母輩的經商活動，用一句“父母給我們的路，就是讓我們經商”*訪談20150220DT第2頁。來解釋他最初選擇經商的原因。似乎年輕人不從事商業活動便是一種對青春的“褻瀆”。而有的商人已經將經商作為一種自然而然的生活方式，企圖用“應然”來回答“實然”的狀態：“我覺得經商應該是一種享受，我在經商中感到很快樂”或者“吃苦耐勞的話其實也是一個品格哪，一個行為的一種習慣，比如你每天可能要晨練，那你有這種習慣產生了之后，你跑到了三十歲、四十歲、五十歲可能你還會跑下去。”*訪談20150226XQ第9頁。擁有這類回答的商人其父母輩也經商，其經商行為具有沿襲父輩傳統的特征。對他們而言，經商的最初動機已然模糊，似乎經商是最習以為常的行為。這種成為習慣的“無意識”狀態與韋伯所描述的后代新教徒是一樣的。韋伯問起后代新教徒努力奮斗的原因時，新教徒自己給出的理由是“為了子孫后代”。在韋伯看來，這僅僅是對于這種無意識狀態找的一個理性借口。在對年紀較大的商人們的訪談中，他們最初選擇經商是“窮”、“沒有出路”以及“為了家人能過上更好的生活”這類原因：

我跟你說句實話，柳傳志出來打拼呢，人家問他，他說你當時打拼是什么動力啊？就為了能吃上紅燒肉。(DZX150221KXMJ)

因為溫州本身這個地方比較特殊吧，都是靠海，都是山，沒有太多的田可以種，怎么辦呢？我現在說的是什么意思啊，泰順這九山半水半分田，溫州具體我忘了，可能是八分山一分水一分田，可能是這么去說的啊，那這個怎么辦呢？那很多人他沒有田他沒東西吃啊，因為田里會長出食物來嘛，能種食物嘛，他們吃不飽飯怎么辦呢？……那只能出去拼。出去找，找活路啊。(WCP150221ADL)

但是，我們并不滿足于這樣的回答，貧窮并不能解釋溫州商人所具有的資本主義精神，同樣貧窮的地方可能存在兩種完全不同的工作態度。盡管有的地方非常貧窮(例如今天的非洲等地)，但生活在其間的人卻同時也十分懶散，毫無吃苦耐勞、拼命掙錢的品質。退一步，假設這樣的解釋是恰當的，但它并不能解釋為何在商人們得到了富足生活以后卻一如既往地持續投入，放棄適時的消費與享樂。可見，這種解釋是不充分的，還需要探索經商背后其他的動機和信念支撐。

2.看別人怎么活

在中國文化中，人們評判自身價值不是通過向內尋求認同與肯定，更多的是向外尋求比照來確認自我，吃苦的目的是成為“人上人”。在農村熟人社會的運作場域中，彼此相互比照的行為更加嚴重。這種以外部參照系來衡量自身發展的行為方式使個體永遠處在焦慮不安中。擔心自己淪落到“社會的底層”而被人看不起，抑或擔心自己無所作為得不到他人的肯定與尊重。參照系的選取無外乎是那些“身邊的人”，他們與自己生活在同一時空概念中，通過日常交往使之具有“可參照性”。這種在相似群體之中進行比較的觀念使得許多溫商在經商氛圍濃郁的環境中再也無法保持內心的一份“寧靜”：

別人搞起來這么好，家庭搞起來這么好，我也想這樣子莫，也跟他們是差不多莫......那動機我們主要就是說，看現在社會嘛，大家都是.....現在好像年輕么，有什么事情就去做唄，就是這樣子，大家都在外面做生意，我也想這樣子，想想去做生意嘛，剛開始就是這樣子想的。(YM150227DCFD)*YM 溫州德昌餐飲有限公司董事長

