在地和旅外：從“三史”看華文文學和中華文化

黃萬華

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在地和旅外：從“三史”看華文文學和中華文化

黃萬華

“華文文學”是一個現代概念，它產生于近百余年來華人多向流動、遷徙而形成的移民文化中，“臺灣文學史”、“香港澳門文學史”和“海外華文文學史”的“三史”覆蓋了華文文學的全部時空?！奥猛狻焙汀霸诘亍笔侨A文文學兩種基本形態，兩者之間包括轉化在內的變動往往成為各地華文文學形成自身傳統以豐富中華文化的過程。華文文學的“本土”既是歷史傳統，也是現實情境，它抵抗外來殖民性文化，但也開放于“旅外”向“在地”的轉化，促成“在地”的多元性；有了“本土性”的豐富，才有中華文化的豐厚。“靈根自植”的中華性成為一種不斷展開中的開放的生命進程，中華性的變遷開掘了中華文化傳統中的多種可能性。非漢語的在地性和漢語的旅外性對話，兩種文化生命源頭的交流足以產生豐富雙方的新因素。這些都構成華文文學和中華文化之間的復雜關系，同時也蘊蓄華文文學發展的諸多潛力，最終使得華文文學成為中華文化的重要資源。

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“香港澳門文學史”和“海外華文文學史”三門課程(簡稱“三史”)，“三史”覆蓋了華文文學的全部時空，作為文學史系列課程，互相間又有著呼應、溝通、整合。例如，“三史”都按照三個歷史階段(1945年二次大戰結束前的“早期”、1945年至1970年代的“戰后時期”，1980年代后的“近30余年”)展開，所處世界性背景相同，民族性命運相連，地域性文學課題往往在發散、相遇中產生對話、匯聚，中華民族新文學的一些根本性問題得以浮現(“三史”都能按照這三個歷史時期講解，也說明“三史”內在關系的密切)?！叭贰币晕膶W史課程方式展開，高校課堂教學強調的問題意識在教、學互動中能強化、凸現華文文學自身的重要問題，文學史的傳承意識則推進包括經典化在內的重要問題思考的深入。有關華文文學議題的深入思考與華文文學教學實踐的結合，是當下思考與歷史語境的對話，使當下思考得以更具體切實地展開。本文就從“三史”出發(而不是以往習慣的從中華(內地)文化傳統出發)，再次思考華文文學和中華文化之間的復雜關系，這種復雜關系既指向各區域華文文學和包括五四新文學傳統在內的中華文化傳統之間的歷史聯系，也涉及相關各區域華族華人文化影響下各國各地區華文文學之間的關系。

一、“旅外”和“在地”:華文文學傳統的形成

“三史”得以成立，主要源于近百年來，發生在臺灣、港澳、海外的華文新文學既與晚清民初誕生的中國新文學源流關系密切，又形成了自己豐富的傳統。臺灣、港澳都較長時間被割讓，但終究與中國大陸同屬一個中國；各國華文文學曾經因為僑民意識的主導，而被視為中國文學的海外延伸，但終究會在華人的落地生根中成為中國之外的國別族裔文學。這樣的共識較易形成，但這種認識還不足以說明華文文學和中華文化之間的復雜關系，需要在華文文學具體的語境中，從作家作品創作這一最感性也最根本的文學存在出發，展開歷史的辨認、梳理。

