荀子與郭店政治思想

雷米·馬修（Rémi MATHIEU） 著，李 蒙 譯

（法國科學院 東亞文化研究中心，法國 巴黎 75005）

荀子與郭店政治思想

雷米·馬修（Rémi MATHIEU） 著，李 蒙 譯

（法國科學院 東亞文化研究中心，法國 巴黎 75005）

荀子學說形成于孟子學說的延續和對立，并得益于其他通常難以考證的學術貢獻。荀子可能生于湖北郭店楚墓已經關閉時期。對郭店不同文獻資料的研究讓我們看到荀子和埋葬竹簡的諸多相似之處。我們不禁要問：這些文本中思想的哪些方面可能啟發了荀卿？郭店文本中的政治思想通過諸多方面得以體現，其中包括臣子之忠、信、禪讓、禮之功用，人民之教育等。我們發現“教”這一概念占據著非常重要的地位，這是因為，如孔子所言，好的人民是受過教育的人民。荀卿有可能了解過郭店埋葬的文本。不管怎樣，這些文本都似乎直接或間接地影響了荀卿的思想。通過荀子的作品和郭店儒家文本中的例子，我們將說明思孟學派的某些論點是如何可能影響荀子學說的。要么荀子曾批評過這個學派的門徒，要么他采納了其中一些觀點。

荀子；郭店；政治思想

荀子學說形成于孟子學說的延續和對立，并得益于其他通常難以考證的學術貢獻。荀子可能生于湖北郭店楚墓已經關閉時期。根據專家鑒定，這些陵墓大致可以追溯到公元前四世紀到前278年間。墓地藏有以儒家為主隸屬于思孟學派的文本。思孟學派即子思與孟子學說之統稱。事實上，荀子在他著名的《非十二子》章中曾嚴厲地批評了一些思想家，其中就包括這兩位。他指責子思和孟子的門徒并沒有真的理解孔子的思想。在他看來，他們將五行理論①見《荀子》第六章《非十二子》59（諸子集成版，參考信息詳見結尾的書目）。在所有被作者批判的思想家中，子思孟子學派被排在了最后，緊跟著名家（或者辯論家）。荀子的批判有時會很嚴厲，他把所有對手都看作“愚”。他經常譴責他們“欺惑愚眾”。和孔子思想混為一談，從而背離了孔夫子的本義。

對郭店不同文獻資料的研究讓我們看到荀子和埋葬竹簡的諸多相似之處。不管是直接地（如果他對這些文獻已有了解的話），抑或間接地（如果探討同樣論題的文本已經在公元前三世紀，荀況主要居住的齊和楚區域流傳開來的話），我們不禁要問：這些文本中思想的哪些方面可能啟發了荀卿？另外，戰國時期作品的流傳問題也是個復雜的難題，因為考古發現只能告訴我們一小部分答案。我們還不知道文本的流傳方式以及它們是如何被作者們使用的。同時代作品中的借用倒可供我們一探究竟，然而對于這些借用是如何從一個文本轉到另一個文本上的，便不得而知了。

荀子的教育思想不僅涉及君子，其囊括了社會各界的每個人——至少是荀子認為的可教之徒，它也提出一個政治問題。我們由此就郭店政治論題發問——盡管所有文本探討這些論題的方式并不完全一致——它們是否可能對荀子及其弟子在修身和育人方面的思想有所影響？對儒家而言，文人和君王的教育只有在達成全民教育時才有價值。在這點上在孔子和荀子之間是否存在連續性？又或者，荀子的作品其實體現專制的法家，標志著一個轉折？

