馬克思的猶太人身份與他的哲學建構

何中華

(山東大學 猶太教與跨宗教研究中心，山東 濟南　250100)

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馬克思的猶太人身份與他的哲學建構

何中華

(山東大學 猶太教與跨宗教研究中心，山東 濟南250100)

[摘要]馬克思思想同猶太教觀念及其傳統之間的關系充滿著辯證性。一方面，馬克思在自覺層面上徹底告別了包括猶太教在內的一切可能的宗教形式；另一方面，猶太教的某些重要因子和精神氣質在無意識層面上又深刻地影響了馬克思的哲學建構。馬克思之所以批判猶太教，除了意識形態批判的一般需要外，還因為他力圖解構市民社會這一現代性的世俗基礎。馬克思所肩負的無產階級革命導師的使命；馬克思的叛逆性格和解放訴求；馬克思哲學的合題取向、實踐精神和真實的歷史感；馬克思對人的異化命運的敏感、對拜物教的批判、對道德維度的認同、對作為歷史前提的物質條件的重視等等，都或潛或顯、或多或少地折射著猶太教傳統的底色。宗教只是試圖通過調整人們對現實的看待方式而屈從于現實，馬克思哲學則主張通過人的感性活動實際地改變現實而使之趨向于理想境界。這正是馬克思哲學同宗教之間的本質區別。

[關鍵詞]馬克思；猶太人身份；猶太教傳統；哲學建構

一個人的出身是會深刻地影響這個人的思想的，這本身就是馬克思“存在決定意識”原理的題中應有之義。考察馬克思的猶太人身份究竟在何種意義上影響了他的哲學建構，將有助于我們更全面地了解馬克思的思想史背景，進而深化對馬克思哲學實質的把握。它要求我們從思想基因的層面上，探尋馬克思的哲學建構同猶太教傳統之間的始源性的關聯。

馬克思在其思想發展中，他的猶太人身份究竟意味著什么，又扮演了怎樣的角色？答案是雙重的：一是“猶太人”的方式(否定性的)和“猶太人”的解放(肯定性的)；二是作為批判對象的“猶太教”(否定性的)和作為思想底色的“猶太教”(肯定性的)。因此，馬克思思想同猶太教觀念及其傳統之間的關系充滿著辯證性。一方面，馬克思在自覺層面上徹底告別了包括猶太教在內的一切可能的宗教形式；另一方面，猶太教的某些重要因子和精神氣質在無意識層面上又深刻地影響了馬克思的哲學建構。

一

馬克思的無神論者形象確立得很早。青年馬克思在其博士論文序言中，就曾借普羅米修斯之口說：“老實說，我痛恨所有的神。”*《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第189頁。馬克思對宗教的解構，可謂接續了費爾巴哈的工作，但又在新的基礎上革命性地推進了宗教批判。他宣布：“我們不把世俗問題化為神學問題。我們要把神學問題化為世俗問題。在歷史長期以來被變成迷信之后，我們現在把迷信變成歷史。”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第425頁。在這里不難看到大衛·施特勞斯的影子。如果僅僅局限于此，尚不能真正拉開馬克思同費爾巴哈的距離。只有進一步揭示宗教消亡的歷史條件，才標志著馬克思哲學的原創地位的奠定。馬克思在《資本論》第1卷中深刻指出：“只有當實際日常生活的關系，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候，現實世界的宗教反映才會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由結合的人的產物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。但是，這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的發展史的自然產物。”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第142頁。這意味著只有在人們的實際日常生活的關系以其本真方式“是其所是”的時候，宗教才會喪失其存在的歷史條件和社會土壤。宗教的歷史消亡，作為現實發展的自然后果，固然不是人為的產物；但作為人的實踐活動的結果，又是人為的產物。

馬克思批判宗教的動機何在？按照海涅的說法，當時的德國就像法國革命前的情形一樣，“基督教和舊政權結成了不可分解的同盟。只要基督教對人民群眾還發生影響，那么舊政權就不可能被打碎”*張玉書編選：《海涅選集》，人民文學出版社1983年版，第207頁。。因此，馬克思強調指出：“就德國來說，……對宗教的批判是其他一切批判的前提。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第1頁。馬克思的卓越之處不在于對宗教本身加以批判，而在于由這種批判深入到了對宗教背后的社會根源的深刻揭示。他認為，對宗教本身的批判業已“完成”，剩下的工作是對宗教的世俗基礎的解構。而這正是馬克思為自己確立的任務。在《黑格爾法哲學批判·導言》中，他已經自覺地意識到了這一點：“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思又進一步指出：“費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發的。他做的工作是把宗教世界歸結于它的世俗基礎。但是，……對于這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之革命化。因此，例如，自從發現神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第55頁。這表明，雖然“費爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想”，但“世俗世界在費爾巴哈那里仍然不過是些詞句”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第261頁。。從某種意義上說，馬克思的《關于猶太人問題》正是為完成費爾巴哈未能完成的任務所作的嘗試和準備。

