德性倫理視閾下儒家修德的哲學探究

金小燕

(山東科技大學 馬克思主義學院， 山東 青島 266500)

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社會學研究

德性倫理視閾下儒家修德的哲學探究

金小燕

(山東科技大學 馬克思主義學院， 山東 青島 266500)

[摘要]作為儒家倫理體系建構的基礎，修德一直以來都是討論儒家思想的重大理論和實踐課題。探究儒家修德，是從形而上學的高度深入理解儒家思想的關鍵，也是運用儒家思想的基礎。透過德性倫理學的視閾考察儒家修德，可以從起點和目標的層面說明道德生活的理由和境界。以康德的道德律令作為參照說明儒家君子超越性的特征，進一步展現儒家修德的可能性和必然性。采用德性倫理學的視角梳理儒家修德，可以更加明晰儒家倫理體系建構的思想淵源，呈現儒家思想的德性力量和現實意義。

[關鍵詞]修德；德性；人性；君子；超越

儒家認為，道德生活不是外在的強加，而是人自然的選擇和理性的追求。儒家倫理體系的構建始于人的本質訴求，成于人的不斷修身?！白蕴熳右灾劣谑?，壹是皆以修身為本。”(《大學》)儒家的修身通徹生命始終，貫穿日常生活的人倫。從德性倫理學視閾探討儒家修德，將會厘清儒家道德生活的主體內容和道德境界，彰顯品質卓越在儒家倫理思想建構中的意義，突出儒家思想在當代生活實踐中的重要價值。

美德倫理學源于古代的倫理學，其核心是“一個人應該如何生活”的問題，而不是“一個人應該如何行動”的問題。美德倫理學將行動者的品格作為關注的焦點。美德倫理學認為選擇道德生活是人的本質完善的體現，道德生活是人幸福和完善的自然要求。這種要求貫穿于一個人一生的活動，通過一次次生活的計劃、實踐、反思，逐漸積淀正確的情感和成熟的理性。相對于功利主義、義務論的研究視角，運用德性倫理學的視野闡述儒家思想，更加符合儒家倫理體系的基調，闡述也更為準確。運用德性倫理學的研究視角，我們將從三個方面闡釋儒家修德：第一，儒家倫理體系立足于人性的說明，從人性到德性的實現需要不斷的修德踐行；第二，作為儒家的理想人格，君子是活動的狀態，既擁有德性的狀態又具有德性的活動；第三，以康德道德命令的超越性作為參照，考究儒家君子的超越性特質，進一步展現儒家修德的可能性和現實性。

一、本質的實現：從人性到德性

對于人的本性問題，孔子沒有詳細論述。對人性問題做出具體討論的是孟子的“性善論”。在一定程度上說，孟子的“性善論”未偏離孔子的基本理路。不過，孔子和孟子對性善的具體指向不同?？鬃又匾曈H親，親親之情是仁的基礎。孟子認為仁之端是惻隱之心?？梢詫烹[之心作為產生親親之情的心理動因。但是，張祥龍認為孔子孟子的仁之端是不同的，一個是日常經驗的親親，一個是惻隱之心。他指出：“應該是把人的惻隱說成是從親親到仁民中間的一種契機。”[1]233在儒家看來，品質是人性的內在要求，卓越的品質也是好生活的理想狀態。人性內在地蘊含追尋德性的傾向，也只有在不斷實現這個傾向的展開中，人之為人的本質才得以呈現。人本質的實現過程，需要自我修德的努力，經過德行實踐的動態錘煉，生成德性。儒家的人生的價值指向基于“宇宙論”的維度，換句話說，“宇宙論”是“性善論”的理論基礎?；凇坝钪嬲摗本S度，對性規定的第一種進路是：“天命之謂性”(《中庸》)，“天規定了人性”的說明并不能將“性”詮釋完整。“性”的依據難以等同于上天的一個命令。第二種進路是：以孟子為代表的以“端”說性。孟子的人性具體分為始端意義的生而有之的“性”和特殊意義的人的獨特性的“性”，性善指的是特殊意義的“性”。[2]97余紀元先生認為天道與人道的關系是：“萬物的特殊之道是天道在各自身上的具體化。萬物的良性存在依賴于它們是否遵循各自的潛在之德或潛在之道，亦即它們是否按照天道來存在和行動。……天道在人身上的表現即是人之德性。人道的涵養使他的生活遵循其所植根的天道?！绻@是對的，那么孔子的‘修德’理論就表明每個人天生具有的德性乃是其成為好人的潛在稟性?！盵1]52世間萬物之所以是這樣的狀態，是因為它們具有應該成為這個樣子的特質，這就是天道。人類在天道中的具體表現是修德之道。

