啟蒙與歷史意識

廖恒

雷頤教授新出的《孤寂百年：中國現(xiàn)代知識分子十二論》集中論述了近代以來中國知識分子的立身行事和心跡關(guān)懷，透過個(gè)案展示了百年來跌宕浩大的歷史景象，帶出許多極富討論價(jià)值的話題。由于這段歷史本身的廣度和深度，該書挑選的人物顯然是有選擇和意圖的，大致可以從政治、社會(huì)、文化三個(gè)層面理解。百年歷史的最大變局當(dāng)然是政治，如容閎先后參與保國會(huì)、立憲運(yùn)動(dòng)、孫中山革命，梁啟超的國家觀和政體論，丁文江對新式獨(dú)裁、民族主義、自由主義關(guān)系的剖析，瞿秋白的身后命運(yùn)等；其二是社會(huì)，容閎首倡的興建鐵路、實(shí)業(yè)與銀行，梁啟超的新民說、陳翰！等新農(nóng)村派對中國社會(huì)性質(zhì)的判斷，蔡元培對舊道德、權(quán)利與義務(wù)的分析，以及美育代替宗教的倡議；其三是文化，如容閎發(fā)起的留學(xué)運(yùn)動(dòng)、新文化運(yùn)動(dòng)與胡適的再造文明、丁文江的科玄論戰(zhàn)、張申府的民族性論述與新啟蒙、傅斯年的史學(xué)即史料學(xué)等。可以看到，幾乎每個(gè)人都處于三個(gè)層面的相互交織與劇烈變動(dòng)中，充分表現(xiàn)了百年歷史的復(fù)雜性。

一、復(fù)雜歷史中的現(xiàn)代知識分子“第一人”

雷頤教授在導(dǎo)論里指出，近代以來，由于國家和社會(huì)的分離，中國現(xiàn)代的社會(huì)空間得以建立和擴(kuò)展，使現(xiàn)代意義上的知識分子群體的出現(xiàn)成為可能，而這以維新運(yùn)動(dòng)為標(biāo)志，隨后是科舉的廢除和傳統(tǒng)“士”的群體性消亡，中國現(xiàn)代知識分子的命運(yùn)由此開始。[1]無論基于歷史常識，還是結(jié)合書中的論述，該命運(yùn)不能不說是坎坷多歧的，這或許是“孤寂百年”這一題目的由來。關(guān)于個(gè)中緣由，作者有種種論述，比如“中國傳統(tǒng)價(jià)值受到‘西學(xué)的步步進(jìn)逼”之后康有為在政、教兩方面的努力，嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、章太炎在道教、佛教、理學(xué)中為近代中國尋找形而上學(xué)的超越價(jià)值，對這些近代人物求索的道路，雷頤借梁啟超的話進(jìn)行了否定，書中這段簡述可以看作現(xiàn)代知識分子的“前史”，雖然不是論述的重點(diǎn)所在，但為從容閎開始的現(xiàn)代知識分子的出場奠定了基礎(chǔ)，而梁啟超是書中現(xiàn)代知識分子在觀念上的典范，他身上出現(xiàn)了全新的國家觀、社會(huì)觀、個(gè)人觀。在作者的敘述中，梁所代表的道路不僅是中國歷經(jīng)苦難所找到的正確的道路，也是知識分子作為個(gè)體和社會(huì)角色的正確道路，但歷史的吊詭在于，即使有了正確的方向和道路，無論國家還是知識分子，仍然在百年中不斷遭受著種種劫難。書中對此有不少的敘述，但或許跟作者注重史實(shí)的學(xué)術(shù)進(jìn)路有關(guān)，論述集中在歷史的復(fù)雜性上，而對內(nèi)在于歷史的、思想的復(fù)雜性則付之闕如，而后者在某種意義上可以說是歷史的內(nèi)在邏輯或成因。