馬克思之所以批判猶太教，除了意識形態批判的一般需要外，還有其特殊原因。他對猶太人的憎惡和對猶太教的否定，其深刻用意在于解構市民社會這一現代性的世俗基礎。馬克思在《關于猶太人問題》中指出：“猶太人的世俗偶像是什么呢？做生意。他們的世俗上帝是什么呢？金錢。”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，第446頁。誠如皮朗所說的，“‘猶太人’與‘商人’這兩個名詞幾乎成了同義語”*[比利時]皮朗：《中世紀歐洲經濟社會史》，樂文譯，上海人民出版社1964年版，第10頁。。在德文中，“Jude”一詞既指“猶太人”和“猶太教徒”，也指“商人”和“高利貸者”。這種雙重含義及其關聯不是偶然的，而是有其特定的歷史內涵。

海涅就馬克思時代的德意志對于金錢的普遍崇拜作了描述，寫道：“如今人類理智多了，我們不再相信鮮血的神力，既不相信貴族的血，也不相信神明的血。大伙只相信金錢。……夠了，人們只相信金錢。他們認為，只有鑄成貨幣的金屬，金銀鑄就的圣體，才具有神力；金錢是他們全部事業的起點和終點。”*張玉書編選：《海涅選集》，人民文學出版社1983年版，第153頁。馬克思對此作了更深刻的揭示：“貨幣的特性的普遍性是貨幣的本質的萬能；因此，它被當成萬能之物。”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第140頁。在援引了莎士比亞和歌德相關作品的片斷后，他又寫道：“貨幣的這種神力包含在它的本質中，即包含在人的異化的、外化的和外在化的類本質中。它是人類的外化的能力。”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第144頁。在他看來，貨幣的“神力”不過是人的抽象的類本質的外化的結果。在《穆勒筆記》中，馬克思用思辨的語言揭露道：“貨幣”已然變成一種“異己的中介”，一種“真正的權力”和“真正的上帝”，從而使人們“對它的崇拜成為目的本身”。*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第165頁。在這里，他深刻地揭示了金錢變成被崇拜的對象，以至于由手段(工具)異化為目的(主宰者)的邏輯，進而把貨幣的歷史根源歸結為私有財產。

在一定意義上，馬克思對政治經濟學所作的批判，說到底不過是對市民社會加以批判的理論表現罷了。因為他說得很明白：“對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，第32頁。如此一來，對市民社會所作的否定性的揭示，就不能不被歸結為對政治經濟學本身的批判。在一定意義上，“猶太人”成為市民社會成員人格濃縮了的象征形式。馬克思的《論猶太人問題》一文發表后，在當時德國和法國的報刊上引發了一些評論，其中有評論說：“馬克思……著眼于猶太教的世俗基礎，并且他在一般的實際需要的私利中發現了這一基礎。他的全部論證在于：整個社會擺脫買賣和金錢，即擺脫實際的真實的猶太教。”*《〈論猶太人問題〉(1883年10月中至12月中)的產生與流傳》，載《馬克思主義研究參考資料》1984年第15期，第51頁。顯然，馬克思之所以對猶太教憤懣，不僅是出于意識形態批判的一般需要，還因為猶太教所折射出來的市民社會性格*所羅門認為，馬克思的《論猶太人問題》就“非常典型地反映了猶太知識分子對其猶太身份的自我憎恨”([英]諾曼·所羅門：《猶太教》，趙曉燕譯，遼寧教育出版社1998年版，第13頁)。。其實，猶太教本身就充滿張力。施特勞斯指出：“猶太教的典型特征是它的不切實際(Entwirklichtheit)以及它的‘物質主義’(Materialismus)。”*劉小楓編：《猶太哲人與啟蒙——施特勞斯講演與論文集：卷一》，張纓等譯，華夏出版社2010年版，第47頁。按照伯林的說法，基督教和猶太教乃是人的“兩個自我產生的根源：精神的、內在的、非物質的永恒的靈魂；經驗的、外在的、肉體的、物質性的自我”*[英]以賽亞·伯林：《自由及其背叛》，趙國新譯，譯林出版社2005年版，第57頁。。這也正是“仍然停留在理論的領域內”的費爾巴哈，之所以把實踐視作“卑污的猶太人的表現形式”從而瞧不起實踐的一個重要原因所在。

馬克思的猶太人身份，究竟在何種意義上成立？猶太人身份的判準究竟是民族學的還是宗教學的？“實際上，世界上眾所周知的一些猶太人，像海涅、馬克思、狄斯累利、愛因斯坦，既不說希伯來語也沒有表白過猶太教信仰，而且有許多這種人，一般被叫做猶太人，卻并不屬于任何有形的猶太共同體，他們的生活仍然深深地受到他們的猶太血統這個事實的影響。”*[英]邁克爾·波蘭尼：《社會、經濟和哲學——波蘭尼文選》，彭鋒等譯，商務印書館2006年版，第41頁。然而，“猶太人是具有猶太信仰的人”*[美]阿爾伯特·愛因斯坦：《愛因斯坦晚年文集》，方在慶等譯，海南出版社2000年版，第241頁。。有學者認為猶太教具有民族性的本質，例如內米爾提出：“我們的宗教本質上是民族的。”*轉引自[英]邁克爾·波蘭尼：《社會、經濟和哲學——波蘭尼文選》，第50頁。對馬克思而言，猶太人身份當然是雙重的：既是血緣的，又是信仰的。就馬克思的哲學建構來說，具有實質性的當然是這種信仰意義上的猶太人角色。

