權(quán)利的內(nèi)在道德與做錯事的權(quán)利

范立波

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權(quán)利的內(nèi)在道德與做錯事的權(quán)利

范立波*

目 次

一、不被干涉的權(quán)利

二、權(quán)利與選擇的重要性

三、權(quán)利的內(nèi)在道德

四、做錯事的權(quán)利

五、結(jié)論

摘 要關(guān)于做錯事之權(quán)利的討論，涉及概念與證成兩個方面。如果將權(quán)利理解為對自由和主張權(quán)的合取，做錯事之權(quán)利的概念就會面對不融貫批評。但做錯事之權(quán)利應(yīng)被視為一項(xiàng)沒有自由的主張權(quán)，亦即反對他人干涉的主張權(quán)。沃爾德倫對該權(quán)利的辯護(hù)，訴諸某種錯誤的關(guān)于權(quán)利與道德的功能分工理論，即權(quán)利保護(hù)選擇，而道德指引選擇。這一觀點(diǎn)忽視了權(quán)利也應(yīng)該提供內(nèi)在指引。權(quán)利的內(nèi)在道德解釋了權(quán)利為何既保護(hù)選擇，又指引選擇，更合理地說明權(quán)利與道德的功能分工，但也在權(quán)利內(nèi)部留下了不可消除的規(guī)范性裂縫。做錯事之權(quán)利就寄生在這一裂縫中。做錯事之權(quán)利是寄生性權(quán)利。承認(rèn)該權(quán)利的同時，也要警惕其對權(quán)利內(nèi)在道德的損害。

關(guān)鍵詞做錯事的權(quán)利不干涉的義務(wù)權(quán)利的獨(dú)立性個人選擇權(quán)利的內(nèi)在道德

* 范立波，中國政法大學(xué)法學(xué)院法理學(xué)研究所副教授，法學(xué)博士。孟媛媛、沈宏彬、賈海亮、葉會成等對本文提出了重要的修改意見，特此致謝。

是否存在做錯事的權(quán)利，是一個有趣而復(fù)雜的議題。我們經(jīng)常做道德上錯誤的事，并且認(rèn)為有權(quán)利這么做。例如，發(fā)表嘩眾取寵的言論，出于妒忌而故意投票給能力平庸的候選人，冷漠地對待街邊求助者等。不過，許多權(quán)利理論家卻提出，“做錯事的權(quán)利”是一個自相矛盾的概念。其主要理由是，權(quán)利具備為行動提供道德辯護(hù)的力量；如果做某事在道德上是錯誤的，我們在道德上就不應(yīng)該做這件事，而承認(rèn)做錯事的權(quán)利，將導(dǎo)致道德上錯誤的事又變成道德上許可的?！?〕例如，邁爾頓抱怨說：“原本任意而反復(fù)無常的行為，當(dāng)作為權(quán)利之履行時就變得更具合理性”；威廉·戈德溫也認(rèn)為，“沒有比主張有做錯事的權(quán)利這樣一個命題更荒謬的了”。轉(zhuǎn)引自［美］ J.沃爾德倫：《做錯事的權(quán)利》，朱萬潤譯，載《世界哲學(xué)》2012年第4期。我們將此觀點(diǎn)稱為“不融貫批評”。

權(quán)利顯然無法使錯事變得正確。不融貫批評得出這一結(jié)論的部分理由，是誤解了做錯事之權(quán)利的性質(zhì)。因此，在第一部分，筆者將闡明做錯事之權(quán)利的確切含義，說明其為何不是一個自相矛盾的概念。但本文的主要部分，意在發(fā)展一種一般權(quán)利理論，并將為做錯事之權(quán)利的辯護(hù)，視為一般權(quán)利理論的重要部分。第二部分筆者將批判沃爾德倫為辯護(hù)該權(quán)利而提出的、關(guān)于權(quán)利與道德的功能分工理論，即權(quán)利保護(hù)選擇，而道德指引選擇，并揭示其內(nèi)在難題。第三部分通過發(fā)展拉茲版本的權(quán)利利益論，論證了權(quán)利具有內(nèi)在道德，不但保護(hù)選擇，也指引選擇和對選擇的保護(hù)，因而可以更合理地解釋權(quán)利與道德的功能分工。最后，筆者將結(jié)合權(quán)利實(shí)踐的規(guī)范結(jié)構(gòu)，說明權(quán)利的內(nèi)在道德會在權(quán)利實(shí)踐內(nèi)部留下不可消除的規(guī)范性裂縫。做錯事的權(quán)利就寄生在這一規(guī)范性裂縫中。對做錯事之權(quán)利的分析，不僅展示了權(quán)利與道德的功能分工，也要求兩者以合作的方式相互促進(jìn)。

一、不被干涉的權(quán)利

為盡快進(jìn)入議題，筆者將簡要地指出，以下所要討論的做錯事之權(quán)利，是一種道德權(quán)利，而不是法律權(quán)利或成規(guī)性權(quán)利。將討論限定在道德權(quán)利，是因?yàn)樵趹?yīng)該如何行動的問題上，道德被認(rèn)為具有終極判斷的地位。其他權(quán)利只有能夠被視為一種道德權(quán)利或被道德權(quán)利支持時，才能具有規(guī)范性力量。例如，法律權(quán)利是由法律規(guī)范確定。然而，如果法律授予我們做錯事的權(quán)利，我們就存在做錯事的法律權(quán)利，且法律權(quán)利也是意圖作為道德權(quán)利發(fā)揮作用的。如果法律承認(rèn)做錯事的權(quán)利，但道德不支持這一權(quán)利，權(quán)利人自己或其他人都不會嚴(yán)肅對待這一法律權(quán)利。因此，我們更關(guān)注的是在反思意義上，是否存在做錯事的道德權(quán)利。

將做錯事的權(quán)利理解為一種道德權(quán)利，會面對一項(xiàng)門檻式的批評，即不融貫批評。這一批評預(yù)設(shè)了對擁有一項(xiàng)權(quán)利意味著什么的一種特殊觀點(diǎn)。例如，麥基認(rèn)為，一項(xiàng)道德權(quán)利意味著對自由和一種主張權(quán)的合?。╟onjunction）?！?〕See John Mackie, “Can There Be a Right-based Moral Theory？” in J.Waldron ed., Theories of Rights, Oxford University Press, 1984, p.169.也就是說，當(dāng)P有權(quán)利做A時，P可以選擇做A，或者說沒有被道德要求不做A，且P可以主張他人不得干涉或阻止他做A。正如麥基所言，許多重要的權(quán)利都包含了合取的結(jié)構(gòu)?；橐鰴?quán)、選舉權(quán)、財產(chǎn)權(quán)等，都同時包含了自由和反對干涉的主張權(quán)兩個要素。