一、郭店文本的政治思想地位

郭店文本中的政治思想通過諸多方面得以體現，其中包括臣子之忠、信、禪讓、禮之功用，人民之教育等。在15篇儒家文本中，我們發現“教”這一概念占據著非常重要的地位，這是因為，如孔子所言①見《論語》第13章《子路》篇30，299（諸子集成版，“以不教民戰是謂棄之”），好的人民是受過教育的人民。從儒家最初階段起，教育便是構成政治道德的基礎。《論語》②見《論語》第13章29,299：“善人教民七年……”認為，這種教育不僅針對文人，也同樣甚至更加指向普通民眾。孔子肯定了教育關乎每個人，其在理論上并無社會等級的分別，即“有教無類”。孟子說到讓鄉學（或鄉校）向百姓教授“社會關系”③見《孟子》第三章《滕文公章句上》A-3，202（諸子集成版）：“所以明人倫也。”，就是注釋里所解釋的禮樂的教育。在儒家學說中，“教”是培養人充分利用自己的能力，并對他反復灌輸利他主義道德觀（在行為和意識上），這也是孔子思想的基礎。他的繼承者努力將這種教根據相關公眾的身份（君、臣、士、君子、民）變得更多樣化。但對女子的教育則從未被提及。

在郭店大部分文本中，教育被視為協助君主穩固政權及培養人民道德水平的政治和道德工具，因為君主的職能是引導人民：“倀民者教之以德”；“君子于教也其導民也。”（見《緇衣》第23-24和《成之聞之》第4）④郭店文本的引文摘錄于陳偉和彭浩，楚地出土戰國簡冊合集（一），郭店楚墓竹簡，北京，文物出版社出版，2011，197+128 p.，和Scott Cook, The Bamboo Texts of Guodian. A Study and Complete Translation, East Asia Program, Cornell University, Ithaca, New York, 2012, 2 vol., 1200 p. 這里不表述關于書寫的解讀方面的問題，我們在即將出版的法語翻譯版中對此進行了研究。。此外，《尊德義》第4-5則表達了榜樣的教育理論，“教為可類也”（“類”字義不確定），因為相比起傳遞的教學內容，教授的人作為榜樣更加重要。《尊德義》中的一段，第18， 確認教育與天生就是統治的人無關，而僅僅和被統治階級，即人民有關。“夫生而有職事者也非教所及也”。同篇中第12-16句提出了一個以肯定陳述為出發點發展起來的民間教育一般理論：“是以為政（正）者教道（導）之取先”。在區分了不同類型的教育，如禮教、樂教、辯說、言語等后，文中顯然更強調德教，就像《性自命出》第 18所言：“教所以生德于中者也”。在這個重要的段落中，我們可以清晰地看到，什么樣的教育基礎培養塑造什么樣的人：教以經商之道，便得經商之人；授以雄辯之術，便有辯者質疑一切永不服從，等等。這是儒家思想家所引起的社會變動的基本點。社會維持人們在其生長環境中所處的位置（農民的兒子很自然地成了農民），而教育則可以幫助人們從事其他社會地位較高的職業（平凡人家的孩子成為手藝人或者商人）⑤這個論據也在《荀子》第八章《儒效》92和93中。由此，荀子提出了社會再制的問題，并通過這個論據頌揚了教育作為“社會階梯”的價值。。教育是擁有相同本性卻舉止參差不齊的人類的獨有行為，如《性自命出》第9云：“四海之內其性一也其用心各異教使然也”。這句話當然會讓人想到孔子在《論語》第17章（2）以及荀子在《勸學》章中的陳述。“教”字通常作“訤”（言字旁在爻下），在郭店文本中有時亦作“”。不過，在《唐虞之道》第三和第五中，這個字被寫作“學”（學習），但仍應被解釋為“教”。好像“教”就是“學”，而“學”就是“教”似的！《語業一》中的一句（61）則證實“學教己也”。

由此可見，在郭店大多數儒家文本中，教育首先針對人民而言，這點起因于舊時的帝王（基本是周初帝王），正如《六德》第（39）和（41）中重述的：“是故先王之教民也”。對《尊德義》的作者來說，能夠教別人的人不需要被教，因為他生來就受過教育，只有他才能教人民。在考察荀子是否可能被這些觀點影響之前，我們看看他是否可能了解郭店論題中的其他元素。

