中華和合哲學及其現代價值

左亞文 侯文文

中華和合哲學及其現代價值

左亞文 侯文文

中華和合哲學是獨具東方智慧特色的哲學形態，其淵源最早可追溯到五千多年前炎黃蚩三祖的“合符文化”，后經千年的發展終于在周代完成了它的哲學構建，形成了比較完備的理論系統。在春秋戰國的“百家爭鳴”中，這種強調和合的辯證思維得到了極大的發展，形成了一種能與當時西方樸素辯證法相媲美的哲學思想。與西方矛盾辯證思維相比，和合辯證思維的致思重點在于對立面的同一性、統一性、和調性和互補性，其所強調的“和諧性的原則”。隨著和平和發展時代的到來與中國改革開放的深化，這一哲學形態凸顯出新的時代價值，因而被推到理論的前臺。

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中華和合哲學是蘊含在中國傳統文化中的精髓和靈魂，亦是其實質和核心。自20世紀90年代中期起，中華和合哲學隨著“和合文化”熱潮的興起開始被提了出來。什么是中華和合哲學?它是在什么樣的時代背景下被提出來的?其在歷史上形成和發展的過程怎樣?與西方哲學相比它具有什么樣的智慧特色?其現代價值如何?本文將對此作一初步的探討，希冀得到學界同仁的指教。

一、中華和合哲學的提出和建構

就中國傳統哲學的本來面目來說，它在本質上就是一種和合哲學。這種哲學獨具東方智慧特色，與西方哲學既相契合，又大為不同。

這種哲學散見于全部中國古代的哲學文獻之中，而且處在一個樸素的狀態。這就需要我們對其進行建構，并加以創造性的轉換和發展。

當然，我們要做的第一個工作是要把中國哲學與西方哲學進行比照，在這種比照中凸顯中國哲學的“和合”特色，并在概念上加以定位。

如果從中華和合哲學的正式命名來看的話，它的明確提出并得到哲學界相當一部分學者的認同，是20世紀90年代中期的事情。

隨著和平和發展時代主題的確立與改革開放的深化，在20世紀80年代中后期，學術界的一些有識之士開始從不同的角度思考和探討這一問題，至90年代中后期，終于形成一股“和合文化”的熱潮。我們很難說，誰最先提出“和合文化”或“和諧觀念”、“和合思想”的概念，并最早進行具體研究。

據資料所及，如果單純從時間上看的話，著名國學家錢穆先生可以說是最早進行了這方面的思考。早在20世紀40年代初，錢穆先生就從中西文化比較的角度，有意識地提出了中國傳統文化的融合精神。他認為，“融合協調、和凝為一”是中國文化精神最主要的一個特性，而且反復強調中國人喜合，西方人喜分，這是中西文化一個不同的分野。①錢穆:《中國文化史導論》，商務印書館1994年版，第205頁。

而著名國際儒學學者、夏威夷大學教授成中英先生則在1977年就從哲學本體論的角度，提出了“和諧本體論”、“和諧辯證法”的概念，并發表了《構建和諧辯證法》一文，系統地闡述了他的構想。

但是，無論是錢穆先生還是成中英先生，他們對中國傳統文化和諧本質的體認，因其超前性并沒有被當時的學界和社會所廣泛認同，特別是當時的歷史環境還沒有把這個問題的意義凸顯出來，因而他們的思考和研究純屬個人興趣，不可能形成一種切合時代需要的社會思潮。然而，這種研究成果的積極意義是毋庸置疑的，它為20世紀80—90年代和合文化在中國大陸的興起，以及進入新世紀之后進行構建和諧社會的實踐，提供了有益的思想資源。

我國改革開放進入20世紀80年代中后期之后，人們祈求和平、和諧，期盼發展、進步的心理日益強烈。正是在這種社會心理的土壤里，逐漸滋長出“和合文化”的精神之花。中國傳統文化中本來就蘊含著豐厚的和合思想資源，在這種新的歷史條件下，和合文化傳統凸顯出新的時代意義。當時，在理論界和文化界，以至于整個社會，上至中央領導，下至普通民眾，幾乎不約而同自覺不自覺地認識到利用中華和合傳統資源來論證倡導和諧與維護和諧的重要性，直至最終匯聚成一種“和合文化”的思潮。

在學術界，引潮流之先的要算中國人民大學的張立文先生。張先生從1987年起，就從其深沉的歷史使命感出發，以董仲舒“三年不窺園”的精神，潛心竭思于“和合學”的研究，終于有所大成。他在20世紀80年代末90年代初就開始向研究生和博士生講授“和合學”的課程，并在海內外發表了十數篇關于和合學的文章和多場演說，在此基礎上，于1996年完成了上下兩大卷、78萬字的《和合學概論》的創建。在該書中，他系統地提出了一個關于21世紀文化戰略的構想，并苦心孤詣地建構了一個包含“地”、“人”、“天”三界以及理論公設和形上、道德、人文、工具、形下、藝術、社會、目標八維等新學科分類在內的宏大的和合學理論體系。

張先生認為，和合學是“中國文化人文精神的精髓和首要價值，既與西方的神創思維(實質上是一元化的思維)大異其趣，也與近一個世紀來中國人提出的應對西方挑戰的種種方案和主張(如中體西用、西體中用、中西互為體用、中西為體中西為用說;抽象繼承、選擇繼承、宏觀繼承、具體繼承論;創造性轉化、創造性解釋、綜合創新論;全盤西化、儒學第三期發展、復興儒學說，等等)有所不同”。②張立文:《和合學概論——21世紀文化戰略的構想》(上卷)，首都師范大學出版社1996年版，第1頁。