YM曾經是藤橋鎮菜市場一名賣菜的女性。她原本平靜的生活驟然被“做生意紅火”的左鄰右舍打破了。當我問她最初的職業身份時，她顯得很羞澀與難為情，可以想見，菜市場的工作在她眼里是一份“卑微的”“不受人尊敬”的低等職業，儼然處于社會的底層。假如她身邊的朋友、家人乃至鄰居都處在同一職業序列和發展水平上，YM也不會選擇摒棄賣菜人生，轉而借錢投資餐飲業。正是她以別人的成就來衡量自身這一心理直接造成了她的內在緊張感，才促成了其對經商事業的選擇。

這種通過與他人比較來確認自我的方式，再加上我國大眾文化中往往將“升官”“發財”作為衡量一個人是否成功的標準，使得率先“掘了一桶金”的同鄉們成為了大家羨慕的對象：

那個時候那些人一夜暴富的脖子上都戴個金項鏈，很神氣的，感覺莫他們很有本事，能把錢賺過來，那我們肯定也想的莫。(XQ150226ZZF)

之前包工頭的工作失敗了以后，我們就是想去做生意了。我們就是看橋頭那些人，賣紐扣啊，怎么樣啊，都在做生意。生意做得這樣好，那我們也去做啊。(ZXQ150223ZRFZGS)

財富的積累是該群體成功的標志。這在他們所在的社會關系網絡中引起了普遍的“羨慕之情”*訪談20150221WCP第2頁。。無論其通過何種手段取得成功，都被大家公認為“有本事的人”和“能干的人”。從這批人身上，普通人看到了經商可能帶來的對生活品質的改善，經商成為幫助個體擺脫現有貧困狀態的有效路徑。在他們的意識層面形成了“經商—財富—成功”這一思維圖式，原本安于現狀的普通百姓也按捺不住成功帶來的巨大誘惑，紛紛循著同樣的經商路徑加以效仿，“路徑復制”成為同一地區商人群體的普遍發展模式。

3.活給別人看

溫州商人與新教徒最為相似的一點是他們強烈的勞動(掙錢)意愿，而且掙錢不為享樂。這表現為勞動時間長，能夠忍受艱苦的勞動環境，平時生活樸素、享樂較少等。韋伯已經揭示了新教徒行為的動機，那么溫州商人呢？對于這個問題，溫州商人首先給出的解釋是市場競爭的需要：

應該來說是環境所迫吧。那個時候等于說，每個企業哦，當時企業剛做的時候哦，都特別辛苦，也是特別累的，然后就是說，存在的什么呢，你比方說，你不把賺過來的錢再投入的話，等于說別人會趕上你，等于說好像在互相競爭的這種前提下去做這個事情。(DT150220LHGC)

所有的商人，他要擴大再生產，要占領更大的市場份額，他永遠在競爭當中，無論是產品的份額還是技術裝備，都要處于領先地位，所以舍不得消費，這是一個市場的力量。這些做法并不是自己自愿的，而是外在比如市場選擇、市場逼迫出來的。我們不得不這么做，這錢要用來做大做強企業，消費了就等于浪費時機了。(DZX150221KXMJ)

但是在訪談中，我們還發現他們并非完全不舍得消費而是將財富投入到“活給別人看”上。

因為從我們這個過去這個傳統的觀念當中有一點，就是大家先把這個積蓄攢起來之后，因為原來確實是太苦了，已經經歷過這么......這么辛苦的那個歲月，然后把這個錢積累起來，不想這個錢花的這么快，這么浪費，是吧？然后把它攢起來，首先一個回來就是蓋房子......(XQ150226ZZF)

到了農村就看兩點。這個村富不富，只有兩點指標。第一，有多少光棍，只要有一點錢的人，沒有一個人愿意做光棍的，都是想辦法娶老婆，娶不到老婆也要買老婆。第二就是看房子，這個房子呢，你看，里面住的都是茅草屋，里面都是泥坯房，這家如果很富，不現實啊。你有錢了以后呢，首先蓋房子，第二個有錢了以后呢，就想娶媳婦。比如我蓋房子，你蓋了三層，我蓋了四層，我在這個家族當中我就有更有地位，這是一種體現。(DZX150221KXMJ)