不融貫批評實(shí)際上預(yù)設(shè)了合取論。采取合取論的理解，承認(rèn)P有做錯事A的權(quán)利，就意味著P同時擁有：（1）做A的自由和（2）反對他人干涉其做A的主張權(quán)。這種解釋具有直覺上的吸引力。但是，如果承認(rèn)命題（1），就必須承認(rèn)命題（3）：P沒有被道德要求不做A。反過來說，假如P被道德要求不做A，P就沒有做A的自由。因此，麥基認(rèn)為做錯事的權(quán)利在概念上會陷入自相矛盾：某個行為本來是不被道德許可的，但是，承認(rèn)該行為是道德權(quán)利的對象，將會導(dǎo)致該行為變成道德上許可的?！?〕See John Mackie, “Can There Be a Right-based Moral Theory？” in J.Waldron ed., Theories of Rights, Oxford University Press, 1984, pp.168-181.

一些權(quán)利理論家試圖根據(jù)權(quán)利與行動理由的關(guān)系，來緩解上述矛盾。他們認(rèn)為權(quán)利與義務(wù)的功能不同。義務(wù)可以直接給出行動理由。說P負(fù)有做A的義務(wù)，P就擁有了做A的行動理由，或者說P應(yīng)該、必須做A。所以，不存在做錯事的義務(wù)。但權(quán)利通常并不直接給出行動理由。在權(quán)利與行動理由之間存在一個空間，可以由權(quán)利主體自己決定?！?〕參見［美］ J.沃爾德倫：《做錯事的權(quán)利》，朱萬潤譯，載《世界哲學(xué)》2012年第4期。Also see Ori J.Herstein, “Defending the Right to Do Wrong” 31 Law and Philosophy 343, 346 （2012）； Andrei Marmor, “On the Limits of Right” 16 （1） Law and Philosophy 1, 3 （1997）.這一說法雖然否定了權(quán)利具有要求P應(yīng)該、必須做A的含義，但暗中預(yù)設(shè)了權(quán)利的合取論，亦即P有選擇做錯事的自由。如果沒有這一自由，說權(quán)利人有選擇的空間是沒有意義的。但如果承認(rèn)P有選擇做錯事的自由，則仍然無法回應(yīng)麥基的批評。

然而，對擁有一項(xiàng)權(quán)利的理解不一定要采取合取論。例如，范伯格認(rèn)為，“擁有一項(xiàng)權(quán)利就是擁有一個有效主張”?！?〕J.Feinberg, “The Nature and Value of Rights” 4 The Journal of Value Inquiry 243, 257 （1970）.具體來說，如果P對Q提出某個主張，且Q有義務(wù)承認(rèn)P的主張，P對Q就擁有一項(xiàng)權(quán)利。根據(jù)這一理解，擁有一項(xiàng)權(quán)利，不必“合取”自由和主張權(quán)，也可“單取”主張權(quán)。這并非否定合取論，而是想說明擁有一項(xiàng)權(quán)利的最低限度的條件。在非合取論的意義上，做錯事的權(quán)利可以融貫地被稱為一種權(quán)利，因?yàn)樵摍?quán)利不是對自由和主張權(quán)的合取，而是一種沒有自由的主張權(quán)（a claim-right without privilege）?！?〕這一概念來自喬治。See Robert P.George, Making Men Moral, Oxford University Press, 1993, pp.118-122.也即，權(quán)利主體僅擁有反對他人干涉的主張權(quán)，但沒有做錯事的自由。

支持非合取論的一個重要理由，是對行為性質(zhì)的道德評價，與是否應(yīng)該對某些行為進(jìn)行干涉，并不完全是一回事。盡管干涉在實(shí)踐中并非一個界限清楚的概念，但可以確定的是，干涉不只是對某個行動作出價值判斷，也不只是通過說服與論證來影響他人行動，還包括對他人采取行動。而要證成干涉的正當(dāng)性，不能只考慮行動的對錯，還要考慮對他人采取行動的性質(zhì)或后果。因此，下述情形完全是可能的：根據(jù)道德的要求，P不應(yīng)該做A；但同樣根據(jù)道德的要求，P有反對他人干涉其做A的主張權(quán)。這一表述并沒有任何使得P做A在道德上是許可的含義，相反，它承認(rèn)做A是錯誤的，但強(qiáng)調(diào)P 做A錯誤并不能證成干涉是道德上許可的。

做錯事之權(quán)利令人困惑之處，就在于它包括了兩個看似矛盾的命題：（1）P沒有做A的自由；（2）P擁有反對他人干涉他做A的主張權(quán)。而其他權(quán)利則承諾了一定程度的自由。但這沒有表明做錯事之權(quán)利在概念上是不融貫的。承認(rèn)做錯事的權(quán)利不會導(dǎo)致一個道德錯誤的行為變?yōu)榈赖略S可的行為。當(dāng)然，正如羅爾斯所說，從邏輯上闡明概念的可能性，只是建立理論一般結(jié)構(gòu)的一種手段，且其價值依賴于它所產(chǎn)生的理論是否健全，因而依賴于對該權(quán)利的證成?！?〕［美］ 約翰·羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社2009年版，第100頁。但概念分析也界定了證成的目標(biāo)：任何對做錯事之權(quán)利的辯護(hù)，都應(yīng)該說明這兩個命題為何可以同時為真。

二、權(quán)利與選擇的重要性

既然做錯事的權(quán)利只是“單取”了反對干涉的主張權(quán)，對該權(quán)利的辯護(hù)就需要說明反對干涉的理由。沃爾德倫在其頗有影響的論文中，明確主張做錯事的權(quán)利是反對干涉的主張權(quán)，并提出了一種有代表性的辯護(hù)思路，認(rèn)為該權(quán)利可以通過在相應(yīng)范圍內(nèi)的選擇對于個人生活的重要性得到辯護(hù)。沃爾德倫認(rèn)為：“存在特定類型的選擇、特定領(lǐng)域內(nèi)的關(guān)鍵決定，對個人的整全性（integrity）與自我建構(gòu)（self-constitution）有特殊的重要性?！倍@一事實(shí)也被權(quán)利理論所普遍關(guān)注。沃爾德倫寫道：