對于張立文先生的這些觀點以及他所構建的和合學理論體系，盡管學界有種種不同的看法，但是大多數學者認為，其所提出的和合學構想特別是其大力倡導開掘和弘揚中華和合文化的理念，對于后來和合文化熱潮的興起，以至進入新世紀之后我國建構和諧社會和建設和諧文化戰略思想的實施，都產生了不容否定的積極影響。

當時，國內理論界還有一些學者與張立文先生一樣，也在思考和探索中華傳統和合文化及其現代價值問題。例如，楊建華教授于1999年在浙江人民出版社出版了專著《中國早期和合文化》。

值得一提的還有香港中文大學哲學系的王煜教授，他在1967年就出版了專著《儒家中和觀》，對儒家中和觀進行了全面的梳理和闡釋。

除此之外，廣東省社會科學院的李明華教授、遼寧省委黨校的田廣清教授也較早探討了中華和諧思想。1992年初，在廣東省召開的“增強中華民族凝聚力學術研討會”上，李明華教授作了題為《中華傳統文化中的“和諧”觀念與中華民族凝聚力》的學術報告，引起學界的注意。田廣清教授于1998年在中國華僑出版社出版了專著《和諧論——儒家文明與當代社會》。

當時，思考和探索中華和合文化與和諧思想的人遠不止上述幾位學者，還有一些人士以不同的方式、從不同的角度思考和探討過這個問題。在這里，筆者所要強調的是，就是在這樣的時代機緣和社會心理基礎上，以及一些充當了先驅者的人士的感召下，終于在20世紀90年代中后期掀起了一股探討和合文化的熱潮。

這股和合文化熱潮興起的標志性事件是，1996年底，由人民日報理論部、光明日報評論部、《科技智囊》雜志社、北京大學國情研究中心和中國歷史唯物主義學會國情調查工作委員會等新聞單位和學術機構發起的“中華和合文化弘揚工程”開始啟動。該項工程的宗旨是，研究、闡發和弘揚中華傳統文化中的“和合精神”，以促進我國的精神文明建設，增強中華民族的向心力和凝聚力，推動祖國統一大業和國際和平事業。程思遠、楚莊、范敬宣、邢賁思、張岱年等擔任該工程的組織領導和學術指導工作。程思遠不顧年邁任組委會主任，邢賁思任執委會主任。

這個弘揚工程啟動后，開展了一系列活動，發表了不少文章，當時在全國產生了很大的影響。特別是在其帶動之下，在全國形成了一個探討和合文化的熱潮。

根據知網統計，自1988年至2004年我們黨在十六屆四中全會上提出“構建社會主義和諧社會”之前，在全國各級報刊上發表題中有“和合文化”的文章計124篇，發表題中有“和諧思想”的文章35篇，發表題中有“和合思想”的文章46篇，至于在一些諸如中國傳統文化、和平與發展的時代主題以及其他的理論文章中，從另外不同的角度探討和宣揚中華和合文化、和諧思想的文章則更多。

“中華和合文化弘揚工程”以及和合文化的討論得到了中央領導同志的支持和重視。江澤民同志在講話中屢次談到“和為貴”、“和衷共濟”等。李瑞環同志則多次專門論述了“和合”與“和合文化”的問題，給予和合文化充分的肯定和高度的評價。他曾親自調看有關中華和合文化的資料，對弘揚中華和合文化的工作予以肯定。2000年11月7日，李瑞環同志在會見香港各界知名人士時，強調“在我國悠久的歷史發展過程中，我們積累了很多的經驗教訓，其中最重要的一條就是提倡‘和合’，強調團結。人和、祥和、和睦、和諧、和以處眾、和衷共濟、和氣生財、內和外順等詞語經常使用，隨處可見”。這一講話給人留下深刻印象，在當時產生了熱烈的反響。時任國務院副總理的錢其琛同志和時任國務委員的李鐵映同志對弘揚我國傳統的和合文化亦予以積極支持。

中國共產黨十六屆四中全會所做的《中共中央關于加強黨的執政能力建設的決定》中，首次明確提出了“構建社會主義和諧社會”的思想。黨的十六屆六中全會上又作出了《中共中央關于構建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》，對構建社會主義和諧社會的重要性和緊迫性進行了深入的論述，對如何貫徹實施構建社會主義和諧社會的戰略任務進行了全面的部署。在該決定中，中國共產黨第一次明確提出“和諧社會是中國特色社會主義的本質屬性”，并把“和諧”與“富強”“民主”“文明”并列，作為我國建設社會主義現代化國家的內在要求。繼十六屆四中全會提出“構建社會主義和諧社會”的思想后，這個決定又首次提出了“和諧文化”的概念，指出建設和諧文化，倡導和諧理念，培育和諧精神，是“構建社會主義和諧社會的重要任務”，能“進一步形成全社會共同的理想信念和道德規范，打牢全黨全國各族人民團結奮斗的思想道德基礎”。