余紀元先生將對性規定的兩種進路結合起來，使天道與人道融會貫通。但是，區分這兩種進路更能凸顯孟子“性善論”的價值。牟宗三主張，孟子對“性”的論述維持并發揮了《中庸》《易傳》中的“客觀性原則”，但是孟子“性善論”的“主觀性價值”更為重要。[3]人道與天道遙相呼應的紐帶在于人道。具體來說，盡人性之善才會契合宇宙萬物之道。通過對“性善論”的闡述，孟子說明人具備的道德力量正是“創造真幾”。這種內在的“創造真幾”是人實現本質的源泉和動力，是追尋天人合一境界的創造力量。沒有德性能力的其他生物的自然生長，是其本質的體現。對于人來說，若是僅僅滿足于自然生長，人性的道德價值和人之為人的本質就喪失了，也難以通達天道。孟子對“性善論”的闡釋，不僅傳承了對天道和人道之間的由上往下學說，而且提出了由下通上的關鍵和基礎。

通過對郭店楚簡中《性自命出》的分析，陳來說：“早期儒家的人性觀念，不是為了說明道德的根據，而是說明情感好惡的根據，這是很值得注意的。”[4]209陳來認為，這里的“好惡”是指人的內在喜怒哀樂之氣，表現于外便是情，合乎中節便為道。陳來按照本性與外發情感的區分，對性進行了說明。即便從生存論的本性看，也不能使它成為反對道德性說明的理由。基于本性與外發情感區分的框架，孔孟延伸了喜怒哀樂之氣的其他氣性。孟子的“四端”豐富了“生性”的內涵和范疇。況且，喜怒哀樂的發生不是獨立的，離不開這些內容背后的情感和心理。將孺子救出于井的人，具有的情感是喜樂，但這種喜樂之氣來源于其惻隱之心的迸發和救人的行動。在孔孟看來，人性論能夠為德性的道德性提供根源上的說明。即使在早期儒家的德性觀念中有情感好惡的說明，這種人性解說仍然能為修德提供形而上的依據。*李祥俊對“儒家心性情論模式下的道德涵養”的論證也說明了這一點。李祥?。骸吨袊鴤鹘y哲學精神與現代化》，北京：中國社會科學出版社，2011年版，第171-174頁。何況，“以氣論命” 論證“天命之謂性”還需要進一步的論證。

面對墨子、楊朱、告子的挑戰，孟子給予了激烈的回應。論戰彰顯了孟子對個人在德性形成中的關注。孟子賦予人主體性、創造性和超越性，人也因此獲得德性的能力、尊嚴和超越。告子曰：“人性之無分于善不善也?！?《孟子·告子上》)孟子以水向下流比喻為善來反駁，盡管這一切入點有待進一步考究。但是，孟子運用類比方式說明人心有共同愛好的結論符合經驗事實。人對仁義的追求是共同的。人對好生活的向往是自然發生的。好生活包括仁義的因素?！叭孀訉⑷胗诰钡墓适?《孟子·公孫丑上》)體現了人本性中的惻隱之心。但是，孟子并未說明道德何以比利益、生命、其他愛好更為優先。因此，他對楊朱、墨子的反駁不夠充分。另外，孟子對利益的態度也引來了一些爭論*有學者認為孟子在《梁惠王上》中對于“何必曰利”的教導是失敗的(從未被采用的后果看)，說明孟子對利的忽視。黃玉順認為孟子“并非以義非利，而是以義為利”。具體論述參照黃玉順的《孟子正義論新解》，載于《人文雜志》2009年第5期，第9-22頁。?？酌蠌膩頉]有否認過人對滿足生命活動、利益的合理性。他們強調，自然的生命滿足契合德性更能體現人的特質。楊朱把滿足自我的生命活動作為第一要義；墨子則以功利主義作為第一原則，主張兼愛非攻。孟子主張有比“利”更為重要的東西，“舍生而取義者也”。在“生”“義”不可兼得的情況下，是否要舍生取義盡管需要具體分析。確實有很多舍生取義的例子震撼了我們的心靈，為功利而損人的行為卻為我們不齒。西方的功利主義、利己主義也因這些方面遭遇到來自社群主義、女性關懷倫理主義的批評。正視到儒家思想的優勢，安樂哲、羅斯文等漢學家主張西方應當借鑒中國的儒家倫理思想。