二

可是，有一個關鍵的事實無法回避，即馬克思幼時的“改宗”。馬克思6歲受洗，但馬克思家族的改宗，究竟是出于宗教信仰本身的原因，還是為了獲得社會承認，即公民身份的被認可和接納？在馬克思所處的那個時代，猶太人改宗的真實動機何在：是宗教本身的，還是世俗利益上的考慮譬如身份認同的需要？是出于無奈(迫于現實考慮)，還是一種主動的選擇(情愿如此)？是形式上的，還是內在心靈的？有人指出，“除了意大利以外，在現代德國，猶太人脫離猶太教的比率要高于其他任何地方”*[美]密爾頓·邁耶：《他們以為他們是自由的——1933-1945年間的德國人》，王崠興等譯，商務印書館2013年版，第119頁。。馬克思家族的改宗，是否也帶有某種“隨大流”和“從眾”的性質呢？“在成千上萬的猶太人改信名義上的新教，甚至是天主教的背后，則有著經濟上，更重要的是社會上的好處。在大學和各種職場，猶太人的改宗往往在一定范圍內消除了‘冰冷’的歧視。”*[美]密爾頓·邁耶：《他們以為他們是自由的——1933-1945年間的德國人》，第119頁。可見，當時猶太人改宗的背后往往是利益上的考量，改宗成為擺脫歧視的策略或手段。因為在當時的德國，“猶太人為了能夠成為公民必須放棄他們自己的信仰”*[德]伊林·費徹爾：《馬克思：思想傳記》，黃文前譯，北京師范大學出版社2013年版，第2頁。。李卜克內西在回憶錄中寫道：“在這個男孩出生后不久，當局頒布了一個公告，這使所有猶太人都必須抉擇，或者接受洗禮，或者放棄任何官方的職務和工作。”而“馬克思的父親，一個有聲望的猶太律師和公證人，地方法院的律師，不得不和自己的全家一起改信基督教”*中共中央編譯局編：《回憶馬克思》，人民出版社2005年版，第21頁。。李卜克內西認為，馬克思的一生都是對這一抉擇所作的回應。他寫道：“20年后，當這個男孩長大成人時，在一篇關于猶太人問題的文章中，他第一次對這個粗暴的行動(指改宗——引者注)作出了回答。他整個一生都在對這事作出回答和進行報復。”*中共中央編譯局編：《回憶馬克思》，第21頁。

當然，也有完全不同的解釋。梅林在《馬克思傳》中就更強調改宗的文化意義和政治含義，他寫道：“在當時的情況下，放棄猶太教不僅是一種宗教解放的行動，而且主要是一種社會解放的行動。”他進而指出：“在好幾十年當中，改宗基督教是猶太人中間的自由思想者在文化方面前進一步的表現。”梅林由此得出這樣的結論：“猶太教并不能參與我們的卓越思想家和詩人的偉大精神勞動。”*[德]弗·梅林：《馬克思傳》(上)，樊集譯，人民出版社1973年版，第9頁。顯然，他強調的是馬克思同猶太教之間的斷裂性，認為馬克思從他父親那里遺傳的只是現代人文主義，而不是猶太教觀念。梅林說：“亨利希·馬克思樹立了一種現代人文主義思想，這種思想使他擺脫了猶太教的一切偏見，而他就把這種自由當作一宗寶貴遺產留給了他的卡爾。”*[德]弗·梅林：《馬克思傳》(上)，第10頁。至少，這一判斷并不完全符合馬克思思想的情形。梅林之所以低估猶太教對于馬克思思想的深刻影響，在我看來，其原因不外是：在馬克思的思想建構中，猶太教傳統內蘊的自否性的辯證關系，即猶太教傳統內部的因子，恰恰孕育并塑造了解構猶太教的訴求和能力。這一關系被馬克思幼年改宗的外觀遮蔽和掩蓋了，以至于人們把馬克思的宗教批判簡單化地理解為對猶太教的純粹外在的背叛。

波蘭尼也認為，馬克思以及像馬克思那樣的猶太人，“他們沒有受放棄信仰后輕易得到的收獲的誘惑，他們叛離的理由……來自于擁抱人類更偉大理想的深切愿望。他們背叛了在他們看來是狹隘和缺乏創見的猶太傳統”。因為就馬克思而言，他可以“為了理念而面對驅逐和貧困”*[英]邁克爾·波蘭尼：《社會、經濟和哲學——波蘭尼文選》，第46頁。。在波蘭尼看來，馬克思擺脫了猶太傳統的狹隘性，他的背叛是為了超越。的確，能夠超越自我的、時代的或民族的局限性和狹隘性來思考問題，正是一位偉大思想家的特征。馬克思就以其原創性的運思印證了這一點。在某種意義上，作為天才思想家，馬克思本身就是異化的產物，是脫離猶太教的結果。“……我們因而能夠去發現在強加于我們的不利條件中包含的任何特殊機會。至于猶太民族，可以發現那樣的機會產生于他們的世界主義觀點之中”*[英]邁克爾·波蘭尼：《社會、經濟和哲學——波蘭尼文選》，第53頁。。馬克思的情形不正是這樣的嗎？馬克思在《論猶太人問題》中著重探討的政治解放和人類解放的關系問題，就顯然與此相關。