二、郭店思想對《荀子》作品可能的影響

荀子在他的《非十二子》中曾提到并批判了聯結子思和孟子的思孟學派以及其門徒在郭店文本撰寫中起到的重要性作用。他稱這些人為“世俗之溝猶瞀儒”。思孟學說和《荀子》中的章節很可能存在著一種聯系。在幾個方面，似乎可以考慮對我們這位邯鄲人的思想和湖北竹簡上呈現的一些理論進行對照：要么他采用了這些理論，要么他對此提出質疑，要么他好像被影響了。

例如，在讓位這個政治問題上，《唐虞之道》對讓位（禪/擅）持正面看法，因為這一制度可以更好地挑選出君王，這是傳統世襲制無法做到的。在第25章《成相》中，荀子并沒有譴責堯作出的相關決定：“尚賢……讓賢以為民”。然而在文中其他地方他卻批評這種行為不合事理，或者用他的話來說，有違天然。因為君王本性特殊，即使再有才干的臣子也無法與之相提并論（見第 17章《正論》）。可見，荀況在書中對讓位這個問題上的立場并非一成不變，盡管這個問題主要在《正論》章中被談論。

在禮這個寬泛的問題上，荀子對禮起源的理論似乎受到了郭店《性自命出》篇的啟發。 在第19章《禮論》中，荀子如是寫道：“禮起于何也？人生有欲，欲而不得……爭而亂……先王惡其亂也故制禮儀以分之以養人之欲。”禮因人之欲望而生，用來調養人之欲望，滿足人之需求，同時保證社會的安定。我們在《性自命出》篇（18）可以看到這個理論的雛形：“禮作于情……當事因方而制之。”從另一方面看，《語叢1》（31）有云：“禮因人情而為之”，《語叢 2》（1）也道：“禮生于情”。可以看出，荀子和郭店本所表達的是一個意思，雖然用詞不同：禮的產生根源就是為了控制人類的感情和情感并進一步通過控制每個個體來控制整個社會。我們了解禮在荀子政治理論中的核心作用。

在荀子關于性的理論中，荀子對人性的構想顯然與《性自命出》（9）和上海博物館的《性情論》竹簡中性乃人生來上天的饋贈的看法一樣。另外，在人性的問題上，荀子持“性惡論”這一消極立場。所以，他批判孟子的“性善論”以及《性自命出》的“性無善惡論”。事實上，在《性自》中，人性無所謂天生善惡，而是作為上天給予的天性存在，并會依據所遇之事變化：“凡人雖有性心亡定志。待物而后作……性自命出，命自天降……”。這個觀點和《中庸》開頭（一般認為是子思之作）所陳述的以及《告子》中的相關敘述頗為類似，正如我們在《孟子·告子章句上》中所讀到的一樣。荀子在第23章《性惡》中指出只有“偽”，即性之對立，可以戰勝人性之惡。而《性自命出》（39）則稱，“仁”出于人之本能，因為它產生于本善之性。

荀子很可能已經了解這些理論，像對孟子的理論那樣，試圖對這些理論進行徹底批判。因為郭店文本斥責所有形式的“偽”并喜歡贊揚“天”和“誠”。然而，《成之聞之》（28）和《荀子》的《性惡》章都講到所有人，圣賢之人也好，粗鄙之人也罷，先天的本性都是一樣的，正是教化政策將他們區分開來。荀子認為，教化顯然是一個有效修正人性的人為方法。

荀子在“忠信”上的政治立場與郭店《忠信之道》篇有諸多相同點。《魯穆公問子思》篇也考慮到了“信”的問題。這個問題在《荀子》中被探討了30多次，特別見于第11章《王霸》和第12章《議兵》。在這些章節中，荀子對君臣之間的忠道的定義在郭店《忠信……》（5）中已經被論述。忠的問題在戰國末年那個背叛凌駕于政治關系之上，臣相在諸侯國間穿梭，易主之事更迭的時期顯然很重要。如此，一諾真的值千金嗎？