余紀元先生分析，亞里士多德視野中人的特性是理性，孔孟認為人的特性是善性。孟子有沒有忽視人的理性呢？余紀元先生：“每一‘端’都是情感性的和認知性的。孟子的人性善理論包含著人的理性能力?！盵2]121雖然孟子提出善性是人的特質的觀點具有重要的價值，但是這不能遮蔽他對人理性能力獨立性的忽視。孟子對性的認知是以倫理德性為指向，而不包括純粹理智能力的發展。

借用別人的說法，公都子向孟子提出“性可以為善，可以為不善”和“有性善，有性不善”的問題。孟子提出大家的資質一樣，之所以“可以為善，可以為不善”的原因是“不能盡其才者也”。人有趨向于善的潛在善性，一方面說人性中包含善性，另一方面表明人具有向善的欲求，擇善的原初情感。張祥龍通過情心、元氣闡釋人的這種原本趨善的情感。[1]267-272從善性到德性的過程不像牛、羊的自然生命活動那樣自然，這個過程需要存心養性，才“充實而有光輝謂之大”(《孟子·盡心下》)?！氨M其才”“求則得之”等地方顯示了孟子對人的主動性、創造性的激發和信任?！氨M其才”是每個人應當不懈努力去做的事情，不能依靠別人或外在的力量獲得。源于此，每個人具有為理想奮斗的持久動力，為善的擔當和使命。另外，孟子也看到，受社會、歷史環境的影響人有時很難守住善性。惡劣的環境確實可以剝奪原初善性。人從善性到德性的真正實現，需要一個合理的禮儀、制度和社會環境。

在對“無善無惡”“可善可惡”“有善有惡”三種觀點的反駁里，孟子的論述凸顯人的原初欲求、情感需要，強調人求心、放心、存心的主動、創造能力。孟子曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心上》)知天道始于盡心知性，孟子的四端之說連接了人性、人道與天道。連接的實現則是從本性到達德性的過程。這一過程的實現基于人的善性，卻不是自然的，需要人的主體性發揮。這進一步印證了人與天的關系：人不是附庸于天，而是具有獨立性，能夠通過修德的努力，契合天道。杜維明說，人的本質方面同天的疏離是難以設想的。人不僅是宇宙之中的有機組成內容，同時承擔著促進宇宙轉化的使命，這就是道。人道是真正人性的實現，天人關系是一種相互忠誠的關系。[5]8忠誠關系的實現依據在于人的內在生命能力，不是天的命令。人的生命能力可以促成從人性到德性的跳躍，通過日常倫理的修德實現。通過分析《中庸》，余紀元先生得出天人合一的三種意蘊，將日常倫理的修德分為三種方向：第一，主體應當發展和實現自己的本性；第二，行為主體應當與他人和睦；第三，應幫助他人實現他們的本性。[2]291

從性偽論出發，荀子對道德的產生做了具體闡述。不同于孟子，他更強調社會禮儀對道德的塑造。張祥龍得出的結論：“荀子沒有也無法論證人不可以為善，他只是想把善限制于偽，限制于心之兩異而壹，一切善都是心的起偽所造成的?！盵1]289在孔子看來，法、禮都必要，但他更期望將法、禮的核心精神內化到個體的主動性上，通過德育的方法——不是靠法的懲罰力量——產生規范的效力。子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎?！?《論語·顏淵》)孔子沒有排除法的規范作用，作為實現途徑，在他看來，法和德有優劣之分。子曰：“道之以政，齊之以德，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)今天，孔孟提供的向善依據說明，對人的自我德性完善具有強大的支撐力。但是，若是由此而忽視法和制度的建設，并非孔孟思想的本意。孔孟從未忽略過禮在德性養護過程中的位置，盡管他們沒有對禮、法、制度的具體建設做出過多的闡述。