在中國共產黨的歷史上，十六屆六中全會完全可以稱得上是思想文化發展的一個里程碑。針對長期以來存在于人們頭腦中的諸如姓“社”姓“資”、姓“公”姓“私”等非此即彼的斗爭性思維，和諧文化大力宣傳和倡導和諧理念、和諧精神與和諧思維，“以崇尚和諧、追求和諧為價值取向，融思想觀念、思維方式、行為規范、社會風尚為一體”，提出“用和諧的思想認識事物，用和諧的態度對待問題，用和諧的方式處理矛盾，使崇尚和諧、維護和諧內化為人們的思維方式和行為習慣。”①劉云山:《和諧文化是鞏固社會和諧的思想基礎》，《人民日報》2006年10月24日。這些新的思想和新的觀念，以黨的文件的形式在全黨和全國人民之中加以傳播和貫徹，具有振聾發聵的思想解放作用，反映了中華民族在思想上的新覺醒以及思維方式的一次大轉變。

筆者對中西哲學關系的這種認識，特別是從辯證思維多樣性的高度來反思這種關系，包括反思馬克思主義唯物辯證法的本質及其地位，是從20世紀80年代中后期開始的。筆者對這個問題所達到的認識程度首先在拙著《智慧之戀——哲學啟示錄》一書中有所表達:

幾乎在與古希臘哲學誕生的同時，在東方中國，產生了重和諧、均衡即強調“同一性”的陰陽辯證法。

陰陽辯證法所始終強調的是對立兩個方面的“合”，而不是“分”。如《周易》在論述天道、地道、人道時就說:“立天之道曰陰曰陽，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義。……分陰分陽，迭用柔剛。”在這里，作為天道的陰陽、作為地道的柔剛和作為人道的仁義，不是一種對立的斗爭關系，而是相輔相成、相濟、相合的關系。

……

西方的矛盾辯證法雖然經過馬克思恩格斯的批判、改造和發展，但是，它重視對立、沖突的“斗爭性”特征并沒有改變。它始終強調，矛盾兩個方面的斗爭性、不平衡性是絕對的，同一性、平衡性是相對的，甚至認為，同一性所代表的是事物的保守方面，斗爭性所代表的是事物的革命方面，因此，事物的本質和發展的內在源泉都取決于矛盾的這種斗爭性。

因此，在我國哲學界曾發生的關于“合二而一”和“一分為二”的爭論，借助的雖然都是中國古代哲學的命題，但反映的卻是中西兩種不同的哲學本體論。前者所代表的是中國重和諧、統一的陰陽辯證法，后者所代表的是西方重沖突、斗爭的矛盾辯證法。正如今天西方社會學中的功能主義(functionalism)和沖突理論(conflict theory)都是研究現代社會的重要理論方法一樣，陰陽辯證法和矛盾辯證法也是兩種具有不同性質和特征的哲學世界觀理論，它們之間不是一種非此即彼的相互排斥的關系，而是可以相互補充、交相輝映。無論是中國的陰陽辯證法，還是西方的矛盾辯證法，都從不同的側面反映了世界辯證發展的本質規律，因而都是人類哲學智慧寶庫中熠熠生輝的辯證法明珠。②左亞文、潘伯祥:《智慧之戀——哲學啟示錄》，湖北人民出版社1999年版，第46～49頁。

筆者之所以在這里要大段引用在1999年初出版的書中的段落，是為了說明筆者對這個問題的思考過程。而筆者對這個問題的認識和思考一定程度上反映了那個時期的理論工作者的心路歷程。筆者把這些寫出來，是為了以自身為個案，來記錄那個時代的學人們是如何通過艱難的求索而沖破傳統思維方式的束縛，一點一滴地開辟出一塊哲學的自由天地的。

在這些思考和研究中，筆者對和諧辯證思維有了一些新的認識。例如，關于“和諧”與“矛盾”的異同問題，關于和諧思維、矛盾思維與辯證思維的關系問題，特別是中華和諧思維中所包含的二元對立和諧與多元系統和諧及其關系問題，筆者都作了一些新的思考，提出了一些新的看法。隨著研究的深入，一方面，筆者愈益感到和諧辯證思維是如此貼近中國的民眾和現實生活，特別是隨著全球問題包括環境污染、資源匱乏、宗教沖突、恐怖威脅、信仰危機、精神疾病等問題的惡化，和諧理念與和諧思維的世界性意義更加突顯，已逐漸被全世界的人民所認識和接受;另一方面，和諧辯證思維作為一種具有東方智慧特色的相對獨立的辯證法形態，在其原生的形態上，畢竟處于古代樸素的水平，是不能現成地被我們所利用的，必須對之進行清理、改造，給予現代的重釋，使之升華到科學的形態，才能被我們運用，而這是一項十分艱難和繁重的歷史任務，不是靠一兩個人的力量能夠完成的。

二、中華和合哲學的形成和發展

根據現有的文獻史料，和合思想最早可追溯到5000多年前炎黃蚩三祖的“合符文化”。據《史記·五帝本紀》，黃帝在涿鹿之野擒殺蚩尤之后，又在阪泉之野戰勝了炎帝。兩戰之后，黃帝繼續南征北戰，“天下有不順者，黃帝從而征之”①《史記·五帝本紀》。，直至統一天下。在這種社會條件和歷史背景下，黃帝將所有氏族、部落、部落聯盟的首領召集于涿鹿縣的釜山，舉行了政治大會盟，即司馬遷所說的黃帝“合符釜山”。至此，黃帝與諸侯在釜山合符契，“諸侯咸尊軒轅為太子”②《史記·五帝本紀》。，天下共認黃帝為共主，一統天下。

在當時“方國林立”、征伐無常的部族時代，黃帝與眾諸侯釜山合符標志著一個偉大的歷史轉折，這就是一個文明的社會將從原始野蠻中脫穎而出。與此相伴的是，一種獨具東方智慧特征的文化思想即和合思想從這種“合符”中應運而生。因此，當我們今天探討和諧文化的起源時，不應該忘記在釜山這個地方尋求其思想之源和文化之根。