在權(quán)利理論所關(guān)注的廣泛行為領(lǐng)域內(nèi)，個人選擇被視為對個人人格操守十分關(guān)鍵。某種程度上，在這些領(lǐng)域內(nèi)做出決定也就是決定一個人想要成為什么樣的人 。〔8〕［美］ J.沃爾德倫：《做錯事的權(quán)利》，朱萬潤譯，載《世界哲學(xué)》2012年第4期。本文所涉及的沃爾德倫之觀點(diǎn)，皆來自此文。譯文部分有改動。

沃爾德倫認(rèn)為，如果將做錯事排除在權(quán)利對象之外，將會導(dǎo)致選擇失去重要性。沃爾德倫將選項(xiàng)區(qū)分為三類：道德所要求的（morally called for）、道德所批評的和與道德無關(guān)的。基于這一區(qū)分，其指出，如果我們贊成麥基的觀點(diǎn)，將權(quán)利對象限制在道德許可的范圍內(nèi)，也就是將權(quán)利限制在道德所要求的和與道德無關(guān)的對象。然而，由于道德要求的選項(xiàng)之份量總是會勝過與道德無關(guān)的選項(xiàng)，我們只能選擇道德要求的選項(xiàng)。在這種情形下，說一個人有權(quán)利做正確的事，不過是說他沒有權(quán)利做任何其他事而已。這會導(dǎo)致選擇及備選項(xiàng)等觀念失去意義。我們可以將此觀點(diǎn)稱為“選擇不可能論題”。

如果我們修改麥基的方案，將權(quán)利對象限制在與道德無關(guān)的對象，并且擔(dān)保其不會被道德要求的行動所取代，但仍然將錯誤選項(xiàng)排除，情況會如何呢？沃爾德倫認(rèn)為結(jié)果會更糟糕。因?yàn)閷?shí)現(xiàn)這一方案存在兩種選項(xiàng)。其一是先確定什么是道德所要求的，再將其他對象交由權(quán)利處理。但如此一來，留給權(quán)利保護(hù)的就只有“人類生活中平庸與瑣細(xì)的部分”。例如，是從下巴還是臉頰開始刮胡子，選擇草莓味還是香蕉味冰激凌等。其二是假定權(quán)利先進(jìn)入該領(lǐng)域，而讓道德處理剩余的部分。按照這種方式，假設(shè)權(quán)利將重要的對象納入保護(hù)之下，因而確保了權(quán)利的重要性。但這會使道德對這些事項(xiàng)失去管轄權(quán)。然而，設(shè)想道德在權(quán)利先行劃出的重要行為領(lǐng)域中不起作用是不可接受的。我們可以將此觀點(diǎn)稱為“兩難困境論題”。

沃爾德倫正確地注意到，權(quán)利與行為對錯的道德之間存在重要分工。分工理論捕捉到了權(quán)利實(shí)踐的一個重要直覺：擁有一項(xiàng)權(quán)利并不等同于做道德許可之事。例如，當(dāng)P宣稱其有做A的權(quán)利時，他與其說是在主張“做A是道德上許可的”，毋寧是在強(qiáng)調(diào)其做A不需訴諸A的道德評價。換言之，“有做A的權(quán)利”這一說法本身就預(yù)設(shè)了下述主張：權(quán)利可以獨(dú)立于行為對錯的道德評價，而對行為或選擇提供保護(hù)。我們可以將其稱為權(quán)利相對于行為對錯之道德的獨(dú)立性論題（下文簡稱“獨(dú)立性論題”）。任何有意義的權(quán)利理論都會明示或暗示地承認(rèn)獨(dú)立性論題，而能否說明權(quán)利相對于行為對錯之道德的獨(dú)立性，也是檢驗(yàn)一種權(quán)利理論是否妥當(dāng)?shù)年P(guān)鍵。

按照沃爾德倫的看法，權(quán)利的獨(dú)立性體現(xiàn)在其與道德的功能分工，而不是適用領(lǐng)域上的分工。采取適用領(lǐng)域分工的理解，雖然會賦予權(quán)利獨(dú)立地保護(hù)選擇的地位，但這要求我們承認(rèn)權(quán)利管轄某些行為，道德管轄另一些行為，就會導(dǎo)致上述“兩難困境”。而權(quán)利與道德的功能分工，是指權(quán)利的功能是保護(hù)選擇，而道德的功能則是指引選擇。沃爾德倫認(rèn)為采取這種功能分工的觀點(diǎn)，既可以解釋權(quán)利的獨(dú)立性，也不會導(dǎo)致兩難困境。首先，個人選擇涉及我們生活中的重大決定，應(yīng)該得到權(quán)利的保護(hù)，其中也包括對錯誤行動的保護(hù)，因而避免了選擇不可能論題的批評；其次，權(quán)利和道德都可以適用于同一行為領(lǐng)域，不會產(chǎn)生“兩難困境”。相反，由于權(quán)利的道德不能取代行為對錯的道德，后者仍然會進(jìn)入權(quán)利實(shí)踐，對選擇發(fā)揮指引、評價和批判功能。

初看起來，沃爾德倫對做錯事的權(quán)利提供了一個融貫的辯護(hù)，但是該理論也存在嚴(yán)重的困難。就“選擇不可能論題”而言，一些理論家已經(jīng)指出，即使將權(quán)利對象限定在道德許可的選項(xiàng)中，選擇仍然是可能和重要的?！?〕See Robert P.George, Making Men Moral, Oxford University Press, 1993, pp.126-128.And see William A.Galston, “On the Alleged Right to Do Wrong： A Response to Waldron” 93 （2） Ethics 320, 320-324 （1983）.Also see Ori J.Herstein, “Defending the Right to Do Wrong” 31 Law and Philosophy 343, 354-357 （2012）.在道德許可的領(lǐng)域，存在足夠豐富的選項(xiàng)，它們之間并無某種客觀的效力位序。在很多情形下，并沒有決定性理由支持一種選項(xiàng)。許多道德許可的選項(xiàng)彼此之間是不可通約或比較的。即使是與道德無關(guān)的選項(xiàng)，也并非如沃爾德倫所言，總是會被道德要求的選項(xiàng)所取代。例如，做教師還是醫(yī)生與道德無關(guān)，但對我而言非常重要，這些選擇并不會被道德要求所取代。退一步說，即使道德要求的選項(xiàng)勝過道德許可的選項(xiàng)，我們對如何實(shí)現(xiàn)某個道德要求，也存在充分的選擇空間，而這對形成個人人格操守具有重要意義。因此，拒絕做錯事的權(quán)利，并不會導(dǎo)致權(quán)利保護(hù)選擇的功能失去空間和意義。

