王學對明清之際西學的接應及其意義

編者按：二零一五年十二月下旬，“陽明學的當代價值與傳承創新”研討會在貴陽召開，吳光、張新民、董平、方爾加、陳衛平、錢明、劉宗賢、劉金才、張海燕等陽明學研究專家參加研討會，共收到參會論文二十余篇，參會專家分別作了專題發言，對陽明思想產生的時代背景、陽明學的道德主體性與現代價值、陽明學的傳承創新等問題進行了深入探討。本刊選輯了陳衛平、劉宗賢、劉金才三位參會專家論文刊登。

摘要：從明末萬歷年間至清代乾隆年間，西方傳教士帶來的西學，在中國流傳了二百多年。學術界對于這一時期西學的流播已作了很多研究。明清之際西學得以流播，是與中國本土思想特別是王學為其提供的接應分不開的。這對于明清之際信仰價值系統的重建是有意義的。

關鍵詞：王學 明清之際西學

中圖分類號：K248.3 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2016）01-09-15

從明末萬歷年間至清代乾隆年間，西方傳教士帶來的西學，在中國流傳了二百多年。學術界對于這一時期西學的流播已作了很多研究。明清之際西學得以流播，是與中國本土思想特別是王學為其提供的接應分不開的。這對于明清之際信仰價值系統的重建是有意義的。

一、王學對西學流播的接應

放眼晚明的思想潮流，最為突出的是王陽明的心學大為流行，這為恰在其時來到中國的西學充當了媒介。“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下”。泰州學派和王畿使王學成為廣泛的社會思潮而席卷明末。這里主要分析王學尤其是泰州、龍溪學派對西學傳播所產生的思想憑借作用。

第一，王學的解禁打破了程朱理學對思想的壟斷，創造了西學得以輸入和傳播的文化氛圍。明代以程朱理學為正統思想的最高權威，“言不合朱子，率鳴鼓而攻之”。在這樣僵硬、冷峻的文化氛圍里，西學是不可能被接納的。萬歷初期張居正死后，曾被嘉靖皇帝判為“邪說”而遭禁錮達五十年的王學全面解禁，極大地加劇了“嘉、隆之后，篤信程朱，不遷異說者，無復幾人矣”的局面，由此形成了寬容不同于程朱之異說的氛圍。作為域外異說的西學此時傳人中國，適逢其會。同時由于王學本身剛從“邪說”翻身，因而對于不同于以往正統儒學的西學是比較寬容的。已有論著指出在利瑪竇等最初進入中國的階段，給予幫助者均是王學或傾向于王學的學者。