作為現(xiàn)代知識分子的“第一人”，作者認(rèn)為，容閎從實(shí)業(yè)、教育、太平天國、洋務(wù)、維新到反清革命都能夠“敏銳把握歷史潮流和動(dòng)向”，“與時(shí)俱進(jìn)”地不斷自我超越。[2]作者尤其重視容閎是最早接觸、接受近代啟蒙，尤其是蘇格蘭啟蒙的中國人。實(shí)際上蘇格蘭啟蒙非常重視習(xí)慣、習(xí)俗、情感對制度的作用，認(rèn)為進(jìn)步來自細(xì)部改良的累積，而非理性化（Rationalisierung，馬克斯·韋伯用語）的規(guī)劃和實(shí)施。容閎顯然不具備相應(yīng)的歷史意識、生活背景和思想能力，由于自小在教會(huì)學(xué)校學(xué)習(xí)，并隨后出國，容閎對美國比中國遠(yuǎn)為熟悉，歸國之初，容閎自述“為中國人而不能作中國語”。[3]對國情的隔膜使容閎的報(bào)國之心和改革之舉屢遭挫折，比如，他為實(shí)現(xiàn)說服清廷派出留學(xué)生的計(jì)劃，奮斗18年卻成效甚微，除開當(dāng)局的保守，容閎所擬訂的計(jì)劃不切實(shí)際也平添了很多障礙，如派出留美的均為幼童，身心稚嫩，既無中學(xué)根底，也無外語基礎(chǔ)，最后被提前召回國內(nèi)；相形之下，同為洋務(wù)派的福州船政局派送嚴(yán)復(fù)等留歐，在年齡、中外語言和文化的準(zhǔn)備上都成熟得多，留學(xué)效率和后繼成果也明顯更佳，類似問題在容閎的其他活動(dòng)中也屢屢出現(xiàn)。作者說：“現(xiàn)代中國的歷史發(fā)展軌跡便是一個(gè)時(shí)代、階段被另一個(gè)時(shí)代、階段迅速取代。前一個(gè)階段的進(jìn)步人物，往往成為后一個(gè)階段的保守人物，成為阻礙社會(huì)發(fā)展的守舊力量。”這段敘述是近代以來流行于世的一元進(jìn)步史觀的典型表述，經(jīng)由嚴(yán)復(fù)所譯的《天演論》，在中國被奉為圭臬，在亡國滅種的危局下這當(dāng)然是完全可以理解的。在這一崇尚“世道必進(jìn)，后勝于今”的史觀下，不斷地趨新和求變成為常態(tài)，甚而至于新等同于好，舊等同于壞，變等同于好，不變等同于壞，顯然與蘇格蘭啟蒙尊重傳統(tǒng)、漸進(jìn)改良的精神背道而馳。

容閎了解的或許是蘇格蘭啟蒙的史實(shí)，但在自身的知識結(jié)構(gòu)、生活閱歷上與蘇格蘭啟蒙的精神相去甚遠(yuǎn)，在這個(gè)意義上，容閎社會(huì)角色的不斷更換是“敏銳把握歷史潮流和動(dòng)向”和“與時(shí)俱進(jìn)”的，還是被日趨激進(jìn)的局勢推著走而缺乏成熟而明確的歷史意識的？相較而言，“跟不上時(shí)代”的后期康有為，其堅(jiān)持立憲、反對革命的“保守立場”反倒更接近于蘇格蘭啟蒙的內(nèi)在理路。另一位保守派王國維在《蒼圣明智大學(xué)章程序言》里寫道：“舉世競言‘新，而我學(xué)校獨(dú)以‘舊名于天下。有以質(zhì)余者，余對曰：余不知新舊，但知是非而已。”[4]康、王二人不唯深通中學(xué)，且對西學(xué)、西政有深入的理解，之所以在此表現(xiàn)出守舊的一面，并非老朽退化或“思想資源陳舊”，[5]而是出于對歷史的深刻洞見，康有為《進(jìn)呈法國革命記序》、王國維致柯劭？書信，非常明確地表達(dá)了以法、俄為鑒的看法，百年歷史不斷在政治、文化、社會(huì)革命中浮沉，而立憲則一再夭折，說明“保守”在這段歷史中的缺失值得再次檢討和思考。