如果說針對選擇不可能論題的上述批評，還需要對選項(xiàng)是否足夠充分做更進(jìn)一步的考察，下述批評卻是原則性的。沃爾德倫的功能分工理論似乎承諾了一個觀點(diǎn)，亦即權(quán)利保護(hù)的選擇是任意的。說權(quán)利保護(hù)任意的選擇，并不是說沃爾德倫承認(rèn)選擇不應(yīng)該接受行為對錯之道德的指引，而是說選擇是否符合行為對錯的道德要求，并不是使其得到權(quán)利保護(hù)的必要條件。換言之，即使選擇在行為對錯的道德評價方面是錯誤的，該選擇仍然會被權(quán)利保護(hù)。盡管沃爾德倫沒有明確提出權(quán)利保護(hù)任意選擇的觀點(diǎn)，但其強(qiáng)調(diào)權(quán)利的功能是保護(hù)選擇，似乎支持權(quán)利保護(hù)任意選擇。

然而，選擇任意性的觀點(diǎn)與沃爾德倫所推崇的選擇重要性之間，存在某種嚴(yán)重的不一致。按照沃爾德倫的看法，選擇的重要性在于其對個人整全性和自我身份建構(gòu)具有重要利益。兩者都具有規(guī)范性內(nèi)涵。例如，自我身份建構(gòu)的核心是道德的自我建構(gòu)（moral self-constitution），而道德概念本身包含了非任意性。如果選擇的目標(biāo)是要促進(jìn)道德的自我建構(gòu)，權(quán)利就不能保護(hù)任意選擇，而是要保護(hù)有利于自我建構(gòu)的選擇。因此，如果沃爾德倫堅(jiān)持選擇的規(guī)范意義上的重要性，就會面對一個不同的兩難處境。權(quán)利的規(guī)范意義要求保護(hù)某些選擇，而不是任意選擇。我們該如何確定權(quán)利保護(hù)哪些選擇呢？根據(jù)其功能分工理論，權(quán)利只保護(hù)選擇而不能提供指引，所以，似乎權(quán)利應(yīng)該保護(hù)哪些選擇，只能由外部道德決定。但如此一來又會導(dǎo)致權(quán)利不能對選擇提供獨(dú)立于道德的保護(hù)。假如權(quán)利保護(hù)選擇的指引由權(quán)利本身給出，權(quán)利就不只是保護(hù)選擇，也指引選擇，其功能分工理論就不能維持。

三、權(quán)利的內(nèi)在道德

（一）拉茲的權(quán)利理論

對沃爾德倫的批評已經(jīng)表明，權(quán)利不可能保護(hù)任意的選擇。但是，如果權(quán)利該保護(hù)哪些選擇，只能由道德決定，權(quán)利又會喪失其以獨(dú)立于道德的方式對選擇提供獨(dú)立保護(hù)的能力。在這一部分筆者將論證權(quán)利具有內(nèi)在的道德。筆者認(rèn)為這一觀點(diǎn)提供了一種更好地看待權(quán)利的方式：權(quán)利不僅保護(hù)選擇，而且是通過指引選擇的方式來保護(hù)選擇。承認(rèn)權(quán)利也提供指引，不會抹殺權(quán)利的道德與行為對錯之道德之間的功能區(qū)分，相反可以更合理地解釋權(quán)利的獨(dú)立性及其與道德的分工與聯(lián)系。在下一節(jié)中，筆者將進(jìn)一步結(jié)合權(quán)利實(shí)踐的結(jié)構(gòu)闡明做錯事之權(quán)利的性質(zhì)。

拉茲的權(quán)利利益理論（the interest theory of rights）為討論權(quán)利的內(nèi)在道德提供了一個不錯的起點(diǎn)。粗略而言，拉茲是在權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系中把握權(quán)利性質(zhì)的。拉茲認(rèn)為權(quán)利不僅關(guān)聯(lián)著特定義務(wù)，還是要求他人負(fù)擔(dān)特定義務(wù)的規(guī)范性基礎(chǔ)（the normative grounds）。換言之，權(quán)利與義務(wù)不只在邏輯上相關(guān)聯(lián)，還是一種證成性關(guān)系（the justificatory relation）。基于這一考慮，拉茲提出了關(guān)于權(quán)利的下述命題：

當(dāng)且僅當(dāng)X能夠擁有權(quán)利，且其他事情相等，X的福祉（well-being）的某個方面，是將他人置于某個義務(wù)之下的充分理由時，X擁有某個權(quán)利?！?0〕Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford University Press, 1986, p.166.拉茲對權(quán)利的界定并沒有說，權(quán)利只能通過權(quán)利者的利益證成。See Joseph Raz, Ethics in the Public Domain： Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford University Press, 1994, pp.44-59.Also see Neil MacCormick, “Rights in Legislation”, in Hacker and Raz ed., Law， Morality， and Society, Oxford University Press, 1977, pp.189-209.

拉茲的權(quán)利命題包含了兩個要點(diǎn)。首先，拉茲認(rèn)為權(quán)利主體應(yīng)該具備“擁有權(quán)利的能力”（capacityof possessing a right）。拉茲所謂的“擁有權(quán)利的能力”，不只是指理解和行使權(quán)利的能力，而是強(qiáng)調(diào)只有其福祉具有終極價值（ultimate value）者，才有資格成為權(quán)利主體。例如，動物的福祉不具有終極價值，所以動物缺乏擁有權(quán)利的能力，而個人福祉則具有終極價值，因此，個人具有擁有權(quán)利的能力。

其次，該命題呈現(xiàn)了權(quán)利的規(guī)范性結(jié)構(gòu)，可簡潔表述為：X因?yàn)镮而對Y擁有權(quán)利。其中，I是權(quán)利對象Y對權(quán)利人X所具有的利益。拉茲所謂的利益不是指權(quán)利主體所欲望的一切事情，而是指可以“使他的生活內(nèi)在地更好”的東西。〔11〕See Joseph Raz, Ethics in the Public Domain： Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford University Press, 1994, p.46.所以，拉茲將權(quán)利與個人福祉關(guān)聯(lián)在一起了。擁有一項(xiàng)權(quán)利應(yīng)該對擁有者來說是好的，而不僅對他人或某些事業(yè)來說是好的。拉茲的觀點(diǎn)為證成權(quán)利提供了一個重要視角，將其指向了權(quán)利對象之利益對個人福祉的貢獻(xiàn)，對何種對象能成為權(quán)利提供了實(shí)質(zhì)性指引。