當然，王學能成為西學的接應者，更在于其良知準則論蘊含著反對思想壟斷、寬容異說的思想內涵。王陽明強調以自家內在的“心”（良知）而不是圣賢經典作判斷是非善惡的準則。王畿和泰州學派將此思想大加發揮。王畿把自信自家良知和依傍圣賢及經典格套相對立：“世之儒者，以學在讀書，學在效先覺之所為，未免依藉見聞，仿循格套，不能自信其心”。泰州學派直截了當地指出圣賢的學說并無神秘性：“百姓日用條理處，即是圣人之條理處?！敝鲝堔饤壨庠跈嗤氖`：“解纜放船，順風張棹；則巨浸汪洋，縱橫任我，豈不一大快事也哉！”王學的解禁使得這樣的思想成為社會思潮而大肆泛濫，以程朱為儒家正統的思想權威遭到了貶黜，正如時人所說：隆萬年問，“學脈之瞀亂，于斯為極。不惟詘紫陽，幾祧孔孟”。正統儒家學脈的紊亂，必然導致其它新學異說紛紛登場。這就為西學傳播提供了空間?！睹魇贰ひ獯罄飦唫鳌穼Υ艘延兴?，指出西方傳教士“所著書多華人所未道，故一時好者咸尚之，而士大夫如徐光啟、李之藻輩，首好其說，目為潤色其文詞，故其教驟興”。王學風行造成了因程朱正統儒家對思想的壟斷被打破而好異求新的文化氛圍，青睞西學正是這一文化氛圍的產物。徐光啟的業師黃體仁、座師焦竑都以王學為宗，后者是泰州學派名士。徐光啟深受王學影響是無疑的。他為焦竑的《澹園續集》作序，指出文章有“朝家之文”、“大儒之文”、“大臣之文”三種，對人的影響也有三種，即“當物者使人油然以思，若潤于膏澤；人心者使人惕然以動，若中于肌骨；切用者使人俯拾仰取，若程材于鄧林，而徵寶于春山”，能夠融三種文章和三種影響于一身，“兼長備美，讀其文而有益于德，利于行，濟于事”的，“近世見陽明氏焉，于今見先生”。他認為王學最可取之處是能激發人們越出常規來考慮問題，“平心以求諸六經，終覺紫陽氏為順守，而彼氏（陽明氏——引者注）為逆取”。所謂“順守”就是恪守固有的格套，所謂“逆取”就是敢于打破傳統的常規。打破常規往往是和懷疑精神相聯系的，對常規的懷疑是打破常規的先導。徐光啟自稱“啟生平善疑”（《二十五言·跋》），這與王學的“逆取”應該是有密切關系的。可以說徐光啟成為明清之際最有代表性的西學人物，是經過對以往正統思想的疑慮而做出的破除常規的“逆取”之舉。

王學把源自陸象山的“東海西海，心同理同”的思想予以發揚，也體現了反對思想壟斷、容納不同學說的精神，即“理”普遍存在于每個人的“心”中，而不是某個人能夠獨霸的。王學的解禁使得這一思想成為不同學說可以并存的重要支撐，成為很多人接受西學就是以此為重要憑借的。這里略舉幾例：李之藻的《<天主實義>重刻序》指出，讀了西學之書，“信哉‘東海西海，心同理同，所不同者，特語言文字之際”；馮應京的《刻<交友論>序》認為，看了利瑪竇的《交友論》，使其“益信東海西海、此心此理同也”；楊廷筠的《代疑篇·味罕》說，沒有必要在儒學和西學之間分個是非彼此，“蓋‘東海西海，南海北海，心同理同”；張星曜認為從“天主教合儒”可知“東海西海心理皆同”。王學解禁使其反對思想壟斷、寬容異說的內涵得以光大，從而產生了對西學的接應作用，對此法國耶穌會士裴化行有一定的察覺，他指出程朱理學喜歡“扣住字面不放”，類似“熱衷于狹隘、強迫別人接受、注釋傳統禮儀”而反對外來希臘文化影響的法利賽人，而“某些溫和學說的影響，例如王陽明的直覺倫理學，仍然使得利瑪竇的某些聽眾有了接受基督信息的思想準備”。

第二、王學注意倫理學的自愿原則，為天主教教義的傳播架設了思想橋梁。王學有別于程朱的表現之一，是注意到了被程朱忽視的自愿原則。自愿原則以為道德行為出于意志自由的選擇；自覺原則強調道德行為出于理性的自覺。正統儒學從孔孟到董仲舒直至程朱，認為倫理綱常出于天命、天理，人們只能認識它，自覺地順應和服從它。王陽明以內在的良知為本體，注重自愿原則。王畿和泰州學派進一步突出了這一點。王畿說：“不論在此在彼，在好在病，在順在逆，只從一念靈明，自作主宰，自去自來，不從境上生心……便是真為性命”。德性的自我培養（“真為性命”）由靈明自作主宰而不是對外在之“境”的被迫服從。泰州學派認為德性修養的成功與否均取決于主體的自我選擇：“自成自道，自暴自棄”。這樣的自我選擇表現了意志自由的自主性品格：“獨即意之別名……自做主張，自裁白化，故舉而名之日獨”。這樣的自主性的意志自由不受“見聞才識之能，情感利害之便”的制約。