和合文化源遠流長。釜山合符后，這種文化經過千年的發展，終于在周代完成了它的哲學構建，形成了比較完備的理論系統。

學界一般認為，真正從哲學本體論的高度明確提出和合思想的是西周末年的史伯。現在，讓我們一起來欣賞一下史伯論和同的一段千古名言:

公曰:“周其弊乎?”對曰:“殆于必弊者也。《泰誓》曰:‘民之所欲，天必從之。’今王棄高明昭顯而好讒匿暗昧，惡角犀豐盈而近頑童究固，去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之;若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行姟極。故王者居九畡之田以食兆民，取經入以食萬官，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工，而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一

無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也，而與剸同，天奪之明，將無弊，得乎?”①《國語·鄭語》。

筆者把這段話簡單地解釋一下:鄭桓公問史伯:周朝必然要衰敗嗎?史伯說:這種衰敗是必然的。《尚書·泰誓》說:人民的愿望，上天是要服從的。現在的君王(指周幽王)拋棄高明有德之士而喜好進讒弄詐之人，厭惡賢能正直之士而親近愚鈍保守之人，實行“去和而取同”的政策。只有把不同的要素有機地和合起來，才能創生新的事物;如果把相同的東西機械相加，那么事物的發展就停頓下來了。以其他的東西來調理其他的東西，才能使事物得到豐盛成長并使萬物盡歸己有。假若以相同的東西來調濟相同的東西，那么這個事物的發展就完結了。所以，先王把土與金、木、水、火等不同元素加以配合，而生成萬物。因此，調和五味以做出爽口的飲食，強健四肢以增強抵御力，調節六律以創作出悅耳的音樂，端正七竅以使之為心所役使，調正身體的八個部分以形成健全之人，調理人的九臟以樹立純正之德，調合社會的十個等級以訓導百官。于是，產生千種品類，具有萬種方略，統計億種事物，裁定兆種財物，獲取經種收入，達到至極之境。所以，君王擁有九州之土地使萬民得以生養，獲得過億的收入以供養百官，用忠信來教化他們，使他們和樂如同一家。若如此，那就是和諧的極致了。于是乎，先王在異姓諸侯中聘娶王后，向四方各地求取財物，選擇敢于直諫的人為官，這都是講求眾多不同的事物的結合，務求達到和諧的效果。一種聲音是沒有什么可聽的，一種色彩是沒有什么文采的，一種味道是烹制不出什么美食的，一類事物是無法比較其好壞的。現在的君王拋棄了這種和諧之道，而實行專同，這是上天奪去了他的圣明，要想不衰亡，能做到嗎?

這段話主要包含了兩層意思:第一層，批評當時的周朝君主拋棄高明有德之士，而近進讒弄詐、阿諛逢迎的卑鄙小人，厭惡賢能之士，而喜好愚鈍僵化之人，實行去和而取同的政策。第二層，提出“和實生物，同則不繼”的命題，把“和”與“同”相對立，并從治國、理財、選才、用人、音樂、體育、生產、生活等各個方面來論證“務和去同”思想的普遍性。

“和”是指多樣性的統一，是異質要素的結合;“同”則是單一、均同、專一，是同質要素的機械相加。所謂“和實生物，同則不繼”，從字面上講，就是差異要素的有機結合，才能創生新的事物，相同東西的簡單疊加，就會使事物的發展停頓下來。從哲學上講，“和實生物，同則不繼”包含十分豐富深刻的內涵，其要點有三:

其一，差異的存在是和諧形成的前提條件。沒有差異，沒有對立，也就沒有和諧。和諧是在差異和對立中生成的，也是在差異和對立中發展的。“若以同裨同，盡乃棄矣。”相同的東西加在相同的東西身上，永遠是相同的東西，而且還會退化。正如史伯所說，聲一無聽，即一個調子是不能成為音樂的，那只能成為難聽的噪音;物一無文，即一種物質元素是難以形成有序的文理的;味一無果，即一種味道是難以烹調出美味佳肴的;物一不講，這里的“講”，有“比較”之意，就是說，一種物質是無法進行考核和比較其優劣好壞的。從哲學上講，就是孤陰寡陽不能形成和合體，也就是說，單純的陰和單純的陽都不能形成和合體。

其二，只有異質要素的有序和有機的結合，才能真正達到和諧。并不是什么樣的東西都可以結合起來而形成和合體，一堆垃圾，什么亂七八糟的東西都有，能形成和合體嗎?黑格爾說，駱駝和鋼筆，恩格斯說，鞋刷子和哺乳動物，它們之間的差異不可謂不大，但是，像這些毫無聯系的東西卻是不能結合在一起的。只有本身存在著某種內在聯系的東西，才有可能有機地結合在一起。而且，即使這些有內在聯系的東西也必須按照一定的規律把它們結合起來，才能形成和諧體。例如，五味只有按照一定的美食規律加以“和調”，才能形成爽口的美味;六律只有按照音樂的規律加以“和調”，才能形成悅耳的音樂。