與沃爾德倫相比，拉茲似乎更傾向于調(diào)和下述兩種主張：一方面將權(quán)利與某些重大利益關(guān)聯(lián)起來；另一方面仍然承認(rèn)權(quán)利具有獨(dú)立地位。例如，按照拉茲的觀點(diǎn)，我自己選擇哪種職業(yè)，對我的個人福祉具有重大利益。如果他人干涉我的選擇，我可以訴諸這一利益來反對干涉。但是，由于職業(yè)選擇的重要性本身就可以證成一項(xiàng)職業(yè)選擇自由的權(quán)利，我也可以不訴諸于利益，而是直接用權(quán)利進(jìn)行回應(yīng)?？瓷先?quán)利提供的保護(hù)與道德是一致的，但權(quán)利提供了一個獨(dú)立于道德論證的反對干涉之理由。

然而，從嚴(yán)格的分析意義上說，拉茲只是將權(quán)利視為一個從終極價值到義務(wù)的漫長論證的中間結(jié)論（intermediate conclusions）?！?2〕See Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford University Press, 1986, p.181.而“中間結(jié)論”觀點(diǎn)并不能支持權(quán)利的獨(dú)立性論題。理由很簡單，如果權(quán)利之規(guī)范性來自于權(quán)利對象之利益對個人福祉的重要性，那么，在權(quán)利對象之利益的重要性與一項(xiàng)權(quán)利主張的有效性之間就必然存在可傳遞性。這就會導(dǎo)致兩個結(jié)果：如果權(quán)利對象之利益對權(quán)利人福祉足夠重要，該重要性判斷就提供了將他人置于特定義務(wù)之下的充分理由，權(quán)利在實(shí)踐推理中是冗余的?！?3〕See Andrei Marmor, “On the Limits of Right” 16 （1） Law and Philosophy 1, 15 （1997）.而當(dāng)利益評價不具有權(quán)利證成所要求的重要性時，該對象就沒有資格作為權(quán)利加以保護(hù)，說P對該對象擁有權(quán)利也不會提供獨(dú)立的規(guī)范性力量。

拉茲對權(quán)利的獨(dú)立性可能會提出兩項(xiàng)辯護(hù)。其一，權(quán)利可以節(jié)省價值論證所需要的時間和精力。這一辯護(hù)只是將權(quán)利視為一種便利措施。權(quán)利關(guān)涉到個人福祉的重要方面，我們總會找到重要理由展開從利益到義務(wù)的實(shí)質(zhì)論證。其二，在一個對終極價值存在深刻分歧的多元社會中，權(quán)利為社會合作提供了中間結(jié)論。不過，這一辯解與其說是對權(quán)利獨(dú)立性的證成，不如說依賴于對權(quán)利獨(dú)立性的證成，亦即在乎終極價值的人，為何會接受中間結(jié)論，特別是當(dāng)特定選擇與其終極價值觀點(diǎn)不一致時，仍然會以中間結(jié)論來排除終極價值的要求。

（二）權(quán)利的內(nèi)在道德

盡管存在上述問題，拉茲的權(quán)利命題在原則上仍然是正確的，可以通過解釋得到改進(jìn)。可能是出于理論的一般性考慮，拉茲的權(quán)利命題隱藏了一些重要內(nèi)容，使其看上去更像一項(xiàng)義務(wù)命題而非權(quán)利命題，似乎我們只要證成了一項(xiàng)義務(wù)，權(quán)利就變成了一個附隨的結(jié)論。但是，證成一項(xiàng)義務(wù)與證成一項(xiàng)權(quán)利并不完全是一回事。許多權(quán)利都包含了選擇?！?4〕See H.L.A.Hart, Essays On Bentham： Jurisprudence and Political Theory, Oxford University Press, 2001, pp.183-184.而對包含選擇的權(quán)利之證成，比單純的義務(wù)證成多出一個環(huán)節(jié)。我們可以將拉茲的權(quán)利命題展開如下：

權(quán)利命題Ⅰ：當(dāng)且僅當(dāng)X能有權(quán)利，且其他事情相等，（1）X福祉（well-being）的某方面，是將他人置于某義務(wù)之下的充分理由；（2）由X來控制他人的義務(wù)，也是X福祉的重要方面，X擁有某項(xiàng)權(quán)利。

條件（2）意味著由權(quán)利主體來控制他人的義務(wù)，對權(quán)利主體的福祉有重大利益。所以，若采取寬泛的解釋，條件（2）也可被拉茲的權(quán)利命題所吸收。拉茲未明確提出條件（2），可能是考慮到并非所有的權(quán)利都包含了對他人義務(wù)的控制。但是，忽視條件（2）會導(dǎo)致其命題無法闡明權(quán)利的條件。正如拉茲所言，個人福祉取決于個人目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的能力，而該能力受制于社會環(huán)境和文化的一般特征。每個社會對個人福祉都會有相當(dāng)不同的理解，而某些理解，可能會證成廣泛的義務(wù)，卻不會出現(xiàn)權(quán)利觀念，至少權(quán)利不會對該社會具有普遍的重要性。而這種社會與拉茲的權(quán)利命題是相容的。

將條件（2）明確展示出來，可以更清楚地理解權(quán)利的條件及其與特定公共文化的聯(lián)系。權(quán)利廣泛地保護(hù)了選擇的利益。權(quán)利實(shí)踐的出現(xiàn)及其繁榮，在很大程度上取決于由條件（1）所證成的廣泛義務(wù)，至少其中有相當(dāng)數(shù)量的義務(wù)，可以通過條件（2）的檢驗(yàn)。如果這一說法成立，那么，權(quán)利就只能在特定的社會環(huán)境中出現(xiàn)。條件（2）揭示了權(quán)利與自主的關(guān)系。自主并不是個人福祉必須具備的構(gòu)成要素。在某些社會環(huán)境下，非自主的方式可能更適合提高個人福祉?！?5〕See Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford University Press, 1986, p.391.而權(quán)利只能在一個將自主視為個人福祉核心要素的文化中才能出現(xiàn)并繁榮發(fā)展。