《窮達以時》和《荀子》中關于“時”之重要性的描述也有相似之處。《荀子》第 17章《天論》和第 28章《宥坐》中的眾多共同點中，至少有一個是關于非常重視行動時機的想法。《窮達以時》（11和1）這樣寫道：“遇不遇天也”；“有其人亡其世雖賢弗其行矣”。而荀子——抑或他的一個門徒則說：“有其人不遇其時雖賢其能行乎？茍遇其時何難之有？”荀子在文中其他地方卻提到由于時機取決于天，所以它是隨機的。行動的時刻決定了其效力及道德價值。見隸屬思孟學派的可能影響了荀子的其中一篇《窮達以時》（14和15）或者《五行》（6和27）。

在翻譯郭店儒家文獻的過程中，我們還可以看到這些文獻與荀子中諸多表達與觀點上的聯系。例如，“慎獨”這個概念出現在《荀子》第三章《不茍》和《五行》（16和 18），還有出現在《大學》（1），《中庸》（1）和《禮記》中《禮器》章（16）的“君子慎其獨也”。這個表達并沒有在《論語》和《孟子》中出現，所以可能源于子思學派。荀子很有可能在《五行》或者類似的文本中讀到過這個集中了兩個重要概念的觀點：“慎”是指小心仔細謹慎的觀察；“獨”則指道德意識，內省，單獨地。

同樣地，荀子總是優先使用“修身”這個表達而不是《論語》中的“修己”。“修己”一詞在《孟子》和郭店文本中均未出現。郭店的所有文本都使用了“修身”一詞，比如《六德》（47），《性自命出》（56和57），當然還有《孟子》，《禮記》的其中兩章（《曲禮》《射義》），《中庸》和《大學》。

我們可以找出更多這樣的例子來表明在郭店文本中的一些典型表達方式在荀子中其實也可看到，對于出現這個現象的原因，還很難作出解釋①在這些共同的表達中，“惡惡”（厭惡惡）見于《孟子》第二章《公孫丑章句上》II A-9, 144，《緇衣》, 1 et 44, 和《荀子》第18章《正論》，218 et 219。二元詞“忠臣”在《魯穆公問子思》中頻繁出現，1,2,3,4； 在《荀子》中出現六次，分別見第八章《儒效》82，第19章《禮論》239,240和249，25章《成相》306，26章《賦》319（在《淮南子》中，同樣的表達也出現了十幾次。）這個詞在《論語》和《孟子》中的缺席似乎可以證明在春秋末年的孔孟時期，“忠臣”這個問題尚未達到舉足經重的程度。還有“天人之分”的表述，見于《窮達以時》1，《荀子》第17章《天論》205。“人道”這個詞，未見于《論語》，在《孟子》第四章《離婁章句上》出現一次，A-12，299，但是這個詞卻在郭店文本中被頻繁使用（比如《六德》6，5和26；《五行》4-5和19-20；《性自命出》15和41；《語業1》18-19和36；《尊德義》5和8），在《荀子》中也被提及差不多十次之多。。但這些具體的表達，可能跟文本所呈現的觀點一樣，可以讓我們看到作品之間影響作用的痕跡。如果可以做出這方面系統的清單，我們將很有可能從中大大受益。這個做法并非毫無可能實施，鑒于我們目前已經掌握了郭店出土的書寫文本，當然也有荀子作品的書寫文本，不管其真實作者到底是誰。

三、《荀子》中精英的培養教育及其政治功能

在這個邯鄲人的作品中，首先應該考慮培養國家的政治官員。不應該只是在道德上教育人民成為君子，更應該在政治上教育統治階級控制人民，必要時采用刑罰手段。眾所周知，荀子對刑罰相當重視，不像孔子在這個問題上表現出的謹慎態度（見《論語》第13章3）。荀子的門徒李斯（公元前280—208年）則從他的訓誡中得出一些專制的結論。荀卿多次強調他的教育目的：“教”旨在教育那些可被教之人，“誅”那些元兇首惡（見《王制》章1）。