天主教在倫理學上繼承了西方哲學注重自愿原則和意志自由的傳統，認為人在道德和信仰領域應有出于意志自由的自主選擇，人是否服從或信仰上帝，都是自愿選擇的結果，唯此上帝的賞善罰惡才有意義。利瑪竇說：“意者心之發也。金石草木無心則無意……善惡是非之心內之意為定。……故吾發意從理，即為德行君子，天主佑之；吾弱意獸心，即為犯罪小人，天主且棄之矣”。善惡是主體意志自由選擇的結果。傳教士陸安德曾以寓言對比作了形象的說明：一少年行至歧路，一平坦路有美女，一岐嶇路有賢婦，美女和賢婦均請少年登上自己的路程，少年選擇了崎嶇之路，經歷艱險，終享真福。這里以美女喻誘人作惡之妖魔，以賢婦喻勸人為善之福者，何去何從，由你自己作主。

由于王學和天主教都注重自愿原則，因而王學風行就成為天主教傳播的思想張力。紀昀的《四庫全書總目提要》在論及畢方濟的《靈言蠡勺》時已意識到這一點：“明之季年，心學盛行，西士慧黠，摭佛經而變幻之，以投時好，其說驟行，蓋由于此，所謂物必腐而后出生，非盡持論之巧也”?！鹅`言蠡勺》專言“亞尼瑪”即靈魂。在天主教義中，靈魂不滅是與意志自由相聯系的。湯若望說：人類有了靈魂，才有為善作惡的意志自由，“凡人自專自主，全由靈力”，于是人“能究是非，能辨可否，肯與不肯能決于己”；因而上帝賞善罰惡就加之于不滅的靈魂，“靈之在身，為惡享世福，為善蒙世禍者，往往而有，是生時既未報，報亦未盡，豈應死后遽滅，縱惡而負善乎？”所以，紀昀認為王學和天主教靈魂不滅說意氣相投并非是虛言。在傳教士論述靈魂的著作中，可以看到不少類似王畿和泰州學派的說法。茲舉兩例：艾儒略說“西士”論亞尼瑪的主旨在于“醒人僉應認己，固惟有人認己，則知己之靈性有由來，美逾萬象，韜含匪小，定罔敢自暴棄”。巴多明說：成才與成德有所不同，“才之為道，非廣博見聞，不能增其學識，非日精月累，不能臻于老成?！┐蟮滦袆t不然，不專在乎讀圣賢書，受父師訓，自用其力也”。這些說法從內容到語句，都和上述王畿、泰州學派的說法十分吻合。

可以說，由于王學在一定程度上突出了久被正統儒學所忽視的自愿原則，因而它的風行使得在其熏染之下的士大夫能領悟和接受天主教教義包含的自愿原則。前文所引述的裴化行關于王學“直覺倫理學”有助于中國士人接受基督教的說法就道出了這一點。徐光啟拳拳服膺的座師焦竑和泰州學派的羅汝芳關系密切，他說：中國歷來“帝王之賞罰，圣賢之是非，皆范人于善，禁人于惡，至詳極備，然賞罰是非，不能及人之中情”，實際上這是批評程朱理學要求人們遵守道德規范只是外在的而不是出自情愿的；對于天主教，他則說：“其法能令人為善必真，去惡務盡，蓋所言上主生育拯救之恩，賞善罰惡之理，明白真切，足以聳動人心，使其愛信畏懼，發于由衷故也”：所謂“聳動人心”、“發于由衷”是強調出于內心的意愿。楊廷筠在《天釋明辨》中指出：“天主生人獨異于萬物，欲令其能自專也。自專者所作善惡由己，可以功罪課之。不能自專者，所作善惡不由己，不得以功罪加之”，認為人與萬物的根本區別在于為善行惡是否出于“自專”即自由意志。王徵說：“西學向天主三德，信為之首……言信者心之真嗜，非必見之，非必聞之，待見待聞，其信猶淺之者”。這清楚地道出天主教的信仰原則不是以見聞之類的經驗知識而是以內心的自愿為基礎。瞿式耜以泰州學派的語言來表述對天主教靈魂說的自愿原則的理解：“上日靈魂，即人魂也……庶上主所以生物之意，在人能物物，不物于物之意，皆洞達無疑，殆如夢者一喚而使知覺乎？詠鳶魚之詩，先儒嘗活潑潑地。讀是編而不于官骸知覺外，恍有所存焉，亦難語萬物之靈矣”?！傍S魚”、“活潑潑”等語，是泰州學派常用的，如王艮說：“良知之體，與鳶魚同一二活潑潑地”。瞿式耜以此說明上帝賦予的靈魂是自主自愿的，不屈從于外物的意志。