二、德、賽、費(fèi)三位先生與穆姑娘

關(guān)于中國近代以來的現(xiàn)代化進(jìn)程，李澤厚寫于20世紀(jì)80年代的《啟蒙與救亡的雙重變奏》是最為典型的論述，[6]關(guān)于啟蒙，李澤厚近年在接受專訪時(shí)再次指出：啟蒙是對西方科學(xué)與民主的學(xué)習(xí)，對應(yīng)反封建的任務(wù)，救亡是追求獨(dú)立和解放的民族運(yùn)動(dòng)，對應(yīng)反帝的任務(wù)，二者構(gòu)成了現(xiàn)代中國思想史的主題。[7]在這一論述中，對啟蒙的界定來自陳獨(dú)秀提出的“德先生”（Democracy）和“賽先生”（Science），《百年》一書的很多內(nèi)容，尤其是梁啟超的國家觀和政體論，胡適再造文明的新文化運(yùn)動(dòng)，丁文江的科玄論戰(zhàn)對德、賽二先生在近代中國的傳播和影響進(jìn)行了集中論述。作者指出，梁啟超批判了康有為的儒學(xué)宗教化和嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、章太炎的佛學(xué)救國論，“當(dāng)重建中國價(jià)值體系的這些上下求索一一落空之后，擺在‘五四一代面前很重要的‘思想憑借就是科學(xué)了。”[8]在這一思路下，胡適、丁文江將科學(xué)提高為“形上”的終極價(jià)值，不僅主張弱肉強(qiáng)食和叢林法則的達(dá)爾文進(jìn)化論被詮釋為“道德的”，而且人類所能達(dá)到的終極社會(huì)理想形態(tài)也被論證出來，成為瞿秋白、張申府、陳翰笙、聞一多等知識分子的信仰。通過這個(gè)敏銳的思想觀察，作者認(rèn)為：“選中‘科學(xué)思想來鍛造現(xiàn)代中國的終極價(jià)值，并非沒有思想、歷史的遠(yuǎn)因的一時(shí)心血來潮。”我們發(fā)現(xiàn)，在作者的論述中，無論梁、胡、丁，還是瞿、張、陳、聞，均為德、賽二先生的服膺者，但歷史的走向又告訴我們，上述這兩撥人后來完全走向了對立面，也就是說，同樣的先生為何教出了兩撥勢不兩立、生死相見的學(xué)生？

如果參照西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史，在有關(guān)啟蒙的長期爭論和實(shí)踐中，維柯的人文科學(xué)、赫爾德的多元主義、哈曼的反理性主義，加上基督教的宗教傳統(tǒng)和道德立場，共同防止了啟蒙自身被神話的可能性，維護(hù)了啟蒙的健康走向。如李澤厚所言，中國的啟蒙運(yùn)動(dòng)被化約為“德先生”與“賽先生”兩個(gè)口號，甚至可以更簡單地說，德先生的背后仍然是賽先生，也即是科學(xué)主義對人文和社會(huì)領(lǐng)域的全面主宰。作者所稱許的自梁啟超開始的現(xiàn)代國家觀，仍然是“科學(xué)主義”的產(chǎn)物，如梁氏將制度的演化視為“此數(shù)種時(shí)代，無論何國何族，皆循一定之天則而遞進(jìn)者也”，[9]從內(nèi)容與文字上，幾乎是孔德、馬克思關(guān)于社會(huì)發(fā)展階段理論的翻版，都刻上了18世紀(jì)以來科學(xué)主義和實(shí)證主義的深刻烙印。

傳入中國的科學(xué)主義和實(shí)證主義當(dāng)時(shí)也盛行于其發(fā)源地歐洲，對此，胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（1930年）中指出，實(shí)證主義以科學(xué)的名義拒斥形而上學(xué)，只承認(rèn)“事實(shí)”，而無視判斷與認(rèn)定“事實(shí)”所必需的理性能力，最終導(dǎo)致的是對理性自身的破壞。這一結(jié)果不僅摧毀科學(xué)，而且造就了“只能看到事實(shí)的人”，既消解了人的理想性，也摒棄了追求普遍性的哲學(xué)理念，從而使對世界的完整而統(tǒng)一的看法成為不可能，文藝復(fù)興以來受益于科學(xué)精神的歐洲文明至此陷入相對主義和虛無主義的危機(jī)，這一危機(jī)也是整個(gè)歐洲的人性危機(jī)，歐洲的危機(jī)實(shí)質(zhì)上是分裂歐洲各民族的文化和價(jià)值觀的認(rèn)同危機(jī)。因此，胡塞爾一再強(qiáng)調(diào)歷史的維度，以此構(gòu)成一切反思和認(rèn)知之先的“匿名”背景與源頭。作為胡塞爾的再傳弟子，伽達(dá)默爾發(fā)展了這一思想，指出傳統(tǒng)是一切理解的根源，完全否定和拋棄傳統(tǒng)不可能得到關(guān)于歷史和現(xiàn)實(shí)的任何真正的理解。遺憾的是，百年來的中國歷史是不斷摧毀傳統(tǒng)的歷史，換句話說，是歷史意識缺席的歷史。