吊詭的是：一方面，包括馬克思在內的一系列猶太偉人“確實證明了在猶太人中存在著天才，但是由于所有這些人都是接受洗禮的人，他們的成就還可能表明猶太人的才能通過洗禮才最有效地發揮出來，或者至少猶太人的成功與猶太傳統緊密相關”*[英]邁克爾·波蘭尼：《社會、經濟和哲學——波蘭尼文選》，第45頁。。這種“相關”究竟在何種意義上成立？或者更具體地說，在馬克思那里作為猶太人的成功同猶太傳統的相關性，又表現為什么？另一方面，“現代的猶太人越杰出，他與猶太民族的關系越少，也越是更少地隸屬于猶太教”*[英]邁克爾·波蘭尼：《社會、經濟和哲學——波蘭尼文選》，第46頁。。

但也必須看到，“成為”猶太人，畢竟是一種無法擺脫的命運，它帶有某種宿命的意味。施特勞斯特別強調猶太人身份的不可移易性，認為“人不可能脫離自己的出身，也不可能通過希望過去不存在來消除過去”，他因此宣稱：“我得出一個結論：不可能不保持猶太身份。”*劉小楓編：《猶太哲人與啟蒙——施特勞斯講演與論文集：卷一》，張纓等譯，華夏出版社2010年版，第394頁。馬克思的猶太人身份，作為一種獲得性遺傳，是不可改變的事實，更是深刻影響馬克思運思的重要變量。馬克思當年何以要寫一篇《論猶太人問題》？它固然有外部原因，但毋庸諱言，也是馬克思對自身猶太人身份的自我意識促成的結果。馬克思試圖表明，在人的解放這一歷史主題中無法繞開猶太人解放的問題。猶太人的解放成為人類解放的象征，它意味著人類必須從市民社會中解放出來，正如猶太人必須從世俗存在物的束縛中擺脫出來一樣。馬克思的猶太人“愛憎情結”及其糾結，折射著猶太人和猶太教傳統對于馬克思的雙重意義。

三

馬克思作為猶太拉比的后裔，其雙親都是拉比的子女。麥克萊倫在馬克思傳記中追溯道：“事實上，16世紀以來的幾乎所有的特利爾拉比都是馬克思的先輩。”*[英]戴維·麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳》，王珍譯，中國人民大學出版社2005年版，第3頁。因此，“這種強大的家族傳統對馬克思的影響是不可估量的”*[英]戴維·麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳》，第5頁。。按照韋伯的詮釋，“拉比”“從Rab而來，意思是‘大’，因此Rabbi意思是‘我的大師’”*[德]馬克斯·韋伯：《古猶太教》，康樂等譯，廣西師范大學出版社2010年版，第486頁。。馬克思在潛意識或無意識當中是否扮演著無產階級“拉比”的角色？這是否構成他的猶太人身份所遺傳的文化心理的世俗化表征？耐人尋味的是，“拉比”身份的平民化特點突出。韋伯認為，“就重點而言，拉比首先是個平民的知識階層。這并不是說他們當中全無高貴的或富裕的人士。但是，只消看一眼那些猶太圣典里的權威人物或被提舉為模范的拉比(及其他證人)即可得知：平民，乃至于田地里的日薪勞動者是其主流，而拉比本身當中，富人與貴族是極少數”*[德]馬克斯·韋伯：《古猶太教》，第488頁。。更重要的是，“拉比”角色不是神秘主義的，而是通過知識和教學建立起來的。“拉比首先總之絕非巫師或秘法傳授者。……他們的權威奠基于知識與智性訓練，而不是巫術性卡理斯瑪。……在猶太教里，人們可以靠著巫術來強制神的觀念被徹底根絕了。”*[德]馬克斯·韋伯：《古猶太教》，第490頁。所有這些都造成了一種潛在的可能性，即“拉比”這一角色在世俗世界的泛化。韋伯就提到了古羅馬的“法律家”(respondierende Juristen)和印度的“導師”(Guru)。馬克思寫道：“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁。在某種意義上，馬克思終其一生所從事的工作，就是為了鍛造這顆“解放的頭腦”，從而使無產階級實現由自在向自為的轉變。馬克思因此才成為無產階級的“革命導師”。青年馬克思就立志扮演一個普羅米修斯式的角色；毋寧說，作為馬克思主義者的馬克思，就是無產階級在理論上的普羅米修斯。