“三史”著重講述的重要作家有124位，其中早期16人(臺灣9人，香港3人，海外4人)，戰后30余年76人(臺灣43人，香港18人，海外17人)，近30余年32人(臺灣10人，香港7人，澳門2人，海外13人)。作家“入選”的價值尺度堅持文學的經典篩選性和文學史的歷史傳承性，例如海外華文文學史敘述的重要作家中，既有“飲譽世界的文學大家”，如林語堂、程抱一、陳舜臣、高行健等，也有“其創作明顯指向經典性，反映出中華民族新文學達到的高度的重要作家”，如白先勇、王鼎鈞、楊牧、鄭愁予、北島等，還有“代表或引導了地區、國別一個時代審美趣味的改變，從而在那一時代的典律構建上產生重要影響的作家”，如葉維廉、陳瑞獻、嚴歌苓等和馬華新生代旅臺作家群，更有“在各個文學領域中以其獨異個性取得藝術突破，或在其居住國文學史中以其開拓性創作占有重要地位的眾多作家，其作品往往也有著不可忽視的經典性或潛經典性”①，如丘士珍、林參天、鐵抗、韋暈、郭寶崑、英培安、黎錦揚、鹿橋、熊式一、郭松棻、云鶴、趙淑俠、於梨華、李永平、商晚筠、潘雨桐、王潤華、淡瑩、林幸謙、黎紫書、哈金等(當代新移民作家中表現出色者眾多，是當下海外華文文學批評的重要對象，尚未更多作文學史的評判)。臺灣、港澳作家的“入選”，也取與海外相對一致的文學價值尺度。“三史”述及的作家超過三百位，但這124位重要作家的創作實踐構成華文文學版圖最豐沃的疆域。我們將這些作家的文學行蹤聚合繪成一種“地圖”，由此出發，可以思考華文文學和中華文化復雜關系的一些重要問題。

“華文文學”是一個現代概念，它產生于近百余年來華人多向流動、遷移而形成的多種移民文化中?？疾炷?24位作家的文學行蹤，他們基本上沒有至始至終生活于一國一地，而是在流動中屬于這樣幾個大的文化遷徙群體(我在過去的文章中大致提及過其中幾個文化遷徙群體②，現在的考察則有了增加)：閩粵——東南亞遷徙群體：閩粵祖籍地域文化與東南亞各國本土文化資源的交融，構成這一群體文化遷徙的基本走向；臺港——歐美日文化遷徙群體：既包括華人(中國人)被殖民時期在殖民宗主國的經歷，也指殖民時期結束后從臺港多向遷居歐美等地區，有的是幾度漂泊，出入于幾種文化空間，自己擁有的母體文化多次面臨異質的挑戰，也展開豐富的對話；臺港——中國內地文化遷徙群體：在某些特定的文學時期，如臺灣新文學誕生期間、二戰期間，臺灣、香港作家流徙到中國內地，但在特定時期結束后，他們往往返回原地，所以，他們在接受中國大陸文學影響的同時，也會以自己的文學活動、作品影響中國內地文學，甚至產生內地文學沒有的文學派別(例如1941年底香港淪陷后，香港詩人鷗外鷗等流落內地所開啟的包括圖像詩在內的知性詩歌創作，在國統區抗戰文學中延續了現代主義詩歌流脈)；“中原”——臺港文化遷徙群體：1940年代后，主要因為中國大陸政治變動而流落至臺港的內地作家，這里的“中原”并非地理空間，而主要指內地的五四新文化空間，“南渡”、“南來”作家對1950年代后臺灣、香港文學基本格局的影響舉足輕重，其后代則將祖居地文化融入臺灣、香港本土文化中，影響，甚至改變了臺灣、香港文化的構成；東南亞——臺港文化遷徙群體：1950年代起，東南亞華人的大批學子前往臺灣、香港攻讀高級學位，將華文非主流社會的華族文化和華文主流社會的文化交融，這種文化背景下成長的華人中生代、新生代作家對東南亞和臺灣、香港文學構成雙重存在、雙重影響；中國內地——歐美澳文化遷徙群體：既包括二戰結束后遷居歐美最終定居歐美的作家，更指1980年代后的新移民作家，前者在日積月累中展開中西文化的久遠對話，后者有著壓抑禁錮日久后爆發的文化交融……這些文化遷徙群體都將自身原先擁有的文化資源“旅外”遷移至現時文化空間，以“在地”的方式與原先的在地文化相遇、對話、交融，產生華文文學關系的變動性、開放性。“旅外”和“在地”是華文文學兩種基本形態，兩者之間包括轉化在內的變動往往成為各地華文文學形成自身傳統的過程，既反映出中華文化傳統播傳中的新變，也呈現出中華文化接納各區域華文文學得以豐富的樣貌。