其三，由“和”創生新的事物。當異質要素以一定方式有機結合后，就會凸現出新的性質。這是“和實生物”的必然結果。例如，當兩個氫原子和一個氧原子結合在一起的時候，就形成一個新的事物——水分子。當硫磺、硝和木炭按照一定的比例結合在一起的時候，就形成一個新的事物——火藥。當男女由相愛而走進婚姻殿堂的時候，這標志著一個新的家庭從此產生了。家庭不是一個男人和一個女人的簡單相加，當一加一之后，它不是等于二，而是產生了一加一大于二的結果:作為他們愛情結晶的子女出生了，一加一變成了三或四。所以說，“和”創造新的事物。

通過對上述這段話的分析，我們可以得出這樣的結論:史伯關于“和實生物，同則不繼”的命題，既包含了陰陽和合的辯證法的思想，也包含了樸素的系統論的思想。在中國思想史上，史伯是第一個明確地把“和”作為一個基本的哲學范疇提出來的，也是第一個明確主張實行“務和去同”的政策以構建一個和諧社會的。

“和”，《說文解字》解為:“和，相應也。”即不同事物之間的相互配合，和諧一致。在商周的甲骨文和金文中，“和”字作“龢”，從龠，禾聲。《說文》釋為:“龢，調也。”“龢”屬于形聲兼會意字。“龠，樂之竹管，三孔以和眾聲也。”①徐中舒主編:《甲骨文字典》，四川辭書出版社1988年版，第199頁。“龢”字的左部是古代竹管樂器的象形寫法，它本身就生動形象地表達了“聲音之和”的發生是不同音素按照音樂規律相互配合、協調的結果。“和五音以悅耳。”五音者，宮商角徵羽也。要創作一首優美的樂曲，不僅需要運用“五音”這些不同的音階作為創作的元素，而且根據音樂的節奏、韻律、情感、意境的需要，將音素的清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏等，調和配合，才能形成悅耳之聲。

在古代金文中，“龢”通“盉”。“盉”的寫法是禾在上，皿在下。《說文》:“盉，調味也。”盉者，本為調和水酒之器具，意為飲食之調和。古人對飲食之和多有論列。《詩·商頌·烈祖》:“亦有和羹，既戒既平”。《尚書·說命》:“若作和羹，爾唯梅鹽。”對于“和羹”，《鄭箋》釋:“和羹者，五味調，腥熱得節，食之于人，性安和。”在鄭玄看來，和羹，不僅能使五味和調，食之悅口，而且能使人性情平和，利于養心。

與“和”有關的是“合”，“合”也是表達中國傳統基本思想的一個重要范疇。《說文解字》解為:“合，合口也。”即口的上下唇和上下齒的閉合，引申為符合、相合、吻合之意。“和”與“合”在中國最早的哲學文本中其意是相同的。孔穎達疏為:“和，猶合也。”大約從春秋時期開始，“和”與“合”二字合并，構成“和合”范疇，這是語言表達愈來愈豐富和生動的一個必然結果。

史伯之后，這種強調和合的辯證思維不絕如縷，特別是在儒家和道家那里得到極大的發展，形成了一種能與當時西方樸素辯證法相媲美的哲學思想。

首先，齊國的政治家晏嬰從如何和諧君臣關系入手，進一步論證了和同的問題，并且提出了和諧政治的主張。史載，齊景公時，有個叫梁丘據的人，是專門討好主上喜歡的佞臣，景公對他十分滿意。一次齊景公對晏嬰說:“與我相和的，唯有梁丘據啊!”晏嬰直言說:“梁丘據只能算是與您相同一，不能算是相和諧。”景公就問和與同的分別，于是晏嬰從君臣關系入手，講了一大通關于“和諧”的哲理。他說:“君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。……今據不然。君所謂可，據亦曰可。君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之?若琴瑟之專一，誰能聽之?同之不可也如是。”①《左傳·昭公二十年》。這段話的意思是說，君主認為可行的，其中可能包含不可行之處，當臣子的就有責任向君主指出來，以便使君主所做的決策更加完善。君主認為不可行的，其中可能包含可行之處，當臣子的也有責任向君主指出來，以便真正去掉那些不合理的東西。而梁丘據卻不是這樣。君主認為可行的，他也說可行;君主認為不可行的，他也說不可行，只知一味附和。這就如同烹調食物時只知道往水里再加水，這樣的食物誰又能吃呢?也如同彈奏樂器時只知道發出一個音，這樣的音樂誰又能聽呢?相同的東西在一起不利于事物發展就是這個道理啊!

這里，晏嬰不僅提出了如何和諧領導和被領導之間關系的方法，而且進一步把它擴展到和諧政治的層面，再進一步升華到哲學本體論的高度。

其次，儒家創始人孔子一生以倡導“中和”和“中庸”思想為己任，把史伯和晏嬰提出的和諧社會、和諧政治以及“和合”哲學具體化為一種修身、齊家、治國、平天下的方法，在此基礎上，歸納和提煉出了一種如何達到和諧的方法論，這就是“中和”和“中庸”的最深刻和最有創意之處，也是孔子對“和合”思想的最卓越的貢獻。

“中”、“中和”與“中庸”作為中國傳統哲學的重要范疇，與“和”、“和合”的含義是有差別的。如果說和合思想主要闡述的是世界觀理論，那么，“中”、“中和”與“中庸”所主要闡述的就是如何使我們的言行符合“道”和“理”的方法論問題。