盡管儒墨道各派在人性論上有所爭論，余紀元先生總結道：“儒家、墨家、道家的共同目標是找出并建立基于天道的人道，一種能夠最好地引導我們如何生活、一個社會如何組織的‘道’。”[2]46荀子：“道者，古今之正權也，離道而內自擇，則不知禍福之所托。”(《荀子·正名》)追尋人道契合天道是人生命的價值指向。雖然在人心、人性、人情上的觀點不同，但是孔孟和荀子都想通過自己的闡述，強調在實現好生活中人具有的主動和創造能力。

二、君子：擁有穩定德性的狀態和活動

連接人道與天道的理想人格典范是君子。儒家修德的目標是君子，“為君子儒”(《論語·雍也》)。在比較亞里士多德和孔子時，余紀元先生分析了擁有德性和德性活動。借用余老師的分析，我們將切入對君子的考察。通過辨析儒家有關擁有德性和德性活動的觀點，說明這兩點在儒家修德中的價值內涵。

君子不是那些偶爾或碰巧做出德性行為的人，而是那些被預測可以穩定地做出有德性行為的人。穩定的德性狀態可以輻射到生活的其他領域。被稱為君子的人，會是一個好子女、好父母、好配偶。他不是一個靜止的標簽，君子需要持續的活動展現，具體體現在一個人的飲食起居生活的態度或活動中。對于君子的活動，子曰：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之?！?《論語·衛靈公》)君子與周圍的世界相融和睦，“君子和而不同，小人同而不和”。另外，君子應當幫助其他人實現修德的理想，“君子成人之美”“ 修己以安人”。由于此，君子具有“坦蕩蕩”“不憂不懼”“泰而不驕”的平靜心態。杜維明贊許這種寧靜心境，他說“不僅只是一種對于這些基本感情出現之前的平靜狀態所進行的心理學意義上的體驗，而且還是一種對終極實在做的本體論意義上的體驗”[5]4。因此，君子既擁有德性的狀態，又展現德性的活動?？傊?，能夠穩定地實現德性活動的才能稱為君子。

在擁有德性和德性活動方面，孔子和亞里士多德都有所論述，但是他們的觀點并不相同。亞里士多德認為，幸福是德性活動，而非擁有德性不運用。他將這種擁有德性卻不運用喻為沉睡的生活，沉睡的生活是沒有意義的。對德性和德性的活動亞里士多德分別作了討論*《尼各馬科倫理學》第二卷到第六卷討論靈魂不同部分的德性；第十卷第六節到第八節是道德德性和實踐智慧的活動討論。?？鬃游磳碛械滦院偷滦曰顒幼龀鰢栏竦膮^分。廖申白對《論語·子張》中“君子學以致其道”的“學”解釋為“不僅僅是獲得知識性的理解，更在于對于人的生命活動獲得踐行的體悟與感受”[6]。儒家的擁有德性狀態不是靜態的概念，雖然包括學習或擁有了某種知識。擁有德性需要學、知的過程，也需要一件件具體的德性活動積累，使之成為內在于主體的穩定狀態。擁有德性被假定在具體的某一場合，主體會實現某些德性活動?！案F則獨善其身，達則兼濟天下”，這里的“獨善”不像禪定，沒有任何實踐活動。“獨善”意味著將德性輻射到個人的生活，德性活動范圍囊括個人、家庭和鄰居。假若有條件，可以將德性運用范圍擴大到不熟悉的陌生人身上。幫助他人實現德性，運用德性的力量使他們活得好。