由此可見，權(quán)利本身就包含了特殊的道德立場，亦即對以自主為核心的個人福祉的尊重。在這種特定的個人福祉觀中，自主不只是促進(jìn)個人福祉的工具，還被認(rèn)為是個人福祉的構(gòu)成性價值。對自主的工具性理解只關(guān)注到了自主的外在利益，亦即自主地行動可以更好地追求外部目標(biāo)的利益。但自主也具有內(nèi)在利益，這是一個人只能通過自主地行動才能獲得的特殊利益?！?6〕關(guān)于內(nèi)在利益的概念，參見［美］阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德：倫理理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第238-243頁。自主的內(nèi)在利益存在于下述觀念中：我們不只希望過一種善好的生活，還希望我們是自己生活的“作者”。自主選擇在特定的生活方式與行動者之間確定了內(nèi)在的聯(lián)系，使得他可以確認(rèn)自己在何種意義上是其生活的創(chuàng)造者，而這種確認(rèn)又與個人對自己的價值感、對個人能力和計(jì)劃的自我肯定、可以正當(dāng)期待的社會承認(rèn)關(guān)聯(lián)在一起，構(gòu)成了個人的自尊和尊嚴(yán)?！?7〕正如羅爾斯所指出的，自尊是一種首要善（primary good），因?yàn)椤皼]有自尊，就沒有什么事情是值得去做的，或者即便有些事情值得去做，我們也缺乏追求它們的意志”。［美］約翰·羅爾斯：《正義論》， 何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社2001年版，第427頁。此外，各種外在利益也只能通過自主的內(nèi)在利益，才能對個人福祉有所貢獻(xiàn)。例如，婚姻對個人福祉是有價值的，但被迫的婚姻卻不會對個人福祉作出貢獻(xiàn)。

不過，上述論證在何種意義上支持權(quán)利具有內(nèi)在道德，尚不清楚。我們可以借助塞爾的一對重要概念來闡明這一觀點(diǎn)。塞爾區(qū)分了調(diào)整性規(guī)則（regulative rules）和構(gòu)成性規(guī)則（constitutive rules）。調(diào)整性規(guī)則是用來指引做某事的規(guī)則，其所調(diào)整的行為是先于且在邏輯上獨(dú)立于該規(guī)則的，其表達(dá)式為“做某事”（Do X）。而構(gòu)成性規(guī)則的主要功能是要創(chuàng)造或定義（create or define）一種新的行為形式。被構(gòu)成的行為形式，不是先于或獨(dú)立于規(guī)則而存在的，而是在邏輯上依賴于規(guī)則并由規(guī)則所定義的。其表達(dá)式通常是“X算作Y”（X counts as Y）或者“在情況C中，X算作Y”（X counts as Y in context C）?！?8〕See John R.Searle, Speech Acts： An Essays in the Philosophy of Language, Cambridge University Press, 1969, pp.34-36.

按照塞爾的區(qū)分，對尊重以自主為核心的個人福祉這一原則，就可以有兩種解釋。由于該原則在邏輯上是先于且獨(dú)立于權(quán)利的，我們有理由將其視為調(diào)整性規(guī)則。這一理解與權(quán)利的工具論是相容的。拉茲的“中間結(jié)論”觀點(diǎn)就是一種權(quán)利工具論觀點(diǎn)。不過，拉茲可能誤解了其權(quán)利命題應(yīng)有的含義。其權(quán)利命題不是指引去做某事，而是要回答，在哪些情形下，一個要求可以算作權(quán)利?！癤因?yàn)镮而對Y擁有權(quán)利”作為一種規(guī)范，也是要定義“在情況C下，某個要求算作權(quán)利”。權(quán)利的存在無法在邏輯上獨(dú)立于該規(guī)范，因?yàn)槿狈Τ蔀闄?quán)利所需要的利益I，某個要求就不可能算作權(quán)利。根據(jù)這一理解，尊重以自主為核心的個人福祉，就不只是外在于權(quán)利的道德原則或目標(biāo)，還是權(quán)利的構(gòu)成性要素，因而從構(gòu)成的意義上說，該道德原則也是權(quán)利的內(nèi)在道德。

從構(gòu)成性的角度看，承認(rèn)某個要求可以算作一項(xiàng)權(quán)利，實(shí)際上是創(chuàng)造一種地位或功能，使權(quán)利擁有者可以做他本來不可能做的事情。〔19〕［美］約翰·R.塞爾：《社會實(shí)在的建構(gòu)》，李步樓譯，上海人民出版社2008年版，第82頁。這種實(shí)踐差異也體現(xiàn)在權(quán)利與道德之間。就道德而言，P欲對Q提出一項(xiàng)義務(wù)要求，該要求應(yīng)當(dāng)能被P、Q接受為彼此之間道德關(guān)系的共同裁斷（joint verdict）。假設(shè)Q對該要求之道德評價不足以支持一項(xiàng)義務(wù)斷言，他將不會將該要求視為一項(xiàng)義務(wù)，P也不能將Q置于義務(wù)之下。但是，假如P擁有一項(xiàng)權(quán)利，P就可以做其本來不可能做的事情，也就是在其選擇不能成為Q的共同裁斷時，正當(dāng)?shù)貙置于特定義務(wù)之下。

權(quán)利之內(nèi)在道德可以更好地解釋權(quán)利的獨(dú)立地位或功能，并為其提供了規(guī)范性基礎(chǔ)。由于權(quán)利包含了“X因?yàn)镮而對Y擁有權(quán)利”的結(jié)構(gòu)，I對于某個選擇是否算作權(quán)利而言是構(gòu)成性的。因此，權(quán)利不只是保護(hù)選擇，還指引選擇。只有在根據(jù)I可以得到證成的行動范圍內(nèi)，個人選擇才能作為權(quán)利得到保護(hù)。這一解釋避免了“選擇不可能論題”訴諸錯誤選項(xiàng)之必要性可能導(dǎo)致的爭議，同時又不會遭受“兩難困境”的詰難。這是因?yàn)闄?quán)利與道德仍然存在重要的功能分工：權(quán)利可以對根據(jù)I獲得證成的個人選擇予以保護(hù)，但其保護(hù)方式只是要求義務(wù)人采取或不采取相關(guān)行動，而不要求其接受權(quán)利主體對選擇的道德評價。道德仍然會介入到權(quán)利實(shí)踐中，但權(quán)利亦有其獨(dú)立的地位。而權(quán)利之所以能夠排除義務(wù)人從終極價值到義務(wù)的論證，不是因?yàn)樗抢澦f的中間結(jié)論，而是因?yàn)闄?quán)利的內(nèi)在道德承諾了一個為義務(wù)人所共享的終極道德判斷，這就是尊重以自主為核心的個人福祉之終極地位。正是這一終極判斷賦予權(quán)利人的選擇以獨(dú)立的規(guī)范性地位。