我們知道，德、賽兩位先生在中國流行的同時(shí)代遇到過無數(shù)爭論，姑且不說國體爭論中的立憲派，也不說文化上的保守主義者，即使同為啟蒙派的內(nèi)部，吳稚暉提出的“穆姑娘”（Morality）、張東蓀提出的“費(fèi)先生”（Philosophy），其意義便絲毫不亞于德、賽二先生。并且，相對于德、賽，“費(fèi)先生”才應(yīng)該是形上的，“穆姑娘”則是道德的、情感的，三位先生與一位姑娘共同努力才可能在復(fù)雜的歷史語境中支撐起思想啟蒙與社會(huì)變革的骨架，而對德、費(fèi)二先生的神話，并將之意識形態(tài)化為終極價(jià)值不僅是學(xué)理上的完全錯(cuò)置，而且是書中未能厘清的百年波瀾底下的暗渦與潛流。

三、啟蒙的理性與啟蒙運(yùn)動(dòng)中的非理性

如果我們回顧西方啟蒙的經(jīng)典之作，1783年12月《柏林月刊》（BerlinischeMonatsschrift）發(fā)表的康德《答“何謂啟蒙？”之問題》（Beamtwprtimg derFrage：WasistAufklaerung？），康德指出啟蒙就是脫離自身所導(dǎo)致的未成年?duì)顟B(tài)，這里的“自身導(dǎo)致”指缺乏獨(dú)立運(yùn)用知性（Verstand）的決心和勇氣，這顯然關(guān)涉到作為主體的個(gè)人是否能夠運(yùn)用自己的自由意志去面對和思考問題，是否能承擔(dān)實(shí)踐理性（praktischeVernuft）所賦予人的責(zé)任，因此康德號召人們要“勇于求知”，“鼓起勇氣去運(yùn)用自己的知性”。啟蒙對理性的呼喚針對當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的宗教神權(quán)，而歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)對理性尤其是實(shí)踐理性的重視明顯受到中國文化特別是耶穌會(huì)士所翻譯的儒家典籍的影響。[10]在西方啟蒙思想的復(fù)雜譜系中，對理性的運(yùn)用是其核心，自法國大革命以來的歷史提醒我們，單純由非理性的激情驅(qū)動(dòng)或非理性占據(jù)絕對上風(fēng)的變革則往往帶來數(shù)十上百年的劇烈社會(huì)波動(dòng)等極大代價(jià)。

對近代以來中國的啟蒙運(yùn)動(dòng)，《百年》準(zhǔn)確地指出：“五四新文化運(yùn)動(dòng)提出的反孔和‘改造國民性這兩個(gè)思想主張，從來被認(rèn)為是激烈反傳統(tǒng)全盤徹底反傳統(tǒng)的文化激進(jìn)主義，并非自五四始，而是戊戌維新失敗后，在向來被認(rèn)為溫和、中庸的梁啟超的影響下形成的。”[11]但是作者僅僅將此解釋為“國家觀念轉(zhuǎn)變的內(nèi)在邏輯要求”，是倫理型國家轉(zhuǎn)型為契約型國家的必要之舉，誠實(shí)地說，這一“內(nèi)在邏輯”所致的歷史結(jié)果是始作俑者所預(yù)計(jì)和期望的嗎？并且，實(shí)現(xiàn)這一“內(nèi)在邏輯”的過程中，中國式啟蒙所借重的傳播與推廣方式也頗堪玩味。