所謂“在地”是就華文文學與所在地關系而言，它往往是“將自己置身他者之間”，落實于所在地“本土”之中；而“旅外”則就華文文學與離開地關系而言，前述文化遷徙群體都可視為其出發地的“旅外”群體。一地的旅外文學成為另一地的在地文學，某國某地的華文文學也往往包括在地文學和旅外文學兩部分，而它們之間的關系并非單一。首先，原先的在地文學情況復雜，往往存在多源多流。例如東南亞地區，僅就在地的華人文學而言，就有馬來亞海峽華人(峇峇)文學、印尼僑生馬來由文學等非華文文學等，而華文文學也隨各國華人居留狀況的不同而相異。語言不同，華人文學的歷史情境大不同；語言相同(相近)，華人文學的歷史情境也會不同，菲律賓的天主教文化、馬來亞的回教文化、泰國的佛教文化等對當地華文文學的影響都不可忽視。而華人聚居或散居的居留方式等也影響著華人在地文化的走向。同樣需要關注的是同一個國度而不同地域在地的華文文學因為都處于所在國“邊緣”，往往會各自為政。例如，華文文學重鎮的馬來西亞被南中國海分成西馬(馬來半島)和東馬(砂拉越、沙巴州)兩部分，東馬的面積大于西馬，但西馬經濟、文化的發達程度超過東馬，首都吉隆坡也在西馬，西馬文學也就“在近百年來都堂而皇之地代表馬華現代文學”。而事實上，東馬華文文學雖相對滯后，但一直有著自己的發展軌跡，其從1950年代起漸成規模，少受早期，尤其是抗日時期馬華文學“中國性”的影響，其東馬在地性更加明顯，從五六十年代的魏萌、吳岸等，到八九十年代的田思、梁放等，再到21世紀東馬作家全方位“書寫婆羅洲”實踐的展開，還有旅臺的李永平、張貴興(主要指他們旅臺前的創作)，已足以構成東馬華文文學的傳統，這一傳統密切聯系著婆羅洲雨林、多元種族文化、砂共歷史等東馬特有的資源，與西馬華文文學有著很大不同。西馬和東馬華文文學之間“不必存在任何從屬關系”③，而是當道并行的馬華文學。這種華文文學在地的多樣性使得各地華文文學的歷史情境具有豐富的差異性，即便都曾接受中國現代文學的影響，影響的內容和結果也會不同，甚至大相徑庭。

其次，華人文化一直處于“旅外”轉化為“在地”不斷展開的過程中。在這一進程中，一方面，“在地”的接納性非常強大，旅外者即便明確地保留著原先的身份，其文化行為，尤其是創作實踐仍然會有強烈的“在地”傾向，這大概出自文學創作的歷史情境性和現實關懷性。例如，馬華抗日救亡文學一向被視為“僑民意識高漲”，具有鮮明的“中國性”，甚至被認為由此中斷了馬華文學的本土化進程，但具體分析馬華抗日文學佳作，卻會感受到其強烈的在地意識，“外來者”主導的馬華抗日文學仍不失為馬華文學本土傳統形成中的重要一環④。五六十年代的臺灣文學也存在此種情況。這里涉及如何看待“本土”。華文文學的“本土”既是歷史傳統，也是現實情境，它抵抗外來殖民性文化，但也開放于“外來”向“在地”的轉化，促成“在地”的多元性。臺灣文學是強調“本土”最鮮明的，而其“本土”恰恰應視為多源多流。臺灣原住民恐怕是中華民族中人數最少的族群之一，然而，它的文學表達，是中華少數民族中最富有山林生命真諦，最敢于直面少數族群現實困境的文學，當是臺灣本土最強韌的文學存在；臺灣漢族“本土”文學一直在現代和鄉土、本土與外來交融中顯得豐盈，當是中華地域文化開掘最深入，草根性最豐滿，傳統最豐富的一種文學；而大陸各省籍作家匯合于臺灣，各種傳統、地域的文化奇妙交匯，深滲于臺灣土地，成就了中華文化史上難得的揚長顯美，其出生于臺灣的后代創作更可以視為本土孕育；臺灣旅外文學，其卓有成就的作家，在各國各地華文文學中數量最多，即便是一時不為臺灣政府所容納的“流亡作家”，在臺灣文學界仍“如魚得水”；海外旅臺文學的豐碩成果，顯示出中華文化海外在地播傳、反哺的民間多樣性。諸種文學，都從不依附權威的(政治)思想，而倡導思想的權威，以個人性獨立思考關懷臺灣，傳承傳統，根植于臺灣而互相呼應，又敞開胸懷，對話于世界潮流，讓中西方從未有過的接近，這些都構成臺灣文學的在地性。臺灣土地接納了這多種文學，并孕育其無窮的原創力。由此形成的文學傳統才是臺灣文學的本土性。有了“本土性”的豐富，才有中華文化的豐厚。