荀子認為，大臣們引發的中心問題就是他們對君王忠心的教育問題。這個問題在《荀子》第 13章《臣道》中就有所涉及。《臣道》章有可能也受到了《魯穆公問子思》中相關論點的影響。依荀子看，君王和其臣子對人民的教育規劃上，首先應該考慮對人民的教化，而只有圣臣才可以實施這個規劃。所以，這些大臣既是人民的教育者，也是君主的忠心臣民。“故用圣臣者王”，荀子如是道。荀子用了十幾次“教化”這個表達，說明只有教育才可以使人民轉變，走向文明。他也提到了“教誨”這個在郭店文本中幾乎看不到的表達（除《六德》21外）。就像荀子在《大略》章中所說，“不教無以理民性”。這個教育首先針對禮樂，旨在確保社會秩序，肯定對祖先崇拜的尊重和孝道。

大臣自己也要通過學習子書和經（郭店有六個，也許《荀子》從中也得到了啟發）培養忠信的質量。可以看出，學習就是自己學習。《勸學》作為《荀子》的首篇一開始就說“學不可以已”和亞里士多德《形而上學》I中所闡述的相同，荀子認為人天生就有求知的欲望，而學習的目的是提升自己和理解世界。荀子所說的學習首先是對經典的學習，就像他在《勸學》中所寫道的，還有我們在《性自命出》（15），《六德》（24）或者《語叢1》（38）中讀到的一樣。可以說，我們更關心對知識分子和官僚精英們的培養，當然在國學中仍會向民眾①關于荀子中樂的職能的描述，可參見吳文璋非常有趣的研究，《荀子的音樂哲學》，臺北，文津出版社，1994，第197頁。教授禮樂。關于經典，應該指出的是，士的教育和人民的教育一樣，很大程度上都得益于《詩》（經）。郭店的許多文本都通過大量引用《詩》來闡明其文字，《詩》從某種意義上說就是論證的保證。舉例來說，《緇衣》中引用了《詩》②見《緇衣》，1，3，4，9，12，13，15，17，30，32，33，39，41，43，44，46。這些引用主要用于說明教育目的（18，23，24和27枝尤其強調這個目的）。中17處裝點其文字。還有其他郭店文本給予了《詩》很大的重視，甚至不惜犧牲其他經典③見《六德》，24；《性自命出》，15和16；《語業1》，38，等。。值得注意的是，郭店作者們提到并且評注的很多《詩》中的詩歌也同樣被《荀子》的作者提及并評注。似乎有些詩歌對于生活在戰國末年的作者們而言必須引用④諸多例子中，其中一個例子應當同《詩》的詩歌247“既醉”的引用一起來讀。荀子在第27章《大略》335中轉引了（轉引自孔子）。同樣，《緇衣》45中也有援引。。在分析《詩》在魯國的《春秋左傳》中的被引問題時，我們也看到了相同的結果。從儒家主要思想家中可以看到，其他經典（《書》《樂》《春秋》《易》《禮》）遠沒有那么大影響⑤根據儒家基礎作品中對經典的引用索引，我們注意到《詩》的絕對統治地位和基本缺席的《易》。見Philosophes confucianistes (Kong zi 孔子，Meng zi 孟子，Xun zi 荀子，Zhongyong 中庸，Daxue 大學，Xiaojing 孝經)，Ch. Le Blanc & R. Mathieu，trad. et éd.，Paris，Gallimard，collection 《 Bibliothèque de la Pléiade 》，2009，第1451-1455頁 (index des citations des Classiques)。。郭店和荀子都保持了重視《詩》而犧牲其他五部經典的傳統。需要強調的是，在漢代最終編纂完成前，《禮》顯然是主要的參考文本，因為在郭店和荀子文本中，禮樂是教育人民的主要工具⑥《禮》和《樂》是唯一兩部作為人民和精英教育手段被一起引用的經典。參見《六德》，2和26；《五行》，28；《性自命出》，16；《語叢1》，42；《尊德義》，29。荀子將這兩部作品一起引用了20多次，但他并沒有明確指出引用的是《禮》和《樂》中的是禮儀上的或是音樂上的具體哪些文本。。有趣的是，《易》在儒家學派創始人（孔子和孟子），郭店以及荀子中都不太被關注⑦我們只在《荀子》中發現了三處《易》的引用（第五章《非相》，53，第27章《大略》，326和328），在孔子和孟子中則完全沒有《易》的引用。S. Cook，第 686頁，45中曾指出《易》在荀子作品中并沒有什么重要意義，更廣泛地說，在戰后末期前的儒家文本中都沒什么重要性。。這個情況很奇特，因為儒家后學力圖將《易》歸為儒家學派作品。然而，在春秋戰國時期，《易》顯然沒有被視為哲學上或者道德上有教義的文本。看來，《易》并不能——至少在其最久遠的部分中——被孔子的門徒當作道德教育作品來閱讀。