第三、王學大興講學會的風氣，對天主教的傳播提供了組織形式上的借鑒。講學會在明代中葉以后蓬勃發展，肇始于王陽明的講學活動，如陸世儀所說：“至正、嘉時，湛甘泉、王陽明諸先生出，而書院生徒乃遍天下，蓋講學于斯為爛漫矣……迄于隆、萬，此時天下幾無日不講學，無人不講學?！敝v學如此盛況，講學會自然是蔚為大觀。明代中晚期的講學會數目之大，不易統計。就嘉、萬時代而言，最重要、最有影響的講學會都與王學學者有直接關系，可以說就是“王學講會”，并組織了各種名稱的“會”，如“惜陰會”、“青原會”、“水西會”等等。王學熱衷于講學和組織講學會，如余英時所說走的是“覺民得道”的路線，因而與講學會相聯系，王陽明及其后學十分注重通過會約、鄉約來布教于平民。這樣的組織形式被恰在此時傳人的天主教借鑒，成為在城鄉民間宣教的重要渠道。明清之際在上海、杭州、福建、陜西、山西等地形成了不少宣講天主教的“會”，如“仁會”、“興仁會”、“善終會”、“苦難會”、“天神會”等等；也有會約，如王徵寫的《仁會約》；韓霖寫的《鐸書》則是從天主教教義出發的鄉約。這對于他們所在的陜西、山西這樣的偏僻地區傳布天主教信仰起到了很顯著的作用。《鐸書》是為在鄉約講會上宣衍明太祖《圣諭六言》而編撰的，這更是直接對王學講學會的借鑒。因為在王學學者如泰州學派的顏農山、羅汝芳及其弟子楊起元等人的講學會中，不時能夠看到對《圣諭六言》的宣示。王學講學從“覺民得道”出發，因而注重文體通俗，貼近民間，特別在顏農山那里用了很多便于傳唱的歌、詞。這也為宣揚天主教所借鑒，如格言類的《二十五言》等，語言淺近；《圣夢歌》押韻順口；《儒交信》用語體文撰寫，每回前有曲調，純然是小說體。更重要的是王學尤其是泰州、龍溪“益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣”，即把王學進一步朝著佛教的方向發展，因此他們將儒學中的神秘體驗發展得最為充分，表現出與宗教的神秘體驗基本一致的傾向，因此他們的講學會就有了一些宗教的氣氛，有的甚至與民間宗教組織差不多了，如顏農山的“萃和會”。這為上述的天主教民間會社提供了組織樣式和宗教體驗的準備。

二、接應西學與明清之際信仰價值的重建

明清之際王學對西學的接應，并不是歷史的偶然，而是與這一時期信仰價值系統的重建有著密切聯系。

這首先涉及到如何認識明清之際思想的性質。明清之際思想的整體走向是反省宋明理學，這是學界所公認的。這一走向的實質是如何重建后宋明理學時代的思想世界，其核心是重建后理學時代信仰價值系統。下面以明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武為例，對此略作申述。