另一方面，“旅外”的流動性也始終存在。與“中國性”指向的終一性不同，華文文學的指向始終有著變動中的多樣性，既有一開始就出于“子孫久留之計”而視居留地為唯一家園，落地生根于所在地建構華文文學自足體系的，也有隨各種“出走”浪潮的起伏來回于原、新居留地之間的。落地生根者的在地性也會受到“旅外”沖擊而“再離散”，形成新的在地性。十九世紀，新加坡就發生過在中國駐新加坡領事積極倡導下的“再華化”運動，明顯帶有中國背景下海外華僑歸屬中華文化的指向。而這種“再華化”今天如果可能在已徹底歸化居留國的華裔中發生，情況就會有所變化。例如馬來西亞陳政欣的小說集《蕩漾水鄉》講述亞太地區(澳洲、印尼、新加坡、馬來西亞等國)華人所經歷的“再離散或雙重離散的過程”，其首篇《三城》就以在澳洲土生土長的第三代華人林麥克被公司派遣到上海、沈陽、西安三座城市的三個“第一天”，展現這個從未到過中國，而其父輩當年都選擇“背棄和逃離中國”的華裔青年“再漢化”⑤的生命歷程，他不僅從不識漢字到能夠“直接閱讀中文撰寫的中國近代史與小說”，而且逐漸走進了中國“民間文化與地理風貌”，但即便是他和中國戀人梅芬情意已深，他也“更愿意成為全球化的世界公民，而不是讓一些國界來囚禁”自己，而這并非“懷抱世界主義理念或理想”，而是因為他身處全球資本主義的時代，他要以“可以在世界上的任何國家工作”的“旅外”擁抱全球化。小說涉及的“再漢化”擺脫了國族歸屬，指向了全球化背景下華人生存的現實話題。

隨著以經濟領先的交流加強，回流式的“再漢化”會發生，其他內容的“再離散”也在發生。然而，任何“旅外”的發生，不只是意味著作家遷徙離開了自己的國家，也意味著他流散于原先的傳統之外，就是說，只有一種已經形成了自身傳統的文學，才會產生“旅外作家”。例如，1960年代后，馬華旅外作家(群)的出現，恰恰是馬華文學在馬來亞這個華文非主流國家已經形成自身獨立的傳統的印證。而1980年代后，以1960年代后出生的華人新生代為主的新馬旅外作家的創作既產生于全球化語境，又密切聯系著新馬華人在居住國所處地位和社會參與方式等的變化，其“地域性與全球性兼有”的創作，不僅成就驕人，而且對新馬國內，乃至東南亞各國華文文學構成一種“重建再構”的關系，并逐步成為新馬華文文學傳統的重要組成部分?！半x散”是傳統展開、發展的重要形式，“旅外”與“在地”之間的互動，成為華文文學形成自身傳統的過程。