“中”最初的含義是指旗桿之正和中矢之正，具有標準、準則的意思。所謂“中道”、“中庸”，也就是如何使自己的言行合乎道的準則的方法和途徑。程頤說:“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道;庸者，天下之定理。”②《二程遺書》。在社會實踐中，孔子深切體悟到，為什么有些人天下國家能治理好，官爵俸祿可以辭去不受，甚至可以上刀山入火海，卻不能堅守“中道”，其原因就在于他們不懂得“執兩用中”。他說:“道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”③《中庸》第四章。在認識上不懂得“道”的適用范圍和時空限度，在行動上就會出現“過”與“不及”左右搖擺的錯誤。在孔子看來，這里的關鍵是，要懂得道的度量界線，才能“執其兩端而用中”，否則，“執中”、“用中”就是一句空話。

問題是，如何認識道的這種“度量”界線?孔子提出了“扣其兩端而竭焉”的研討方法。他曾說:“吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我扣其兩端而竭焉。”④《論語·子罕第九》。

所謂“扣其兩端”，就是指將問題的正反兩個方面反復推敲、比較，以便把握其本質，認清其兩個極端的“度量”界線在哪里，這樣才能真正做到“執兩用中”。例如，孔子曾談到“勇敢”、“直率”等就有一個“度量”界線的問題。如果在一端“過”了勇敢的度量線，就成了胡亂蠻干的魯莽;如果在另一端“不及”勇敢的度量線，就是膽小怕事的懦弱。直率也是這樣，如果太“過”直率，就成為尖刻;如果“不及”直率，就成為油滑，如此等等。⑤孔子的原話是:“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”見《論語·泰伯第八》。孔子發現任何一個事物的“道”都是如此，其“兩端”都有一個超越了度量線而向反面轉化的問題。今天我們無法描繪當年孔子發現這一偉大真理時的欣喜之情，但是，從孔子的大量言談中卻可以看出孔子是非常看重自己的這一理論創建的。這就是為什么孔子一再強調“執兩用中”并將其概括為“中庸之道”的原因。

除此之外，孔子還把“和合”思想具體化為一種修身、齊家、治國、平天下的路線、方針、政策和方法。例如，在道德和法制的關系上，孔子主張把德與刑、猛與寬結合起來，使之達到和諧。他說:“政寬則民慢，民慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”①《左傳·昭公二十年》。這就是說，如果為政過寬，那么人民就會放縱自己，怠慢法律;如果為政過猛，則人民就會受到殘害。只有將二者協調起來，互為補充，才能達到“政是以和”的效果。

在“禮制”的建設上，孔子堅持“和為貴”的原則。他說:“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不行也。”②《論語·學而》。在這里，孔子不僅把“和為貴”作為禮儀制度和倫理道德的基本原則，而且把它升華為一種審美的境界，認為“先王之道，斯為美”。然而，孔子并不要求無原則之和，在社會生活中，“和”應“以禮節之”，明知不對，“知和而和”，不惜犧牲禮的原則，那是不行的。可見，在儒家創始人那里，“和為貴”與調和主義、折中主義是根本不同的。

在因與革、質與文、速與緩、義與利等一系列矛盾關系上，孔子都主張將兩個方面協調、整合，防止執其一端的極端化行為。過去，我們說，孔子反對改革，害怕變革，被當時“禮崩樂壞”的形勢嚇破了膽，這種評價是不公道的。其實，孔子并不反對改革，只是反對那種否定一切、打倒一切的過激行為。孔子與子張曾有一段有趣的對話。子張問:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其繼周者，雖十世，可知也。”可見，孔子對于時代的變革有自己獨特的看法，他并不主張因循舊制，而是認為應對其有所“損益”，即把變革與繼承、繼承和發展有機地結合起來，并把這種原則上升為歷史發展的規律。

在身心修養上，孔子心目中的理想人格就是一種“仁人君子”的形象。在孔子看來，真正的仁人君子，其一舉一動、一言一行，乃至一舉手、一投足，都應合乎禮儀，符合中道，而且不偏不倚，恰到好處，不失溫柔敦厚、溫文爾雅的君子風度。當然，孔子更強調，君子重在培養仁愛之心，不為富貴所累、名利所困、淫欲所害，并且要把自己的命運與國家的命運緊密地聯系在一起。這樣的君子形象，雖然具有理想的性質，但不像尼采心目中的“超人”可望而不可及，而是經過努力可以日益趨近的。

孔子其時及其后，不僅儒家及其后繼者們，而且道家、墨家等也都從不同方面論證了“和”、“和合”的重要意義和作用，在這個問題上表現出空前的一致性。例如，道家創始人老子在所著《老子》五千言中，不僅貫穿著“和合”的思想，而且把和合思想與他的陰陽之道相結合，將其進一步發展、升華為一種陰陽和合的辯證思維。老子把道看作世界萬物的總根源和總規律，但道不是僵死不動的絕對，在其內部包含著陰陽的內在矛盾。正是這種陰陽矛盾的和合作用，推動著事物的發展。他說:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”③《老子》第四十二章。

墨子不僅主張君臣、父子、兄弟、夫妻、君民之間要相和合，而且國與國之間也要相和合，在和合中達到“交相利，兼相愛”，在“交相利、兼相愛”中維護和發展和合。可以說，墨子最早明確地提出了“和諧世界”的構想。

特別要指出的是，中華民族這種傳統的和合文化與西方文化的一個重要不同之處在于，它不僅僅停留在哲學的抽象思辨領域內，而是廣泛滲透在政治、文藝、美學、醫學、軍事乃至日常的社會生活中，表現出巨大的穿透力和實用性。