擁有德性的君子具備穩定品質的狀態，除了推測出主體的可能具體德性，還意味著“不憂不懼”的境界。對仁者令人傾慕的性情，柯雄文作了這樣恰如其分的描述：“仁者生活安泰，這與其說確證他不會犯錯誤的判斷與權威，倒不如說體現了他對自己應對困難及變動不居的情勢的能力滿懷信心的態度。”[7]24相對于亞里士多德而言，孔孟對外在善的討論比較籠統，內容上也不豐富。但儒家并未否定人對“富”“貴”這類外在善的追求。討論這些的時候，儒家一般通過比較來說明德性的價值。若是這些外在善“可求”則“以其道得之”，否則“從吾所好”，“富貴于我如浮云”?？鬃恿私馔庠诃h境惡劣對德性活動的影響和壓抑。在匡遭遇被拘，情形不可謂不危險；在陳絕糧，狀況不可謂不憂愁。面對危險和子路的慍怒，孔子“不怨天不尤人”，也未失了平和的心境，依然堅守節操，不喪求道之志。因此，儒家更為關注德性在它與外在環境關系中的意義。儒家期望擁有德性的力量，人類可以不屈服于困難或惡劣的環境，不為誘惑減損品質。伴隨德性活動的孔顏之樂是儒家修德的最高境界。子曰：“內省不疚，夫何憂何懼？”(《論語·顏淵》)因此，子曰：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)在儒家看來，德性對于一個人的好生活是自足的。

擁有德性狀態，不憂不懼、不怨天尤人的心境是儒家修德的最高境界。顏回是孔子最得意的學生，是德性最為出色的學生。修德的最滿意境界往往被稱為孔顏樂處。在《論語》中，顏回展現的德性活動并不多，多與學、知相關?？鬃佣啻慰洫勵伝貙Φ碌膶W，甚至感嘆自己與子貢都不如顏回的“聞一知十”能力。但是，習德的能力不等同于經商的能力，并不意味著能讓顏回過上好日子，“回也其庶乎，屢空”(《論語·先進》)。儒家強調的是面對空乏的生活，顏回依然能夠樂學、樂道，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也”(《論語·雍也》)*《韓詩外傳》中顏回說：“回愿貧如富，剪如貴，無勇而威，與士交通，終身無患難，亦且可乎？”孔子曰：“善哉，回也！夫貧而如富，其知足而無欲也；賤而如貴，其讓而好禮也；無勇而威，其恭敬而不失于人也；終身無患難，其擇言而出之也?！?。對于所樂的心境，四書恒解道：“性原于天，而具于身，散見于萬事萬物，動靜交養，知行交盡。行之既久，得之于身，自覺心曠神怡，天與人非遠，而外物不足為加損，所謂樂也。”[8]448一方面，這句話講出了擁有德性的力量，它能夠不為外物所動，樂于天人合一；另一方面，這種心境不是學知即可通曉，它需要德性活動積累?？鬃訉︻伝貥O度喜愛，給予高度的評價。子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！?《論語·雍也》)。由《論語》可見，顏回不僅具有悟道的天賦，而且具有不懈怠、勤學、反省的品質和知進退的智慧。《論語·先進》第22節說明顏回不是一個埋在書本里問學問道的閉關者。即便在短短三十年的生命歷程中，他和其他弟子一樣跟隨老師周游列國，幫助老師做著傳道的工作。在有限的資料中，我們探尋不到更多有關顏回德性的事例。根據對《論語》有關顏回的分析，我們有理由相信，顏回在他的日常生活中有很多的德性活動。

君子或者說擁有德性的人，是指那些在具體的道德情境中，被假定有德性活動的人。這種假定源于穩定的品質，但這不是說在任何具體的場合都能實現德性活動。由于偶然因素導致主體沒有運用德性，或被稱為“過”的時候，作為君子不是要隱瞞這種過錯，而是應當及時更改?！案摹钡幕顒涌赡軙浹a君子過錯在人們心中的不利影響。子貢曰：“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之?！?《論語·子張》)若是由于外力導致主體的德性活動受到阻礙，君子得來的稱贊并不因此而減損。這也是儒家德性倫理學以品質為核心的體現。