梁啟超倡導(dǎo)“三界革命”說，在《論小說與群治之關(guān)系》中已經(jīng)將小說視為“新民”最重要的途徑。[12]在中國轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的急劇變動(dòng)中，文學(xué)，尤其是中國傳統(tǒng)藝術(shù)觀念中被視為“俗文學(xué)”的小說、戲劇地位亦隨之上升，對民眾而言，文人、作家的影響遠(yuǎn)勝于學(xué)院派的學(xué)者，這自然是“現(xiàn)代性”的內(nèi)在屬性，梁啟超《譯印政治小說序》引康有為《日本書目志識語》之語：“僅識字之人，有不讀經(jīng)，無有不讀小說者，故六經(jīng)不能教，當(dāng)以小說教之；正史不能入，當(dāng)以小說入之；語錄不能諭，當(dāng)以小說諭之；律例不能治，當(dāng)以小說治之。天下通人少而愚人多，深于文學(xué)之人少而粗識之無之人多。”[13]在康梁看來，“今日急務(wù)，其小說乎”是“啟蒙”的內(nèi)在要求，此“啟蒙”的目的在于“新道德”，小說之所以重要，在于有“熏”“浸”“刺”“提”四種力，“抑之支配人道也”[14]。梁氏之所借重小說的無非是文學(xué)的感發(fā)、渲染與傳播能力，而以此推動(dòng)的“公德”說在理論上并不成熟，甚而俟后不乏自我否定與矯正之語，也即是說，在梁啟超等啟蒙健將通過文學(xué)這一極富情感的載體宣傳的是一種極不成熟的思想，這一文學(xué)先導(dǎo)的啟蒙模式延展到新文化運(yùn)動(dòng)，文學(xué)已經(jīng)正式成為一種革命性的力量，既是文學(xué)內(nèi)部白話文對文言文的革命，更是以此為載體的社會(huì)整體運(yùn)動(dòng)。以《新青年》為陣地，陳獨(dú)秀的文學(xué)革命、胡適的白話文運(yùn)動(dòng)發(fā)出“時(shí)代的強(qiáng)音”，雖然新文化運(yùn)動(dòng)以“德先生”“賽先生”為口號，但這一狂飆突進(jìn)的運(yùn)動(dòng)最主要的助推力可以說是“文學(xué)”的；換言之，陳、胡作為運(yùn)動(dòng)掌旗者，并未表現(xiàn)出啟蒙所應(yīng)有的穩(wěn)重與理性，而恰恰帶入了強(qiáng)烈的非理性色彩。隨著1920年9月1日，《新青年》從9卷1號起改為黨刊，文學(xué)先導(dǎo)的啟蒙模式將自身帶入下一個(gè)階段。與此類似，為了達(dá)成傳統(tǒng)倫理型國家向現(xiàn)代契約型國家的轉(zhuǎn)變，梁啟超大力引介和鼓吹個(gè)人主義，傳統(tǒng)價(jià)值如愿瓦解之后，失去倫理關(guān)聯(lián)的原子化個(gè)體在內(nèi)憂外患的中國通過政黨組織起來，為新型強(qiáng)力國家的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)，但是否梁氏所期待的結(jié)果，則是另一個(gè)話題了。

[本文為教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“從文本到實(shí)踐：伽達(dá)默爾晚期思想與近三十年詮釋學(xué)的新發(fā)展”（14YJC751023）階段性成果。]

注釋

[1]雷頤：《孤寂百年：中國現(xiàn)代知識分子十二論》，廣西師范大學(xué)出版社2015年版，第6頁。

[2]同[1]，第59頁。

[3]容閎：《西學(xué)東漸記》，岳麓書社1985年版，第66頁。

[4]該序言原題作者為倉圣明智大學(xué)校長姬覺彌，實(shí)為王國維代筆所作，見《王國維全集》（第十四卷），浙江教育出版社、廣東教育出版社2010年版，第704頁。

[5]同[1]，第74頁。

[6]該文1986年發(fā)表于《走向未來》創(chuàng)刊號，后收入1987年出版的《中國現(xiàn)代思想史論》。

[7]“李澤厚：我和八十年代”，《經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)》2008年第12期。

[8]同[1]，第8頁。

[9]同[1]，第73頁。

[10]相關(guān)文獻(xiàn)和研究極為豐富，如[德]萊布尼茨：《中國近事：為了照亮我們這個(gè)時(shí)代的歷史》，楊保筠譯，2005年版；孟華：《伏爾泰與孔子》，新華出版社1993年版；[法]艾田蒲：《中國之歐洲》，許鈞、錢林森譯，廣西師范大學(xué)出版社2008年版；朱謙之：《中國思想對于歐洲文化之影響》，山西人民出版社2014年版。

[11]同[1]，第15、103頁。

[12]梁啟超《論小說與群治之關(guān)系》：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風(fēng)俗，必新小說；欲新學(xué)藝，必新小說；乃至欲新人心，欲新人格，必新小說。何以故？小說有不可思議之力支配人道故。”《新小說》1902年第1期。

[13]梁啟超：《譯印政治小說序》，《清議報(bào)》（第一冊），1898年刊。

[14]梁啟超：《論小說與群治之關(guān)系》，《新小說》1902年第1期。