四、結論

荀子在教育和政治上的觀點不僅源于孔孟，還源于戰國后期其他文本中廣為流傳的論題。不管是郭店的或是上海博物館的竹簡，都強調對臣相的教育——旨在為君王培養德才兼備的君子。可以參考的范例是，根據《莊子》第 33《天下》篇中的用語，孔子堅定地追隨“內圣外王”之人（評注用“素王”解釋）。荀子雜糅的作品呈現出的多樣性證明了他多種多樣的靈感來源和他兼收并蓄的影響。荀子對一切充滿好奇，并對所有思想學派持開放的態度，哪怕在批判其他諸子百家時也是如此。他對他所處時代的所有領域的知識都感興趣，所以毫無疑問，他肯定知道子思學派的文本。只是我們不知道具體是哪些文本，因為荀子不會明確指出他引用了其中哪些，此乃當時慣例使然。當然那些他斥責了論題的文本，我們是可以知曉的。

很難斷定是否荀子對郭店文本已有了解。正如我們所看到的，如果這些文本可歸于思孟派系，在對待那個時代的重要哲學問題上，它們卻并沒有達到觀點上的一致。然而，荀子和郭店的作者們的一些看法和表達是共同的，一些則不然。批判了思孟學派文人的荀子顯然對這個門派的某些方面的見解相當了解。有可能郭店和荀子的文本有著同一個來源，只是我們還尚未發現，而考古學家也許會在未來的某天為我們揭開謎底。而且，楚墓年代和《荀子》不同章節成書時間上的不確定性也讓我們難以就此下結論。盡管如此，我們還是可以看到荀卿的版本輕道德，重刑罰，所以它更傾向于效率，體現了法家的學說。從多方面看，荀子思想預示了建立在約束和責罰之上的法家論題，因為荀子觀察到道德上的忠告根本不足以持續地修正人的行為。在這點上，荀子與郭店的思想家不同。《緇衣》，27寫道“刑罰不足恥”。這位邯鄲人則很少因為羞恥心擔憂①根據《荀子》第六章《非十二子》，64中所示，沒有修養的君子才會有羞恥心（同見第十九章《禮論》， 241）。在荀子的巨作中，“恥”字只出現了十九次，差不多和一部《論語》中該字的字頻相當。。我們都知道他有多重視刑罰實施的有效性和嚴厲程度，而對其象征意義嗤之以鼻。

郭店儒家文獻的法語翻譯版很快就可以讓我們在歐洲近距離地分析這些文本，并將它們與璀璨先秦時期的荀子或莊子之類的偉大思想家的作品對比。因為很多當時被認為是荀子的哲學或政治思想現在都可以在郭店大量多樣的文本中找到源頭。事實上，不納入郭店和上博之類的考古文獻（目前已知的其他考古遺址也能給我們提供大量的對比數據），我們就不可能研究荀子的思想。郭店具體的益處在于出土文本幾乎都屬于思孟學派（《老子》和《太一生水》除外）。得益于這些文本，荀卿才創建出其特有的學說，盡管他在批判了文本中的一些論點的同時，也采納了文中的一些主張。

（譯者：李萌，巴黎第七大學博士研究生）

（責任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

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1673-2030(2016)04-0016-05

2016-08-15

雷米·馬修（1948—），男，法國巴黎人，法國科學院東亞文化研究中心前主任、研究員，現為榮譽研究員。