二、“靈根自植”的中華性開掘了中華文化傳統中的多種可能性

“中國性”和“中華性”往往是我們考察華文文學的重要視角。以往我們認為，“中國性”包含強烈的現代民族國家意識，主要表現在政治、經濟、軍事等層面，也會傳遞到文化、文學層面，它密切了華文文學與中國現代文學的關系；而“中華性”則表現為精神的、倫理的、審美情感的等文化層面的內容，它使得各地各國華文文學能以自己的方式與世界文學(包括所在國其他文學)對話、溝通，并形成自己的傳統。⑥從“中國性”向“中華性”的轉換，是華文文學的共同現象。問題在于“中華性”的復雜性，它既有從中華文化本源地(有意無意地)向外播傳形成的中華性，也有在各地各國獨立自足形成的中華性，后者既與近百余年中不同社會制度、國家架構形成的地區隔絕有關，更聯系著各地區華人落地生根的艱辛歷程。1961年，唐君毅就在香港寫下《中華民族之花果飄零》一文，提出了“靈根自植”的文化主張，認為兩岸數地分離、中國大陸又斷裂傳統的情況下，堅守中華文化傳統之道格外重要，但又要另辟蹊徑，那就是境外、海外華人憑借自己的力量種植中華文明的“靈根”，將其培育壯大。這一主張雖有歷史的無奈，但卻是境外、海外保存、傳承中華文化傳統的正確之道，也道出了20世紀中華文化傳承、發展的動力和現狀，那就是原本多源多流匯合的中華文化在不同地域、社會中各憑“靈根”，自成傳統。這種“靈根自植”使“中華性”成為一種不斷展開中的開放的生命進程。

“靈根自植”的中華性有著不同情況。一種情況是華人在“被迫離開我熟識的空間和文化的中心而流徙到外國的時候，這份對中國的固執的愛，忽然升華為一種無比的力量……更清澈地認識到中國深層文化的美學形態和這形態所能……復活的民族風范”⑦，他們往往回到中國文化的源頭去尋找在居留國生存、發展的精神力量，其中卓有眼光者會超越自身生存的需求，自覺展開中外(中西)文化對話，而更有成就者會“不斷地在其本源文化積淀中最精華部分和‘他者’提供給他的最精彩的部分之間去建立更多的交流”⑧，“本源”和“他者”兩者的精華對話、交流，延續、豐富的不只是民族文化，更有人類文化。他們的成就還往往指向中華文化在其“本源地”被遮蔽的核心內容，與同時期華文主流社會的文化、文學取向沒有關聯，卻切中民族文化長遠建設之計。例如旅法的程抱一著力于生命運行根本問題的思考，視“三元思想”為道家和儒家共同之道，又和西方藝術思想有精神上的暗合相通，從而將三元論這一“中國思想所奉獻的理想化的世界觀”提升為人類的宇宙觀；旅美的葉維廉在道家美學和現象學匯通中提供了審視中國傳統美學、中國古典詩歌的新視角，由此建構了純任自然的詩學理論，對現代消費時代的東西方國家都有強烈的啟迪性。他們的著述在中國大陸、臺灣、香港產生的重要影響，不只是文化的“反哺”，更是文化的“重生”。

另一種情況是華人族群“靈根自植”久矣，遭受的壓力多種多樣，現實生活狀態紛繁復雜，其“中華性”有著更多變遷性。從東南亞華文文學看，原先的“中華性”往往表現為家國、族群、語言存亡絕續的象征符號和意識形態，后來則一步步更多表現為華裔東南亞國民的“精神性格、民族經驗、工作風格、道德倫理、學術理念、生活模式”等。例如，中華古典形象中，屈原是流傳最廣的，他構成了一種源頭，化成了一種習俗，代表了一種信仰。馬華文學中“屈原”這一形象從族群矛盾尖銳化的1970年代開始大量啟用，承載了馬華社會沉重的危機、困境壓力，表達著不滿、甚至抗爭華人經濟利益、政治權益被邊緣化現狀的情緒，也就有過多基于現實功利的取向。之后，隨著馬華社會生存狀況的變化和華人自我反省的深入，作家筆下的屈原形象開始有了自我質疑、自我反省、自我超越的新的豐富含義，屈原傳統的自由精神得到了一種現代性的建構，也更好地契合華人的現實生存。由此呈現出的源自深刻的內心體驗的批判性，表面上看是屈原(中華)傳統被解構，實際上卻是華人對于自己精神風貌、文化特質的建設，不失為對中華文化的一種豐富。如果將這種變化置于東南亞國家的本土化政策、華人處境、東南亞國家與中國的復雜關系等因素組成的大環境中，我們會強烈感受到，東南亞華人承受重重壓力，著眼于自身生存的現實和未來而展開的文化建設。也許表面上看它似乎是中華文化傳統的衰微，實際上卻是開掘了中華文化傳統中多種發展的可能性。近幾十年來，華文文學的成就往往產生于中華文化傳統在中國大陸被忽視或遮蔽的那些部分，也可以提醒這一點。