韋伯從社會學角度對猶太人做了這樣的刻畫：“就社會學而言，猶太人到底是什么？——一個賤民民族(Ein Pariavolk)。意思是，正如我們所得知于印度人的：一個在禮儀上——無論就形式或事實而言——與周遭社會環境隔開來的客族(Gastvolk)。”*[德]馬克斯·韋伯：《古猶太教》，第13頁。對于猶太人來說，這毋寧說是一種“原罪”。猶太人所特有的這種“賤民意識”，被馬克思移情于對勞動與資本的關系進行批判性地考量和分析。“客族”身份，意味著地位的邊緣化，是一種受動的、屈辱的、被客體化了的角色，這正是人的異化命運的最典型的表征形式。猶太人所具有的身份焦慮，既孕育著平民意識和情結，也孕育著反抗精神和叛逆意志。馬克思身上體現出來的類似的特點和傾向，追根溯源，不能不由猶太人的這種特殊歷史境遇來解釋。西奧多·赫爾茨也指出：“猶太人因長期不能獲得公民的榮譽，對此往往有一種病態的欲望。”*[以色列]阿巴·埃班：《猶太史》，閻瑞松譯，中國社會科學出版社1986年版，第279頁。強烈的身份焦慮，引發了馬克思對解放的渴望。馬克思把猶太人的解放訴諸整個人類的解放，因為在他看來，猶太人的遭遇和處境不過是人類遭遇和處境的一個縮影罷了。馬克思早在《神圣家族》中就討論了政治解放和人類解放之間的關系問題，認為鮑威爾混淆了這兩者，他把猶太人的政治解放當作人類解放來理解。其實，猶太人在獲得市民權的時候，不過是其達到的政治解放而已。但猶太人的人權，“無非是市民社會的成員的權利，即脫離了人的本質和共同體的利己主義的人的權利”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，第437頁。。這僅僅是政治解放，亦即作為市民社會成員的解放，而不是猶太人作為“人”的解放，從而不是人類解放意義上的自由。

在某種意義上，可以說猶太人的歷史境遇就類似于無產階級的歷史境遇，擴大開來說也類似于整個人類的境遇。在馬克思那里，猶太人的解放意識通過無產階級意識被移情于整個人類，變成了人類的解放意識。正因此，馬克思才能夠說：“猶太人的解放，就其終極意義來說，就是人類從猶太中獲得解放”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，第446頁。，或者“猶太人的社會解放就是社會從猶太中獲得解放”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，第451頁。。這意味著，無產階級乃至整個人類從物化或異化的處境中擺脫出來，從而實現自身的歷史解放。

馬丁·布伯對猶太教和猶太民族的精神氣質，作出了經典的概括，他總結和歸納了“猶太教的三個觀念——統一性、行動和未來”。布伯認為，植根于猶太民族本性中的統一性觀念，源自猶太人“將他自己從他內在的兩重性中拯救出來并將自己提升到絕對的統一性的渴望”*[德]馬丁·布伯：《論猶太教》，劉杰等譯，山東大學出版社2002年版，第38頁。。《塔木德》有言：“凡天上創造的生靈，他們的靈與肉都來自天上，凡地上創造的生靈，他們的靈與肉都來自地下；而人則是例外，他的靈魂來自天上，他的肉體來自地下。”*[英]亞伯拉罕·柯恩：《大眾塔木德》，蓋遜譯，山東大學出版社1998年版，第79頁。統一的訴求，正是源自這種始源性的分裂。對于人而言，最原初、最深刻、最根本的分裂，乃是靈與肉的分裂。因此，彌合這種分裂就成為人在個體和類的層面上必須直面并謀求完成的使命。這種對統一性的渴望，在應對現代性所造成的人的存在的分裂時，向現代人提供了一種富有昭示性的資源。這在馬克思對時代所作的應答中有著同樣明顯的體現。譬如，當馬克思尋求“應有的東西”和“現有的東西”的和解，以克服人的精神原則和肉體原則的“不幸的斗爭”的時候；當馬克思把“共產主義”了解為“人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決”，以及“存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”的時候；當馬克思宣布“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質”的時候；當馬克思指出“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動……理論的對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的”時候；當馬克思把那種揚棄了普遍利益與特殊利益之外在對立的“真正的共同體”，作為其最高理想和終極訴求的時候；當馬克思揭示出在共產主義社會中人們關于人與人之間關系的意識“既不會是‘愛的原則’或dévouement*自我犧牲精神。，也不會是利己主義”的時候；當馬克思指認“只有在共同體中才可能有個人自由”，而“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”的時候；當馬克思把“自由王國”歸結為“彼岸”規定，從而使其獲得絕對性的時候……，他追求統一性這一合題的取向不是再明顯不過了嗎？！

尋求統一性，也就是趨向于絕對。伯爾基認為：“恰恰是黑格爾的連接——共產主義作為哲學上的‘絕對’，就像是黑格爾國家原則的進一步凈化和潤色，提升了馬克思主義者在現有相應概念之上對‘美好社會’的理解，以及現代社會主義思想中的其他進路。”*[英]R·N·伯爾基：《馬克思主義的起源》，伍慶等譯，華東師范大學出版社2007年版，第93-94頁。與其說馬克思的共產主義絕對性思想，來自黑格爾關于國家作為絕對精神之完成的思想，倒不如說源于猶太教的絕對觀念更恰當、更真實。伯爾基也不得不承認，就馬克思學說的思想史前提而言，“按照年代順序，當被提及的第一個源頭是猶太教《舊約》，即古代希伯來先知的神圣文本和激烈聲明。”*[英]R·N·伯爾基：《馬克思主義的起源》，第18頁。馬克思在受到黑格爾的直接影響之前，早已浸染了猶太教觀念，并且在他的心靈中埋下了社會理想的種子。“共產主義作為哲學上的絕對”，在馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》中表達得最為充分，也更加典型，其中對黑格爾辯證法遺產的清算，并未著重從絕對性方面著眼，而是著眼于“推動原則”和“創造原則”。