在農村，樓房是財富和地位的象征。商人們賺錢后的首要財富分配之一即是蓋樓房。高聳的樓房向左鄰右舍、全村居民傳達了財富的信號，收獲了他人的艷羨和認可，實現了社會地位的提升。然而，在農村蓋高樓并非個體的功能性需求，商人們根本不會回去住，此類樓房最終的宿命只能是由老人暫時居住或空置。可以說，樓房是被作為象征財富的符碼而存在。同樣的，房子、汽車、娶媳婦等等都被賦予一定的符號意義，它原本的作用和功能逐漸被社會價值所取代。整個社會的溝通交流靠這些外在的符號來實現，個人的真實需求和享受讓步于對公認價值的服從。凡勃倫在《有閑階級論》中提出“炫耀性消費”這一概念[6]，它指的是消費并不在于滿足個人真實需求，而在于夸耀自己的財富乃至謀求某種社會地位。溫州商人在掙錢后將財富運用于修繕祖宅和新建樓房，這項消費本質上是其“榮歸故里，衣錦還鄉”的“炫耀性支出”。他們不考慮是否有蓋樓房的真正需要，而追求華麗外表下的地位提升和面子問題。同時，商人們這種炫耀性的風格為其經商行為注入了源源不斷的動力，正如DZX所言：

這種虛榮對企業家來講是一種動力，對社會來講，它是一種源動力。他不可能那么理性的想做出一些事情來，就是這種攀比、虛榮，讓我們這些商人很有動力辦企業去賺錢。(DZX150221KXMJ)

戈夫曼在《日常生活中的自我呈現》中將日常生活比喻為舞臺劇表演。并將個人扮演正式角色的社會場合或接觸稱為“前臺”，將人們組裝道具并為正式場合的互動作好準備的地方稱為“后臺”[7]。日常生活中人們通常在前臺進行著各種“臺上表演”，諸如溫州商人在與其他商人的互動中表現為互相“吹牛”與“炫耀”。為了有足夠的資本和“道具”維持其前臺的一系列活動和表演，在交往中“掙足面子”，收獲他人的“認可和艷羨”，商人們必須忍受在“后臺”獨自打拼的辛酸苦楚。

我的一個朋友，他們夫妻倆在北京打工，買了輛好車，也就每年過年的時候開回來一次，平時都不怎么開的。你看著他倆回來多風光的，其實在北京打工辛酸的日子多著呢。(XQ150226ZZF)

就為了在“前臺”能夠有“精彩的表演”，這對夫妻在北京過著辛酸的打工生活。汽車僅僅作為財富的符號而存在，并未發揮其代步的工具性作用。而他們之所以能忍受這樣的生活，其信念支撐來源于“就是想展示一種自己的能力，改變自己的生活，能活得更好給別人看。”*訪談20150226XQ第7頁。

也就是說，溫州商人與新教徒的共同之處是他們都沒有將財富直接用于自己的享受，這表現為工作過程中“禁欲”“吃苦耐勞”“工作時間長”“不圖享樂”……這構成了他們與“傳統主義”行為的一大區別。但是其內在動機是完全不同的。新教徒是“為了上帝而工作”，溫州商人是“為了活得比別人更好而工作”。新教徒“勤于賺錢”是由于財富只是上帝讓其代管的，他們的義務是使財富增值。而溫州商人“勤于賺錢”是為了獲得他人的羨慕與肯定。因此溫州商人并非如表面上那樣是“不消費”，而是較少為自己的享樂消費(因此表現為“不圖享樂”)，將財富投入到了家鄉的“蓋房子競賽”之中，“活給別人看”。韋伯認為，資本主義一旦運轉起來就無需新教倫理的支撐：“舉凡‘天職的履行’無法直接與最高的精神文化價值有所關聯之處，或者說，當它已不再被主觀地感受到就是一種經濟的強制時，個人如今根本就已放棄對其意義多加思量。營利追求最為自由解放之處，如美國，業已褪除此種一貫追求的宗教——倫理意涵，如今傾向于和純粹競賽的激情相連接，甚至往往使營利帶上運動比賽的性格”[2]187-188，溫州商人的行為與此有異曲同工之妙。