以音樂、美學為例。中華民族歷來是一個十分重視禮樂的國家，不僅注重用音樂來培養人的德性、情操，使審美主體的心靈和審美對象達到和諧統一，而且主張“樂從和，樂從平”，倡導“中和為美”的美學原則。孔子在評價《詩經》時，提出了“樂而不淫，哀而不傷”、“思無邪”以及“文質彬彬”的審美標準。中國的傳統文化就是以這樣一種標準來評價文學、音樂及其他審美對象的。所謂“中和為美”、“和諧為美”，就是把“中和”或“和諧”作為美的本質來看待。一個對象，在其存在和發展的過程中，其內在的諸要素處在有序的、有機的高度和合狀態時，不僅表明它符合其內在的發展規律，而且表現為一種真善美的統一，給人以美的感染和享受。例如，一個人，當其本我、自我和超我處在高度和諧的狀態時，他就表現為人格精神之美。一幅山水畫，當它的冷暖色調、整體布局，特別是其表現意境的元素構成能高度協調時，就能給人以美的享受。正如錢穆先生在分析中國畫時所說的:“中國的畫境，有自然必有生命，有生命必有自然。如楊柳燕子，如野村漁艇，如蘆雁，如塘鴨，要以自然為境，以生命為主。”①錢穆:《中華文化十二講》，聯經圖書出版有限公司1998年版，第57頁。這里的自然和生命就組合成為一幅天人合一的和諧圖，因而給人以無限的美感。即便是一株垂柳，一只飛燕，一艘漁船，也透露出自然中盎然的生機以及人與自然的關系，給人以無限的想象空間。

中國傳統醫學是貫徹和合文化一個活的典型。按照“陰陽和合”的理論，中醫認為，人生病，是因為陰陽失調——或陰盛陽衰或陽盛陰衰——所致。辯證施治的基本原則就是“陰病陽治，陽病陰治，補弊救偏，調理陰陽”，以達到恢復肌體健康之目的。中醫這種從整體和諧原則出發醫治疾病的機理，是別出一格的。西醫治病的原則和此不同，它遵循的是微觀分析的方法，實施是“頭痛醫頭，腳痛醫腳”的原則，此處有病就在此處治療，彼處有病就在彼處治療。應該肯定，西醫由于采用了現代的檢查和診治手段，它的治療效果是明顯的。西醫的先進治療手段都應吸收到中醫當中來，而實際上，現在的中醫也是這樣做的。隨著現代科技的發展，中醫即使不借鑒西醫，也會依靠自身的力量，逐漸地發明和創造這些新的治療手段。因此，中醫不能排斥西醫。反過來，西醫也不能排斥中醫。因為中醫有它的獨到之處，它治病的思路與西醫有很大的不同，如果說西醫是此處有病在此處治療、彼處有病在彼處治療的話，那么，中醫則是“此處有病在彼處治療，彼處有病在此處治療”，肝上有病在肺上治療，肺上有病在膽上治療，盡管這種醫治方法還停留在抽象哲理的層面，缺乏科學的實證，這是中醫需要加以改革和發展的地方，但是，這種不同于西醫的獨特的治療思路和原則，卻是西醫所不能替代的，而且長期的實踐證明也是行之有效的。我個人認為，這恐怕是中醫沒有被西醫吃掉也不可能被吃掉的根本原因。

中華的和合文化還廣泛地滲透于人民群眾的日常生活之中。例如，中國人根據陰陽二氣的變化來決定農時，正月，正是一陽復始、大地回春的季節，農民們開始準備春耕和播種了;中國人還根據陰陽的特性來選擇對身體有益的食物，食療是中國人飲食的一大特色，是中國人保養身體、延年益壽的有效方法;中國人也根據陰陽的向背來決定住宅的位置，靠山向陽、坐北朝南，是人們對住宅位置的首選;中國人甚至根據陰陽和合的觀念來修養身心，身心相和、剛柔相濟、外圓內方、進退有據、能屈能伸，能張能合，等等，都是中國人所贊賞的品性。可以說，和合文化對于中華民族來說，已經成為一種“集體無意識”，它不需要進行有意識的專門學習，甚至也不需要什么文化知識，只要你進入這一“文化場”或“文化圈”中，你就自覺不自覺地受到這種文化理念和思維方式的熏陶，于是你的心理、思維、精神、個性乃至你自然的身體，都融入到這種和合體之中去了。正如一位現代學者所講的，中國人就生活在陰陽五行的和合文化之中，吃陰陽五行，喝陰陽五行，言陰陽五行，行陰陽五行，乃至生死禍福都在陰陽五行之中。一種抽象的哲學思辨像這樣能夠普及為一種流行的話語和邏輯思維方式，能夠這樣長久地流傳下來并被廣大的社會成員所接受，這在世界上的任何一種文化中都是罕見的。

三、中華和合哲學的獨特智慧

哲學作為時代精神的精華和文明的活的靈魂，是一種文化精神與精髓的集中反映和表現。因此，和合文化在哲學上表現并升華為和合辯證思維或稱和合辯證法。

大家知道，西方的辯證法，從古希臘的赫拉克利特到黑格爾、馬克思，所強調和論證的是“矛盾辯證法”。這種辯證法認為，世界上的萬事萬物都是一個矛盾體，即“對立面的統一”，矛盾的這兩個方面既對立、斗爭，又統一、同一，由此推動事物向前發展。根據這種理論，它自然得出了“矛盾是推動事物發展的源泉和動力”這一結論。盡管這種辯證法也講矛盾對立面的同一性和統一性，但是，它強調的側重點，或者說它的致思取向卻是矛盾的斗爭性、對立性、沖突性，它突出的是“否定性的原則”。正是在這樣的意義上，恩格斯在《反杜林論》中稱自古希臘到自己為止的辯證法為“矛盾辯證法”，西方人把馬克思的理論稱為“沖突理論”。