王夫之自題堂聯“六經責我開生面”，這是他在反省宋明理學的基礎上另建信仰價值系統的宗旨。對于宋明理學，他如嵇文甫所說“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王”；而這是與反對佛教相聯系的，“船山宗旨是徹底排除佛教，辟陸王為其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老。只有橫渠‘無絲毫沾染，所以認為圣學正宗”。因此，王夫之以繼承張載的氣本論來重建信仰價值系統“言心言性，言天言理，俱必在氣上說”。在天道觀上，用氣本論辨析理氣（道器）、有無（動靜）等問題，以把握“實有”即真實的存在為圣賢學問。他說：“誠，以言其實有爾。”釋“誠”為“實有”，而“盡天地只是個誠，盡圣賢學問只是個思誠”。在人道觀上，發揚了張載的“知禮成性變化氣質之道”，以成性說反對宋明理學的復性說，強調“性日生而日成”，在繼善成性之“繼”字上努力，就是“作圣之功”。

黃宗羲“以六經為根柢”來重建后理學時代的信仰價值系統。他認為晚明的理學處于沒有統一根柢的碎片化狀態：“夫一儒也，裂而為文苑、為儒林、為理學、為心學”；由此喪失了支撐世道人心的信仰價值功能，“今之言心學者，則無事乎讀書窮理；言理學者，其所讀之書不過經生之章句，其所窮之理不過字義之從違。薄文苑為詞章，惜儒林于皓首，封己守殘，摘索不出一卷之內。”他將如此狀況形容為“天崩地解”，即信仰價值系統的轟然倒塌。因此，黃宗羲稱“儒者之學，經緯天地?！本褪且亟ㄌ毂赖亟獾男叛鰞r值系統。這樣的重建對于宋明理學和佛學的取舍是：認同“圣人之學，心學也”，但又力圖彌補其空疏之弊；鄙視巧避現實、淪為“道學之鄉愿”的程朱派理學家；視佛教為“邪論”而破除之。這體現在天道觀上，既說“盈天地皆心也”，又說：“盈天地間皆氣也”，還說：“心即理也，”“心即氣也”。也就是以氣作為溝通心與物、心與理的中介，試圖綜合心本論、氣本論、理本論而重建世界統一原理。在人道觀上，黃宗羲主要是修正王學末流割裂工夫和本體的弊病，強調“工夫所至，即其本體”，即事功與道體的統一，以還陽明心學的“圣人之學”本色，“以救空空窮理”。

顧炎武對于信仰價值系統的重建，同樣以伸張經學、拒斥佛學和反省宋明理學為主旨，他說：“古之所謂理學，經學也”；“今之所謂，禪學也，不取之五經，而但資之語錄”。認為被類似禪學的理學，“以明心見性之空言，代修己治人之實學”。對此顧炎武竭力予以“撥亂反正”。這里的“明心見性之空言”，主要是指向陸王心學的，但也包含著對程朱派理學家的批評。不過，顧炎武以朱熹為信仰價值系統重建的引導者，肯定“朱子一生效法孔子，進學必在致知，涵養必在主敬，德性在是，問學在是”，反對專言涵養解釋朱熹，以附會心學。因此，其天道觀以為“盈天地之間者氣也”，“氣之盛者為神”；而“理”是氣之流行的秩序，因此，“心不待傳也，流行天地間，貫徹古今而無不同者，理也。理具于吾心而驗于事物”。這是在朱熹“心具眾理而應萬事”的基礎上，進一步朝向了“驗于事物”即以下學為上達的進路，所謂“由朱子之言以達夫圣人下學之旨”。在人道觀上，提出“行己有恥”，這不僅要在“辭受”、“取與”之間有所不為，而且要有天下興亡的責任感，“恥匹夫匹婦有不被其澤”；“士不先言恥，則為無本之人?！笨梢?，行己有恥就是對為人之本的重建。