文學史總是生成于具體的歷史情境中，上述兩種情況中，后者的中華性更具有文學史意義。即便是在中國國力開始強大，不斷走向世界的當下，中國與世界各地各國的(影響)關系主要還在于經濟，政治次之，文化更次之，而“靈根自植”使中華性得以在各地華人社會以各自的方式延續，不斷獲得新的生命力。所以，更切實具體地從各地華人社會的歷史境遇和現實處境出發去把握“靈根自植”的中華性，方可看清楚華文文學和中華文化的復雜關系。

華文主流地區，如臺灣、香港等，還會有具有鮮明中國性的華文作家，而他們的創作會影響中華性強烈的地區華文文學，例如余光中的創作不只是影響中國大陸、臺灣、香港等華文主流地區的文學，也影響馬來西亞、新加坡等國華文文學，這也許說明文學中中國性和中華性的相連相通，文學使得中華性更成為華人開放的心靈歷程。

三、雙語寫作：中華文化在地性生產的拓展和提升

在地程度最深的當是以所在國家和地區非漢語的官方語言寫作，這些作家如果是雙語寫作，其非漢語作品又被翻譯成漢語，在漢語讀者中產生影響，如林語堂的創作，那么，其作品仍應該納入華文文學的研究范圍。就海外華文文學而言，漢語寫作和所在國非漢語的官方語言寫作也構成了“旅外”與“在地”的關系。無論何時何地的寫作，只要是用漢語寫作，作者總會籠罩在中華文化之中，成為中華文化的旅外狀態。那么，當作者進入另一種語言，尤其是另一種完全不同的語言，其寫作的“中華性”又如何？

華人作者的非漢語寫作，情況也很復雜。這里我們著重討論熟悉漢語同時又從事非漢語寫作的作家。他們大部分是為了使自己的創作能進入所在國主流社會而選擇非漢語寫作。例如，美國華文文學戰后的重要成績表現為此時期在美國產生影響的是幾位打入美國主流社會的華人作家，首先是黎錦揚，他是五四時期湖南鄉土作家黎錦明一家兄弟“黎門八俊”中的小弟，1941年畢業于西南聯大外文系，抗戰后期留學美國。他一開始就以唐人街為題材，開始英文創作，長篇小說《花鼓歌》(1957)以美國移民法禁止華人婦女入境為背景，圍繞觀念傳統的父親王奇洋和開始認同西方文化的兒子之間在婚事、事業上的沖突，講述代際、族群沖突所包含的東方和西方、傳統和現代的復雜關系。小說出版當年榮登《紐約時報》暢銷書排行榜，成為繼林語堂之后第二位享此殊榮的華人作家的作品。隨后，《花鼓歌》的中文譯本(歐陽璜譯)在香港出版，同時，《花鼓歌》改編成百老匯音樂劇，在紐約和倫敦兩地就上演了1千多場，得到六項東尼獎提名，又由環球影城拍成電影，也造成轟動。2002年，華裔美國劇作家黃哲倫推出新版音樂劇《花鼓歌》，在洛杉磯上演再次備受好評，小說《花鼓歌》也再度重版，“至今仍是美國人心目中中國文化的典型”。