在猶太教的彌賽亞觀念中，目標本身就帶有絕對的性質。彌賽亞主義相信，“未來”“在時間結束的時候，在預定的時候，在所有日子結束的時候到來：在絕對的未來到來”。因為相對之物“達到頂峰時它就是絕對，是人類精神的救贖和世界的拯救，此時相對被看成是達到絕對的手段。在此我們第一次并且用全力把絕對當成是在人類中并通過人類去實現的目標”*[德]馬丁·布伯：《論猶太教》，第46頁。。因此，在猶太教那里，“彌賽亞”就象征或代表著“對未來的希望與期待”*[德]馬克斯·韋伯：《古猶太教》，第495頁。。這一信念，被馬克思“移情”于世俗世界，成為他范導現實、籌劃未來的基本范式。也許這種移植在馬克思那里純粹是無意識地進行的，但其中的同構性則無疑是存在的。

布伯認為：“猶太教的第二個觀念是行動的觀念。”*[德]馬丁·布伯：《論猶太教》，第40頁。猶太教尤其強調“行動”。布伯強調，對于猶太教來說，“真正的虔誠就是做(Doing)”*轉引自劉杰：《在哲學與宗教之間——馬丁·布伯的哲學和宗教思想簡論(代譯序)》，載[德]馬丁·布伯：《論猶太教》，第30頁。。按照布伯的解釋，猶太教注重行動的傾向，“是猶太民族精神氣質中固有的，它來自如下的事實：即猶太人的運動神經天生就比感覺神經要強，他的運動系統比他的感覺系統工作起來更強勁”*[德]馬丁·布伯：《論猶太教》，第40頁。。問題在于，這種重視“行動”的傾向，同馬克思的哲學建構之間存在著更為突出的思想史關聯。眾所周知，馬克思哲學在歷史上所實現的革命性變革，歸根到底就在于把實踐置于整個哲學的終極原初性地位，從而使其成為哲學的內在邏輯基礎。馬克思把自己的哲學就叫做“實踐的唯物主義”，而且把它同“共產主義”視作同義詞。利奧·拜克同樣指出：在猶太教那里，“先知們的觀點最有意義的特征是富于直觀和實踐特點”；“總起來說，他們與思辨無緣。他們也不研究思想的問題，故而也不從假設或前提開始思索”*[德]利奧·拜克：《猶太教的本質》，傅永軍等譯，山東大學出版社2002年版，第23頁。。馬克思對思辨哲學的厭倦以至于厭惡，是否植根于猶太教信念中隱含著的這種強烈的實踐特征呢？回答應該是肯定的。

布伯指出：“猶太教中的第三種傾向是未來的觀念。這一民族特性源于這樣一個事實，即猶太人的時間感比他的空間感發展得要強許多。”*[德]馬丁·布伯：《論猶太教》，第44頁。他強調說：“最令猶太人感到滿意的藝術表現形式正是那種以時間為其特質(specific element)的藝術：音樂。”*[德]馬丁·布伯：《論猶太教》，第45頁。音樂不同于建筑，其呈現是時間性的，亦即只能在時間的綿延中被聆聽和欣賞，因而屬于時間的藝術。音樂的時間性固然是一種綿延，但同時還是一種創造。馬克思對“歷史”的超乎尋常的敏感和敬畏，其文化基因究竟何在？它是否源自猶太人觀念上的這種偏好？馬克思的歷史概念當然不是一種物理時間的含義，而是蘊含著創造的因子。這同猶太人最為傾心和賞識的音樂這一藝術形式有著諸多暗合之處。難道這僅僅是一種巧合嗎？加繆認為：“希臘人的變易概念與我們的歷史進化觀念毫無共同之處。兩者的區別乃是圓和直線的區別。希臘人把世界設想成循環的。……從媒介的觀念來說，基督教是希臘的。從歷史性的概念來說，它是猶太的，并且重新出現在德國的意識形態中。”*[法]加繆：《反叛的人》，載《哲學研究》編輯部編《資產階級哲學資料選輯》第1輯，上海人民出版社1964年版，第77頁。也就是說，西方啟蒙現代性所主張的歷史觀是線性的，而猶太教所孕育的歷史觀則是復歸式的。正像列奧·施特勞斯在《進步還是回歸？》一文中所說的那樣，“猶太教關注回歸，而非進步”*[德]列奧·施特勞斯：《古典政治理性主義的重生——施特勞斯思想入門》，郭振華等譯，華夏出版社2011年版，第299頁。。馬克思哲學所特有的巨大而真實的歷史感，使得“歷史地思”成為它的本質特征。而這一特征，在自覺的時間意識背景下，就是順理成章的了。猶太教的這種朝向未來的意識，隱含著對現實的批判性，即如伯爾基所謂的“超越性世界吞噬現存世界”*[英]R·N·伯爾基：《馬克思主義的起源》，第18頁。。馬克思哲學所特有的強烈的批判性，包括理論的和現實的批判，都不能不追溯到猶太教的這種原初品性。