四、做錯事的權(quán)利

權(quán)利之內(nèi)在道德為辯護(hù)做錯事的權(quán)利提供了基礎(chǔ)，但完整的辯護(hù)還需要考察權(quán)利實(shí)踐的特殊結(jié)構(gòu)，說明權(quán)利之內(nèi)在道德在權(quán)利實(shí)踐中是如何指引選擇的。雖然此處無法詳述這一結(jié)構(gòu)，但先引入兩種權(quán)利概念對目前的議題而言會有幫助。筆者將指向某個行動領(lǐng)域或選擇范圍的權(quán)利稱為“一般權(quán)利”，而將與特定行動相關(guān)的權(quán)利稱作“具體權(quán)利”。例如，某人發(fā)表某篇論文、做某次演講的權(quán)利屬于具體權(quán)利，而表達(dá)自由的權(quán)利則是一般權(quán)利。

一般權(quán)利在權(quán)利實(shí)踐中具有重要地位。首先，一般性是權(quán)利功能的必然要求。羅列具體權(quán)利既是不可能的，相對于促進(jìn)自主生活這一權(quán)利的基本功能來說，也是不充分的。權(quán)利要最大程度地促進(jìn)自主，就應(yīng)該盡可能地與各種有價值的行動方式保持協(xié)調(diào)，同時還要允許權(quán)利主體創(chuàng)造和發(fā)明新的行動方式。因此，權(quán)利總是以財產(chǎn)、表達(dá)、婚姻、出版等抽象范疇指稱權(quán)利對象，且使用中性詞匯來界定權(quán)利所要求的行動，以便更好地向各種已存在或尚不存在的合理選擇保持開放?！?0〕參見［美］J.沃爾德倫：《做錯事的權(quán)利》，朱萬潤譯，載《世界哲學(xué)》2012年第4期。

其次，一般權(quán)利與具體權(quán)利的關(guān)系，不是歸納性而是證成性的。歸納性關(guān)系是指，由于P對A、B、C擁有權(quán)利，而A、B、C屬于某個一般行動范圍或領(lǐng)域D，所以P對D擁有權(quán)利。相反，P的具體權(quán)利由P對D擁有的一般權(quán)利證成。例如，演講的具體權(quán)利，由表達(dá)自由的一般權(quán)利證成。說兩者是證成性關(guān)系，并不是說在權(quán)利實(shí)踐中，一般權(quán)利總是先于具體權(quán)利出現(xiàn)。在很多情形下，我們面對的都是具體權(quán)利問題。證成性關(guān)系只是強(qiáng)調(diào)，一項(xiàng)具體權(quán)利要能夠得到辯護(hù)，必須訴諸一般權(quán)利。

一般權(quán)利與具體權(quán)利的證成關(guān)系，似乎是通過涵攝方式進(jìn)行的。涵攝只考慮一般權(quán)利與具體權(quán)利的“邏輯”關(guān)系。假設(shè)X和Y是一般性范疇，分別指向不特定的權(quán)利主體和權(quán)利對象，而P和Y1則代表具體的主體和對象。再假設(shè)X對Y擁有權(quán)利。根據(jù)涵攝模式，如果P和Y1可以分別涵攝到X和Y之下，P對Y1就享有權(quán)利。涵攝模式看上去可以對具體權(quán)利提供強(qiáng)有力的保護(hù)，但它誤解了權(quán)利推理的模式，也不能解釋復(fù)雜的權(quán)利爭議。采取下面的表述可以清楚闡明權(quán)利推理的關(guān)鍵要素：

一般權(quán)利：X因I而對Y擁有權(quán)利。

具體權(quán)利：P因I而對Y1擁有權(quán)利。

盡管在日常的權(quán)利實(shí)踐中，我們更關(guān)注具體權(quán)利對象所具有的直接而特殊的利益，但一項(xiàng)具體行動是否應(yīng)作為權(quán)利受到保護(hù)，既不是單純?nèi)Q于具體行動與一般權(quán)利之間的涵攝關(guān)系，也不是取決于該行動對特定行為人的特殊利益，而是取決于該行動是否具有證成一般權(quán)利的利益I。例如，P可能認(rèn)為其發(fā)表的演講非常重要，或發(fā)表演講可以擴(kuò)大知名度，或獲得豐厚的報酬，但其發(fā)表演講的具體權(quán)利，是由表達(dá)自由的一般權(quán)利所指向的利益I所證成的。

具體權(quán)利具有“P因I而對Y1擁有權(quán)利”的結(jié)構(gòu)，將權(quán)利的指引功能和保護(hù)功能關(guān)聯(lián)在一起。權(quán)利不僅指引權(quán)利主體的選擇，也指引權(quán)利對選擇的保護(hù)，或者說通過指引選擇來保護(hù)選擇。首先，權(quán)利對象指向之利益對權(quán)利主體福祉的重要性，對權(quán)利而言是構(gòu)成性的，權(quán)利主體在選擇如何行動時，應(yīng)該選擇能夠?qū)崿F(xiàn)I的行為，使該選擇在構(gòu)成意義上可以被算作權(quán)利。其次，這也表明權(quán)利并不保護(hù)任意的選擇。如果某個選擇根本缺乏證成權(quán)利的利益I，該選擇就構(gòu)成不了具體權(quán)利，不會作為權(quán)利得到保護(hù)。例如，商業(yè)言論雖具有重要利益，但不具有表達(dá)自由權(quán)指向的利益，就不得被當(dāng)作表達(dá)自由的權(quán)利來保護(hù)。在某些行動中，證成一項(xiàng)權(quán)利的利益I，可能會被其他對個人福祉來說更重要的利益勝出，該行為也會失去作為權(quán)利保護(hù)的基礎(chǔ)。所以，表達(dá)自由的權(quán)利不會保護(hù)誹謗和侮辱他人的言論。

然而，“P因I而對Y1擁有權(quán)利”的結(jié)構(gòu)，也導(dǎo)致了權(quán)利在保護(hù)選擇時，必然面對一個悖論式的難題。一方面，某個行為要作為權(quán)利來保護(hù)，應(yīng)該滿足“P因I而對Y1擁有權(quán)利”的要求。另一方面，特定行為是否以及在多大程度上對P的個人福祉貢獻(xiàn)了由I所標(biāo)識的利益，是一個非常復(fù)雜的問題。證成一般權(quán)利之利益可能具有多個面向，而且利益的實(shí)現(xiàn)總是程度性的。不存在一個判斷某個行動是否最佳或充分地實(shí)現(xiàn)了I的標(biāo)準(zhǔn)。如果我們根據(jù)“P因最佳或充分地實(shí)現(xiàn)了I而對Y1擁有權(quán)利”，來確定一個行為是否應(yīng)該作為權(quán)利保護(hù)，個人選擇就不再具有獨(dú)立地位，權(quán)利就會變成特殊的價值推理，反而會使權(quán)利實(shí)踐變得充滿爭議。因此，權(quán)利要為選擇提供獨(dú)立的保護(hù)，又必須在一定程度上阻斷權(quán)利保護(hù)與“P因最佳或充分地實(shí)現(xiàn)了I而對Y1擁有權(quán)利”之間的聯(lián)系。