四、結語

與韋伯所設想的我國處于“前資本主義”的“傳統狀態”不同，在我國的世俗文化中有許多能促進資本主義發展的因素。中國的世俗文化有強烈的肯定現世的功利主義傾向，追求“發財”等世俗價值，同時由于“看別人怎么活、活給別人看”的生活心態，使得人們表現出工作異常勤奮的特點。而且出于掙錢的功利主義考量，也能表現出誠信、不依靠政治等特點，這些都與“資本主義精神”在表象上很相近。

我們認為，這一現象對于理解我國近年的經濟發展具有一定的意義。對于近30年中國的經濟奇跡，學者們提供了多種解釋，例如政治上的威權主義、行政上地方政府的GDP競爭、經濟上的市場轉型、社會結構上的人口紅利等。我們認為還有一個文化上的解釋，就是中國人高度的勞動意愿。如今，中國人似乎成為了世界上最具有“資本主義精神”的人群。2004年，西班牙發生了針對中國商人的“燒鞋”事件，其理由之一是中國商人(具體為溫州商人)太過勤勞，每天的工作時間大大超出本地商人，在當地人眼里這是“不正當競爭”。這簡直是韋伯所描寫的，百年前天主教工人迫害新教工人的翻版。當中國人去非洲、美洲等非西方國家設立工廠時，他們才真切地遇到了韋伯所描寫的“傳統主義”行為方式：非洲與美洲的工人拿到工資后立刻拿去享受，待消費殆盡后才重新回到工作崗位，以至中資企業不得不招募具有“類資本主義精神”的中國工人去當地工作。我們認為，中國世俗文化上的這種“類資本主義精神”與中國近30年經濟的高速增長同樣有著很大的親和性。

另一方面，我國經濟如今面臨的問題也與這種“類資本主義精神”有關。由于支撐“類資本主義精神”的并非神圣的倫理價值而是功利主義考量，這使得國人在商業行為中往往根據純粹的利益計算來行事。拿“誠信”問題來說，如果喪失誠信的行為比較隱蔽，難以發覺或難以取證，那么商人很可能會“鋌而走險”，這表現為制假售假、以次充好、食品安全等一系列問題，損害了市場經濟互利雙贏的基本理念。除此之外經濟活動中還有諸如出口騙稅、偽造假賬、合同欺詐、虛假招標等一系列尋找制度和監管漏洞的投機行為。商人們將信任范圍僅限于血緣和相熟的朋友自有其合理性：他們只有在“知根知底”、多次博弈的基礎上才敢于與對方合作，這些都阻礙了市場范圍的擴張、提高了市場運行成本，降低了市場效率，構成了市場良性運轉的一大障礙。如何克服這一基于世俗文化的深層次障礙或許是我國邁向“好的市場經濟”的一個重大課題。

[參考文獻]

[1][德]馬克斯·韋伯.中國的宗教 宗教與世界[M].康樂，簡惠美,譯.桂林：廣西師范大學出版社，2004.

[2][德]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].康樂，簡惠美,譯.桂林：廣西師范大學出版社，2007.

[3][德]馬克斯·韋伯.印度教與佛教[M].康樂，簡惠美,譯.桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[4]高力克.《新青年》經濟倫理變革及其限度[M]//許紀霖,編.二十世紀中國思想史論(上卷).上海：東方出版中心，2000：123.

[5]甘陽.我們在創造傳統[M].臺北：聯經出版公司，1989：5.

[6][美]凡勃倫.有閑階級論[M].蔡受百,譯.北京：商務印書館，2004：45.

[7][美]歐文·戈夫曼.日常生活中的自我呈現[M].黃愛華，馮鋼,譯.杭州：浙江人民出版社，1989：30.

〔責任編輯：巨慧慧〕

[中圖分類號]C91-0；C915

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)01-0157-08

[作者簡介]張翼飛(1984-)，男，黑龍江哈爾濱人，講師，博士，從事社會理論研究。

[基金項目]國家社會科學基金重點項目“韋伯與中國文化研究”(14ASH002)；黑龍江省哲學社會科學規劃項目(15SHD04)

[收稿日期]2015-11-11

·韋伯與中國文化專題·