以上是以王、黃、顧為例，說明明清之際思想史的實質是信仰價值系統的重建。王學對于西學的接應，就為規劃不同于他們的重建信仰價值系統的新藍圖提供了資源。這里以徐光啟為例予以說明。

如上所述，王學對于徐光啟理解、認同天主教起到了重要的思想接應作用。由此，他提出了以天主教“補儒易佛”的重建信仰價值系統的思想。徐光啟指出“佛教東來千八百年，而世道人心未能改易，則其言似是而非也”。認為佛教其實是沿襲了老莊思想、夾雜著道教符箓，因而使得善惡之教化流于虛無荒謬，如果“必欲使人盡為善，則諸陪臣所傳事天之學，真可以補益王化，左右儒術，救正佛法”。不僅要以天主教“易佛”，同時還要以天主教“補儒”。后者主要是針對宋明理學而言的，認為作為儒學現實形態的宋明理學不足以支撐信仰價值系統。如前所述，徐光啟深受當時風行的王學影響，但從“易佛”的立場出發，堅決反對王學的近禪，焦竑曾用佛教的“頓悟”解釋《論語·述而》，徐光啟則針鋒相對地指出“希求頓悟”則“去孔孟遠矣”。徐光啟還著有《辟釋氏諸妄》，專門批駁佛教學說。對于朱熹，徐光啟高度肯定他是“繼孔氏而稱儒術者”，“其實行實功，有體有用”，“俾天下國家實受真儒之益”；但如前文指出的，他以為程朱理學過于強調以外在規范來為善去惡而忽視道德行為應出自自愿。因此，在徐光啟看來，朱熹理學的“順守”與陽明心學的“逆取”作為信仰價值系統各有所長，但它們之所長即是它們之所短；而天主教恰能取它們之長而去它們之所短。陽明“逆取”，注重德性教化與出于意志自由的自愿相聯系，但王學后學由此產生行為狂妄而無視規范之弊，即“非名教之所能羈絡”；朱熹“順守”，把德性培養與出于理性自覺的遵守禮教規范相聯系，強調理即禮，但存在著以必然之理（禮）束縛內在情意之弊；而天主教一方面注重自愿原則，這與王學相通，從而克服理學忽視自愿之弊；另一方面，天主教的信徒“都要遵依了十戒，從自己身心上實實做出來”，即明確要求人人必須切實遵守戒律，否則就會下地獄而不能升天，這與理學注重禮教相似，從而避免了王學肆意妄為之弊。

不過，如此的“補儒”，意味著天主教對于儒學而言，處于補益的輔助地位，即克服宋明理學的弊端，使儒學成為完美無缺的信仰價值系統。當時西方傳教士也講“補儒”，意在從“補儒”走向“超儒”，試圖以天主教取代儒學而成為中國人的信仰價值系統。徐光啟拒絕了“超儒”論，堅守儒家治國平天下的價值理想，將天主教的教化作為實現儒家堯舜三代理想社會的手段。他說倘若天主教得以廣泛宣揚，“使敷宣勸化，竊意數年之后，人心世道，必漸次改觀。乃至一德同風，翕然丕變，法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗，圣躬延無疆之遐福，國祚延永世之太平矣”。這里的“比屋可封”出自儒家五經之一的《尚書》，漢儒陸賈《新語·無為》指出：“堯舜之民，可比屋而封；桀紂之民，可比屋而誅者，教化使然”。簡而言之，“補儒易佛”就是以天主教作為思想資源重建新的儒學信仰價值系統。因為天主教相對于儒學，只是居于“補”的地位，這意味著儒學仍然處于信仰價值系統的主干。然而，與上述王、黃、顧相比較，徐光啟重建儒學信仰價值世界的視野，在折返本土六經的同時，更多地借重了西方的宗教。這和近代康有為的孔教頗為相似。因此，可以說，王學對于西學的接應的意義，在于為明清之際信仰價值系統的重建提供了不同于王夫之、黃宗羲、顧炎武的另外一種可能。