如何解決權(quán)利獨(dú)立地保護(hù)選擇的功能與權(quán)利證成性理由之間的內(nèi)在緊張，并不存在一般性的解決方案，而是取決于社會的權(quán)利實(shí)踐及其慣例。但不管其慣例內(nèi)容如何，由于權(quán)利承諾了自主在個人福祉中的核心地位，每一個社會在確定權(quán)利保護(hù)的慣例時，都會以有利于自主的方式進(jìn)行，例如，將利益評價交給權(quán)利人，而不允許他人以價值判斷來剝奪其權(quán)利。這種做法會在權(quán)利實(shí)踐內(nèi)部留下一個規(guī)范性裂縫（normative gap），導(dǎo)致拉茲所指出的權(quán)利實(shí)踐的不對稱性，亦即“某一權(quán)利的價值、該權(quán)利被給予的重要性，或權(quán)利應(yīng)被遵守的嚴(yán)格程度，在很多情況下，與權(quán)利對于權(quán)利所有者的價值相比并不相稱”?！?1〕Joseph Raz, Ethics in the Public Domain： Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford University Press, 1994, p.45.例如，某件舊衣服對我雖無價值，我仍然對其擁有權(quán)利，而這可能是因?yàn)槲宜诘纳鐣嬖谝粋€保護(hù)財產(chǎn)權(quán)利的一般慣例，例如，在不存在明顯損害其他重要利益的情形下，對財產(chǎn)之價值的判斷應(yīng)交由權(quán)利人自己判斷。而這一慣例顯然賦予了自主比利益考量更重要的分量。

做錯事的權(quán)利就寄生在這一規(guī)范性裂縫中，且只是權(quán)利不對稱性的特定情形。這一解釋能更好地定位做錯事的權(quán)利。做錯事對個人福祉缺乏一般的重要利益，不可能像婚姻、出版、言論一樣成為獨(dú)立的權(quán)利類型。做錯事的權(quán)利只與具體行動有關(guān)，且只能寄生在該行動和某些一般權(quán)利的聯(lián)系之中。寄生性表明權(quán)利主體本沒有充分理由選擇某一行動，但仍然擁有反對他人干涉的主張權(quán)。這一權(quán)利不同于基于外部理由的不干涉。首先，基于外部理由的不干涉，并不意味著行動者擁有反對干涉的權(quán)利?；诔杀究紤]，或擔(dān)心將干涉的權(quán)力賦予政府，會導(dǎo)致政府權(quán)力過大等外部理由，也可以證成不干涉的正當(dāng)性。但外部不干涉所針對的行為可能根本不具備I所標(biāo)識的利益，因而不能被視為一種權(quán)利。而做錯事的權(quán)利意味著某些錯誤行為，在某個社會的權(quán)利保護(hù)慣例許可的范圍內(nèi)，擁有了證成一般權(quán)利的利益I，滿足作為權(quán)利保護(hù)的最低條件。其次，基于外部理由不干涉的錯誤行為會受到道德的指責(zé)，而受到權(quán)利保護(hù)的錯誤行為，會受到外部道德及內(nèi)在道德的雙重譴責(zé)。

因此，確實(shí)存在做錯事的權(quán)利。該權(quán)利的存在不僅凸顯了權(quán)利的內(nèi)在道德與行為對錯之道德之間確實(shí)存在重要的功能分工，也指出了兩者相互依賴和合作的關(guān)系。一方面，道德實(shí)踐依賴于權(quán)利。權(quán)利通過保護(hù)重要的行動領(lǐng)域，使得個人可以自主地進(jìn)行道德的自我建構(gòu)。另一方面，權(quán)利所具有的“P因I而對Y1擁有權(quán)利”的規(guī)范結(jié)構(gòu)，雖然限制了做錯事之權(quán)利的界限，最大程度地保障了權(quán)利與行為對錯之道德的一致，但權(quán)利內(nèi)部的規(guī)范性裂縫并非權(quán)利的邊緣情形或偶然現(xiàn)象，而是內(nèi)在于權(quán)利實(shí)踐的一般結(jié)構(gòu)中。權(quán)利只能通過保留規(guī)范性裂縫的方式來運(yùn)行，而做錯事的權(quán)利就寄生于其中。做錯事的權(quán)利不僅無法消除，還可能廣泛存在。而權(quán)利允許并保護(hù)某些錯誤選擇免受強(qiáng)制性干涉，也表達(dá)了對人們自主地進(jìn)行道德反思和行動之意愿和能力的信任，希望通過道德反思和論辯來彌補(bǔ)規(guī)范性裂縫，改進(jìn)權(quán)利實(shí)踐。因此，權(quán)利實(shí)踐必然會伴隨道德論辯，并在很大程度上也依賴于道德論辯的成就。

五、結(jié)論

對做錯事之權(quán)利的討論，可以澄清關(guān)于權(quán)利性質(zhì)的兩個錯誤觀點(diǎn)：其一，權(quán)利保護(hù)任意選擇，而道德指引選擇；其二，權(quán)利只保護(hù)道德許可的選擇。這兩種觀點(diǎn)都無法解釋權(quán)利的獨(dú)立性。權(quán)利的獨(dú)立性由權(quán)利的內(nèi)在道德所支持。權(quán)利不僅保護(hù)選擇，還通過指引選擇來促進(jìn)以自主為核心的個人福祉，但會在權(quán)利內(nèi)部留下一個規(guī)范性裂縫。做錯事之權(quán)利就寄生在這一裂縫中。權(quán)利保護(hù)做錯事，并不會使錯事變得正確。相反，承認(rèn)做錯事的權(quán)利揭示了權(quán)利與道德的區(qū)分與聯(lián)系：權(quán)利保護(hù)道德實(shí)踐的重要領(lǐng)域，但也依賴于道德論辯的成就。如果我們頻繁地通過寄生性的方式行使權(quán)利，又缺乏經(jīng)由道德論證和說服來改進(jìn)權(quán)利實(shí)踐的意愿和能力，權(quán)利實(shí)踐就會因失去內(nèi)在道德的支持而自我挫敗。

（責(zé)任編輯：宮 雪）