孔子認為，德性的獲得離不開德性的運用，兩者不可分離。子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！”(《論語·為政》)這句話可以看出孔子對人的綜合考察極為細致，包括行為、行為的理由、行為的情感等方面。一個實現德性活動的人，很難講他是一個擁有德性的人。一個擁有德性的人，從靜態來看，之前有很多的德性活動。正是基于日常生活的德性活動，這個人才被稱為君子。從動態來看，在未來的某一個需要德性運用的具體情境中，這個人被期望可以實現德性活動。從整體來看，這個人具有超越外在條件的平靜心境，不憂不懼。這樣的人，儒家稱之為君子。

三、修德：儒家超越性的理想追求

通過康德的意志自由透視儒家修德的可能性和必然性，可以明晰儒家倫理建構的理路，突顯孔孟對主體主動性和創造性的詮釋和意義?？档绿岢鲆庵咀杂墒堑赖碌睦碛伞Ｒ庵咀杂刹粸閻酆谩⒗媸`，能夠出于義務做道德的事情。基于這個說明，康德的道德律令具有絕對性和超越性。對道德能動性的說明，儒家并不純粹依賴于理性，但這也不能遮蔽儒家修德具有的超越性。儒家對道德能動性的說明建立在“性”的基礎之上，認為人具備發展善端、選擇和運用的能力。葛瑞漢結合“性”的字源作了解釋：“‘性’從‘生’，既表出生又表生長?！@種能力的不斷修養?！盵7]40儒家修德的理由和動力也不從屬于人的主觀愛好，“克己復禮”體現了在修德中對個體欲望的節制。當然這不同于康德的意志自由與愛好的關系。修德能力超越于愛好，儒家也希望非德性的愛好能在修德的范圍內獲得滿足。子曰：“富與貴，以其道得之?！笨档轮鲝埖赖略瓌t的純凈只能通過“從行動的動力中，把人們視作幸福的東西都移除掉”而被展示出來。[9]13因此，儒家的修德自由比康德的意志自由更具有人間煙火味。

儒家倫理思想的人情味不能抹掉儒家修德的超越性，反而通過不純粹性顯著地表現出：修德是個艱難的歷程。在《現代倫理理論的精神分裂癥》中，邁克爾·斯托克舉了個例子：一個人不愿意去看在醫院的朋友，但是去看了朋友，卻身陷道德理由和動機的精神分裂。如果是康德義務論者，他一方面盡著義務和朋友聊天，一方面卻又痛苦著自己的境遇，或是由于朋友所患疾病的危險，或對醫院的厭惡情感，等等。在儒家的理路里，這個人比康德的義務論者還要多努力一步，期望自己能夠表里如一地生活。換句話說，他盡量通過道德的力量戰勝種種不適，盡量以正當合宜的情感和理由面對這個場景。康德也講戰勝這些“妖魔鬼怪”，但是他不強調統一動機(情感方面)與行為。

儒家修德成就君子的過程體現了儒家思想的超越性特征。首先，天道運行之道在人類社會的具體體現是對理想人格的踐履。人性趨于天道實現的依據在于人的原初向善的情感和欲求，不是口舌等主觀欲求和愛好。孟子以惻隱之心為核心的“四端”學說做出論證。“四端”被稱為“浩然之氣”“夜氣”，也就是王陽明論及的良知。其次，君子的理想人格超越于歷史條件和社會條件。假設社會在正道上，君子可以發揮更大的能力和品格；若社會無道，君子隱于市井，這并不影響君子的人格魅力。賴蘊慧將這種超越性看作修德路上具備的一種獨立于外界規范的內在資源。君子與習常的規范或社會的期許保持著距離。[7]52德性倫理學也認為，我們可以通過實踐反思和理性思考修改或放棄一些社會習俗。儒家的君子可以跳出既定的信念、規范作出理性的選擇。黃百銳堅信，君子的這種品格在“在困難或平順的環境中都居于其倫理卓越之中”*David wong：黃百銳堅信儒家存在著某種個體自律的可行觀念。該觀念與無拘主體的自由觀念不同，而是意為德性主體具有一個完整的或與背景無關的品格。。再次，修德伴隨著的寧靜心境，不憂不懼境界，孔顏之樂超脫于外在的環境條件。余紀元先生將這種超越性描述為：“修仁賦予了道德行為者一個很高的道德自主性，所以她能在生活于一個不同的社會里的時候，繼續運用其德性去影響新的環境。而且形成后的品格賦予行為者以很強的正直與內在的尊嚴。子曰“匹夫不可奪志也”。它使行為者能超越平庸，并轉向自己的內在涵養和價值?！盵2]338正是由于此，使得具有這種品格的歷史人物能夠穿越歷史，為世人敬仰和贊美。