韋伯則通過比較印度的種姓制度和猶太教在“救贖”觀念上的差別，引申出猶太教所特有的歷史觀念和歷史意識，從而為我們提供了另一種解釋。他指出：印度種姓制度所蘊含的“這種對社會的極端保守態度，便是一切救贖的前提條件，因為這個世界是永恒不變而且沒有‘歷史’的”*[德]馬克斯·韋伯：《古猶太教》，第14頁。。種姓制度所確立的秩序是凝固化的，它的不變性、恒定性構成救贖的條件。但“對猶太人而言救贖許諾與此正好相反。這個世界的社會秩序已被翻轉過來，以此，猶太人便將再度回復到其為地上的支配民族的地位。這個世界既非永恒也非不變的，而是被創造出來的，而其現下的秩序乃是人類的所作所為尤其是猶太人的所作所為的產物，也是神對于其作為的反應的結果，換言之，現世是一種歷史的產物，而且注定要回復到真正為神所喜的狀態”*[德]馬克斯·韋伯：《古猶太教》，第14頁。。顯然，歷史感已然深刻而久遠地潛藏于猶太人的古老信仰之中了。這種歷史感有一種“雙刃”的要求：一是人的存在是歷史地表征的；二是這種歷史表征又是為歷史的復歸所作的必要準備。未來意識和過去意識的連結就是歷史本身。過去、現在、未來在歷史中融為一體、不可分離。對未來的期許，正是基于這種歷史感才成為可能。

除此之外，猶太教對馬克思的影響當然還表現在其他諸方面。譬如，馬克思對資本主義制度安排條件下的人的異己化的敏感，其隱蔽的文化心理根源，就不得不追溯到他的猶太人情結。正如所羅門所說的：“當猶太人察覺到他們被非猶太人所貶低，在猶太人自己眼中，他們可能也感到一種自我貶低，某種程度上，對猶太人的這種歧視在猶太人中得到內化并使他們完全陷入‘自我貶低’(self-hatred)的感覺中。”*[英]諾曼·所羅門：《猶太教》，第12-13頁。這種“自我貶低”造成的文化自卑極其脆弱，它決定了擁有猶太人身份的人，對于作為一切異己之規定的他者所導致的外在支配格外敏感。對于馬克思來說，他一方面突破了猶太人身份的狹隘性，另一方面又恰恰通過這種文化情結“發現”了人在現代社會所遭遇的異己化命運及其秘密。在某種意義上，這可以說是一種“移情”的結果。

猶太教反對偶像崇拜。從猶太教的歷史看，“很早以前，偶像崇拜就被看做是一種罪惡”；“所以，先知們猛烈地攻擊各種形式的偶像崇拜。”*[以色列]阿巴·埃班：《猶太史》，第52頁。因為在猶太教看來，“偶像崇拜不僅抹殺了上帝的靈光，而且使人產生了統治他人的野心。所以，它是塵世一切社會弊端和道德敗壞的根源”*[以色列]阿巴·埃班：《猶太史》，第53頁。。是否可以說，馬克思所揭露的商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教，不過是宗教意義上的偶像崇拜在世俗社會中的表現形式而已。因此，在某種意義上可以說，猶太教對偶像崇拜的拒絕，在馬克思那里就變成了對種種拜物教本身的揭露和批判。在《圣經·舊約》中，就隱含著“異化”關系的揭示。《以賽亞書》第2章第8節說：“他們的地滿了偶像。他們跪拜自己手所造的，就是自己指頭所作的。”偶像崇拜包藏著一種“異化”關系。被崇拜的“偶像”本身，恰恰是崇拜者自己活動的產物。這是富有諷刺意味的。這種反身性的自否性，正是異化關系的典型特征。從某種意義上說，拜物教乃是物的偶像化的結果，是真實的關系被顛倒后而形成的神秘主義的表現。馬克思之所以批判拜物教，正是為了解構這種顛倒及其造成的神秘主義異化。

在一定意義上，猶太教傳統還成為馬克思的道德感的來源。愛因斯坦以一個猶太人的視角寫道：“諸如摩西、斯賓諾莎和卡爾·馬克思這類人物，雖然他們可能各不相同，但他們均為了社會正義的理想而獻上了畢生的精力，而自我犧牲，正是他們先輩的傳統引導他們走上了這條坎坷的道路。”*[英]阿爾伯特·愛因斯坦：《愛因斯坦晚年文集》，第242頁。追求社會正義，乃是猶太教的古老的信念和傳統，正如愛因斯坦所言：“幾千年來把猶太人維系在一起而且至今還維系著他們的紐帶，首先是關于社會正義的民主理想，輔之以全人類間的互助互諒的理想。連最古老的猶太宗教經典都深入探討了這些社會理想。”*[英]阿爾伯特·愛因斯坦：《愛因斯坦晚年文集》，第241-242頁。埃班則指出：在猶太教中，“先知譴責社會道德敗壞比譴責任何別的東西都更為激烈”*[以色列]阿巴·埃班：《猶太史》，第53頁。。先知對道德敗壞的譴責，在馬克思那里，演變成一種強烈的道德感，成為馬克思審視人類社會發展的一個重要維度，它同歷史維度一起，構成馬克思歷史觀的兩種充滿張力的基本視野。而且，馬克思哲學的重心已不再是放在對社會道德敗壞的個人責任的拷問和追究，而是變成了一個社會層面的拯救問題，從而更加關注并著重揭示道德上的惡得以存在并消亡的社會根源和歷史條件本身。