《花鼓歌》作為最早將中國文化帶進百老匯的作品，以1950年代美國唐人街父子之間的沖突表現中西、新舊文化的關系和年輕人對愛情的追求。小說生動描述舊金山唐人街“這一片狹長的土地在流亡者眼里，仍然是與家鄉最為接近的地方。中國的戲樓子、粥棚、茶館、報紙、飯菜、中藥……都提供了一種氣氛，使每一位流亡者疑惑自己是否站在外國的土地上”，一家之長王奇洋就沉溺于舊中國情結中，他視唐人街外為外國領土，對西方的一切都本能地拒絕，而他在唐人街的生活仿佛仍在昔日中國，毛筆、文言、中藥、對聯、瓷器、麻將……中，這是讓他感覺到最安全、最陶醉的世界。他在僅有的一次走出唐人街的“罕見經歷”中感受到“夜總會”的晦氣，意識到自己孩子面臨的“危險”，便命令兒子學習孔孟之道，以防止變得野蠻和西化。然而，其長子王大雖如同他一樣穿長袍馬褂，唯長輩意志是從，但王大在種種“難以戰勝的禁錮”中掙扎之后，也終于擺脫那種“一無所有、無所作為和沒人需要的感覺”，離家出走。小說結束于“也許50年后，唐人街上那些熟悉的景象和氣氛中，絕大部分會消失得無影無蹤”，“因為這是年輕一代的世界，一切事物都在變化之中，雖然過程緩慢，卻是不可逆轉的”，表達出美國華人在蛻變和沖突中的自信和樂觀，

黎錦揚的成功有他持久的追求。黎錦揚1941年大學畢業后，就到云南芒市土司衙門當英文秘書，和“擺夷”人相處友好，真誠關注他們的命運。他出版過十多部小說集，包括同樣列入紐約時報暢銷書的長篇小說《情人角》(1958，中文版名《天涯淪落人》，李勉賢譯，講述在美華人教員的戀愛故事)等，但他自認講述云南土司故事的長篇《天之一角》(1959，中文譯本曾連載臺灣《聯合報》副刊，后由文星書店出版，譯者吳作民。該小說還在臺灣被改編成電視劇)是他寫得最好的小說，其中寫到的中國遠征軍和邊地少數民族的文化沖突反映出他敏銳的文化感受力。赴美后，黎錦揚也無水土不服，更沒有陷入鄉愁而不可自拔。他是中國作家中最早扎根美國的，社交圈也融入了美國社會，但他的創作卻全部取材于中國歷史和華人生活。《賽金花》《上帝的第二子(洪秀全)》等長篇著眼于人性、愛情寫中國歷史人物，《金山姑娘》《堂門》等長篇開掘于華工早年在美國采金、筑路的艱辛歷史，《中國外史》更是以一個家庭四代人的命運，講述從晚清到文革的普通中國人命運。而其中的文化沖突和溝通始終是他關注的重點，但他不會將文化沖突政治化，而用文學形式去展現，讓讀者觀眾自己去體悟思考。一直到新世紀，九十多高齡的黎錦揚還創作了《新疆來客》《來自中國的女人》《中國女人的靈與肉》《旗袍姑娘》等多個劇作，在好萊塢等地上演，無一例外地寫不同文化之間的對話和沖突，而他理解美國文化，尊重美國文化的娛樂性，視創作為職業，認真精心建立起作品人物與讀者、觀眾的關系，并采用美國人喜歡的幽默、輕松的方式表達，由此也讓美國人認識了中國文化，尤其是華族與人為善、相忍為謀的文化氣度。他的“英文好得不得了”，但他到了80歲，還用中文寫作，出版了小說集《旗袍姑娘》(1995)，塑造了眾多富有生命實感和生活趣味的美國普通華人形象。中華文化在他的血液里，根深蒂固。