康德的道德律令讓人接近神性，儒家對修德的說明更接近人性。雖然康德的德性實踐也注重習慣和訓練，重視范例的展示，但僅限于意志自由的范例。這些訓練逐漸使主體把“依照道德法則判斷”當成自然的事情，同時在出于義務的訓練中獲得尊嚴，排除各種功績、熱情的蠱惑和誤導。對于道德感，康德并不把它們看作道德的動機?？档抡J為，道德情感、良知、愛和敬重是“作為對義務概念的易感性的主觀條件，而不是作為客觀條件為道德性奠定基礎的”[10]。

首先，儒家思想正視人欲求中的斗爭現實，不排除功利、愛好等因素談論德性。儒家更強調通過修德的努力獲得身心的統一，使道德主體在不利的環境中依然獲得孔顏之樂的德性能力。康德的道德律令是理性立法，是一種道德強制，因此絕對的道德律令把現實因素快速的忽略。其次，儒家認為在修德中正確道德情感和感受的積累非常重要，因為正確道德情感和感受是道德行為的真正源泉。長期積淀的正確道德情感和理性認知，也正是推測擁有德性的人能在一定道德情境下實現德性活動的內在依據。在儒家倫理體系中，良知、愛、敬等道德感是作為形成德性活動的道德理由而被重視，而不像康德，把這些道德感當作道德活動激發出來沒有道德性的情感原初存在。儒家認為，這些道德感可以為具體情境環境牽引出來。因此，意愿、情感、感受和行為統一展現的德性方式才是儒家認可的德性狀態?？档碌牡赖旅顓s容易產生動機與行為割裂的精神分裂癥現象。再次，康德的絕對命令以絕對抽象的方式說明修德的動機，儒家思想則以具體、漸進的方式闡述修德過程。儒家認為孝的德性培養是德性生活的基礎，孝德的培養影響其他德性的形成。除了孝之外，儒家還論述了勇、信、直等德性。這種看似平鋪直敘的德性講解，并未因為它的現實性失去超越性。修德的過程也是獲得德性狀態的過程。擁有德性的君子在現實中體現了超越性，超越了平庸、規范和環境。

康德和儒家都非常重視道德的超越性價值，但是他們對超越性的起點、愛好、情感、世俗生活的認識并不相同。兩者都對欲望和情感提出了警惕的要求。康德視野中的超越性源自于冷冰冰的理性，儒家對超越性的詮釋具有可觸摸的溫度。同時，這種可觸摸的超越性來源于每一個人內心的創造力量和渴望。儒家毫不吝嗇地表達了人類對德性、超越性的追求和向往。子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)孟子指出人皆可以為堯舜，圣人與我同性。荀子也認同，通過學習的道德訓練獲得光明的道德景象。荀子曰：“凃之人可以為禹，”曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義、法正也?！欢鴥蛑艘?，皆有可以知仁義、法正之質，皆有可以能仁義、法正之具?！?《荀子·性惡》)對道德前景的這種希望和向往，在儒家看來，自然可以激發修德的志向和努力，進而形成道德情感和認知，成為擁有德性的君子。

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〔責任編輯：巨慧慧〕

[中圖分類號]B82-052

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)05-0017-06

[作者簡介]金小燕(1981-)，女，山東濟南人，講師，博士，從事道德哲學、德性倫理學研究。

[基金項目]山東科技大學人才引進科研啟動基金項目“德性倫理學視閾下‘孝’在家庭養老中的踐行路徑研究”

[收稿日期]2015-02-04

·傳統倫理研究專題·