桑塔亞納指出：“猶太人從未對自己是物質的感到不舒服。他們甚至希望在彼岸世界中還是如此。”*[美]喬治·桑塔亞納：《詩與哲學：三位哲學詩人盧克萊修、但丁及歌德》，華明譯，廣西師范大學出版社2002年版，第51頁。在一定意義上，馬克思可能是個例外。就試圖在塵世建構天國而言，馬克思的確遺傳了猶太人的這種秉性；就馬克思追求超驗理想的取向而言，他又是猶太人的叛逆者。馬克思擺脫了民族的狹隘性(在一般意義上)，同時也在哲學的根基處克服了這種狹隘性(在特殊意義上)。正因此，他把自己的“新唯物主義”的“立足點”放在“人類社會或社會化了的人類”，而不是局限于“市民社會”。但也不得不承認，猶太教對物質的看重，也使馬克思在追求理想目標的同時格外重視理想目標賴以實現的歷史基礎。這正是馬克思哲學同形形色色的浪漫主義、空想社會主義、民粹主義思潮區別開來的重要標志所在。馬克思堅信：“只有在現實的世界中并使用現實的手段才能實現真正的解放；沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農業就不能消滅農奴制；當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。”因此，他反復強調：“‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關系，是由工業狀況、商業狀況、農業狀況、交往狀況促成的。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第74-75頁。這也正是馬克思哲學何以被稱作“唯物史觀”的一個重要原因。

四

當然，我們在了解了猶太教傳統對馬克思的哲學建構所產生的某些影響之后，必須強調并充分正視馬克思哲學同宗教在對待現實的方式上的根本的異質性。

從歷史上看，宗教既有其批判性，又有其非批判性。就前者而言，馬克思在《黑格爾法哲學批判·導言》中說：“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。原始宗教的反抗性基因，在馬克思思想中得到了某種復制或復活。就后者而言，馬克思有一個經典的比喻，即“宗教是人民的鴉片”。這個比喻意味著宗教雖然可以給人的心靈帶來某種慰藉，但它不過是一種虛擬的滿足，而不是真實的滿足。因此，馬克思認為，這種虛擬的滿足只能導致宗教信仰者對現實的容忍、順從和默許，以及對現實苦難的麻痹和遲鈍。馬克思正是通過一系列對比，諸如“虛幻的幸福”與“現實的幸福”；“虛構的花朵”與“新鮮的花朵”；“虛幻的太陽”與“現實的太陽”……來揭示宗教批判的虛幻性和保守性的。

宗教批判方式的致命缺陷在于，它不是改變現實本身，而只是調整對現實的看待方式。諷刺的是，宗教的否定性恰恰導致了肯定性(對現狀的默認)。這正是宗教之保守性的根源。與此完全相反，馬克思的批判方式則是訴諸對現實本身的改變，也就是革命性變革。所以，他對現實世界的拒絕，不是通過逃避或無視，而是通過直面，而且是以感性活動的方式直面，即馬克思所說的“實際地反對”。毋寧說，它的徹底性就隱含在這種真實的面對之中。這正是馬克思哲學同宗教的本質區別之所在。所以，恩格斯以基督教為例，作過一個經典的類比：“原始基督教的歷史與現代工人運動有些值得注意的共同點。基督教和后者一樣，在產生時也是被壓迫者的運動”；“基督教和工人的社會主義都宣傳將來會從奴役和貧困中得救”。然而，根本不同的是，“基督教是在死后的彼岸生活中，在天國里尋求這種得救，而社會主義則是在現世里，在社會改造中尋求”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第457頁。。由此決定了在人的本質問題上，宗教所追求的不過是“在幻想中的實現”，而馬克思的訴求則在于使人的本質獲得“真正的現實性”。

(責任編輯：周文升)

[中圖分類號]B15

[文獻標識碼]A

[文章編號]1003-4145[2016]05-0005-09

基金項目：本文系教育部重點研究基地重大項目“猶太教傳統與馬克思哲學關系研究”(項目編號：13JJD730001)的部分成果。

作者簡介：何中華(1962— )，男，山東大學哲學與社會發展學院教授、博士生導師，山東大學猶太教與跨宗教研究中心兼職教授。

收稿日期：2016-03-24

·“馬克思哲學與猶太教傳統”專題討論( 學術主持人:何中華)·

主持人語：以往學界對馬克思哲學思想史來源的理解過于褊狹，這在很大程度上妨礙了我們對馬克思哲學豐富意蘊的闡釋和把握。將馬克思哲學置于一個更廣義和寬泛的思想史背景下加以審視和梳理，對于我們“重讀馬克思”，具有十分重要的意義。馬克思作為猶太人，其猶太身份究竟在什么意義上影響了他的哲學運思？又如何恰當地看待并評估馬克思的宗教批判與這種影響的關系？這些問題都是值得我們仔細考察的。本期刊發的兩篇文章，就是這個方面的初步嘗試。