黎錦揚的創作表明，雙語創作自覺的文化交流意識不會陷入“東方主義”一類陷阱，而能讓中國文化進入所在國非華人的尋常百姓家，其“在地性”確是深入的。同樣從事雙語創作而有影響的喬志高(1934年赴美留學，之后一生大部分時間都在美國)也和黎錦揚一樣，有自覺的文化交流意識，這事實上是從事雙語寫作者共同的文化取向。喬志高寫作一生出版的13種散文集大部分是關于美國風土人情和美國語言的，亦莊亦諧的文筆將英語詞匯演變的考證和社會習俗變化的體察結合在一起展開，讓人感受到他在英語世界中遨游時漢語及其文化依舊陪伴他。這里有一個很有意思的問題，非漢語(英語)的在地性和漢語的旅外性如何對話，構成雙語寫作者的文化基石。

這方面，程抱一的創作當為最典型、最成功。程抱一1949年旅法，1975年前主要用中文寫作，其中文詩文集《和亞丁談里爾克》(1972)和詩集《叁歌集》(1980)分別在臺灣、香港出版，其內容已經包含了程抱一一生對生命奧秘、中西文化對話等探索。此后開始用法文寫作，但其諸多重要作品已譯成中文，并在中國大陸、臺灣等華文主流社會產生廣泛影響。同時，他的法文作品獲得法國社會極高肯定，長篇小說《天一言》出版當年獲法國極有影響的費米娜文學獎，其另一部長篇《此情可待》也在出版當年獲法蘭西學院頒發的法語文學大獎，這是該院300多年來第一次頒獎給亞裔作家，程抱一也在獲獎翌年當選為法蘭西學院院士，成為與拉辛、高乃依、孟德斯鳩、伏爾泰、雨果、大仲馬、泰納、柏格森、法朗士等法國大家名列一起的“不朽者”

在海外華文文學歷史最深厚的馬來西亞，華人作家一方面對漢語有刻骨銘心的摯愛，華文教育始終陪伴華人社會的生存發展，另一方面。華人作家以馬來文(如張發、林天英等)、英文(如李國良等)創作的作品呈現的仍然是馬華民族生存的經驗、智慧和力量。即便只用漢語寫作，通過馬來文、英文交流而豐富華族生活經驗也已是常態。華文的旅外性日益轉化為在地性，這恐怕是華文文學得以長久生存的根本原因吧。中華文化不再是華人社會的消費品，而成為在地生產的文化得以豐富、提升，而那些蘊蓄著華文文學生存發展潛力實踐的展開，終將使得華文文學成為中華文化的重要資源。

①黃萬華：《第三元：海外華文文學經典化的一種視角》，北京：《中國現代文化叢刊》，2013年10期。

②⑥黃萬華：《文化轉換中的世界華文文學》，北京：中國社會科學出版社，1999年，第33、32頁。

③陳大為：《序·鼎立》，陳大為、鐘怡雯、胡金倫主編：《赤道回聲》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2004年，第ⅩⅧ頁。

④黃一：《馬華抗日文學的在地意識》，北京：《中國現代文學研究叢刊》，2015年9期。

⑤李有成：《改革開放癥候群——讀陳政欣的小說集<蕩漾水鄉>》，陳政欣：《蕩漾水鄉》，吉隆坡：馬來西亞有人出版社，2013年，第11頁。

⑦葉維廉：《母親，你是中國最根深的力量》，陶然主編：《香港當代作家作品合集選·散文卷(下冊)》，香港：明報月刊出版社，新加坡：青年書局，2011年，第338頁。

⑧[法]貝爾托:《當程抱一與西洋畫相遇——重逢與發現(達·芬奇，塞尚，倫勃朗)》，陳良明譯，褚孝泉主編:《程抱一研究論文集》，上海：復旦大學出版社，2013年，第142頁。

[責任編輯 韓 冷]

*本文系國家社科基金重大項目“華文文學與中華文化研究”(項目號14ZDBO80)，國家社科基金重點項目“百年海外華文文學(整體)研究”(項目號11AZD063)的階段性成果。

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1000-114X(2016)06-0149-09

黃萬華，山東大學(威海)文化傳播學院特聘教授，山東大學文學與新聞傳播學院教授、博士生導師。濟南 250100

廣東社會科學 2016年第6期