中國傳統的和合辯證法與西方的矛盾辯證法既相契合，又大不相同。和西方辯證法一樣，它也講矛盾的對立統一，不過它把矛盾叫作“陰陽”。陰陽首先是指日月、男女，后來抽象為一種基本的哲學范疇，用以表征宇宙間兩種基本力量、特性、要素、方面、環節的關系。一般來說，陽代表剛健的、主動的、積極的、進取的方面，陰代表柔順的、被動的、消極的、退守的方面，它們相互區別、相互對立，又相互依存、相互補充，構成一個陰陽和合體。中國傳統辯證法認為，萬事萬物都是這樣的陰陽和合體，所謂“無物不陰陽”、“凡物必有合”、“萬物莫不有對”、“物生有兩”、“一分為二”、“合二而一”，等等，都是對這一哲學原理的高度概括。

但是，中國傳統的和合辯證法和西方辯證法又有所不同，如果說西方辯證法的理論致思是矛盾對立面的斗爭性、對立性和沖突性，其突出的是“否定性原則”的話，那么，中華和合辯證法的理論致思則是陰陽對立面的和合性、和諧性、平衡性、協調性、有序性、互補性，其突出的是“和合性原則”。如果說西方辯證法得出了“矛盾是推動事物發展的源泉和動力”的結論，那么，中國的和合辯證法則得出了“和合是推動事物發展的源泉和動力”的結論。這就是中國傳統的和合辯證法體現出來的獨具東方特色的哲學智慧，由于這種智慧特色，它理應在人類辯證法史上占有不可替代的地位。

可是，令人遺憾的是，我們國家在一個相當長的時期內，對中國傳統哲學的這種獨具東方智慧的特色是予以否定的。我們習慣于用西方哲學為模本來解釋中國哲學，把中國哲學強行地套在西方哲學所預制的一個模子里，用唯物、唯心這個“對子”來裁剪中國哲學。其結果是把中國哲學搞得面目全非，將中國哲學消解于無物。這種狀況當然不能再繼續下去了。

實際上，辯證法的形態是多樣的。西方有西方的辯證法，中國有中國的辯證法。東西方各具其自己的智慧特色。它們的存在是“和而不同”的，決不是一個“吃掉”一個、一個替代一個的關系。這就是東西方哲學的一種本然關系。我們提出“和合哲學”、“和合辯證法”，其意就是還中國哲學的本來面目，為中國哲學在人類哲學史上爭取合法的地位。

四、中華和合哲學的時代價值

和合文化的基本思想雖然在兩千多年前就提出來了，但在兩千多年之后的今天，它仍然顯示出迷人的魅力，不失其真理的光輝，特別是在時代主題發生變換、我國進入改革和建設的新時期之后，這種文化愈益凸現出時代的價值。當然，我們對于傳統的和合文化不會原樣照搬，而是要對其進行清洗、批判、改造，運用現代的科學理論給予重新詮釋，賦予其時代的新義，并在此基礎上建構現代的和諧文化。

具體地說，中華傳統和合文化的時代價值至少具有如下幾點:

(一)為構建和諧社會與建設和諧文化提供寶貴的思想資源

構建和諧社會需要和合文化包括和合哲學的引領與支撐，而和諧文化的建設又必將大大促進和諧社會的進步，二者相互依存、相互滲透和相互促進，不可分割。而要建設和諧文化，就需要發掘和弘揚中華和合傳統。對于一個民族文化的發展來說，沒有繼承，就沒有創新。繼承和創新，是一個民族文化生生不息的兩個重要輪子。和諧文化不是從天上掉下來的，它既是實踐的產物，又是人類文明特別是中華文明自身發展的必然結果。不繼承和弘揚我國源遠流長的深厚的和合文化傳統，是不可能建設具有現代意義的新型的和諧文化的。

現在，我們國家提出要實現中華民族文化的偉大復興，而要達此目的，決不能照搬西方文化。離開中華民族固有的優秀文化傳統來談論民族文化的建設，無異于南轅北轍，本身就是一個荒謬的邏輯悖論。自鴉片戰爭之后，在經歷了一個半多世紀的曲折探索之后，我們終于認識到中華民族文化的建設和復興必須建立在自己文化的基地上，而且必須認清自己民族文化的精髓和精華，把它加以發揚光大，將其推向世界。我國民族文化的精髓和精華就是和合文化，和合思想是中華文化之魂、中華文化之根，是中華民族歷經數千年而創造的文化瑰寶，是中華民族對人類文明所作的最偉大的貢獻。因此，在繼承和弘揚我國和合文化的傳統的基礎上，建設和諧文化，必將促進我國民族文化的大發展和大繁榮，必將為我國民族文化的復興奠定堅實的基礎。

(二)為深化思想解放和觀念更新開辟道路

繼承和弘揚和合傳統，也為深化思想解放和觀念變革開辟了新的道路。長期以來，我們宣揚革命文化和“斗爭哲學”，這種思想的影響可謂根深蒂固。但是，當我國進入改革和現代化建設的新時期之后，如果我們繼續把文化建設的重點放在革命文化上，如果我們還繼續片面地宣揚“斗爭哲學”的思想，那么，我們的文化建設就會落后乃至阻礙時代的發展。大家想一想，為什么中國人要一次又一次地解放思想和轉變觀念呢?原因是我們的思想還停留在過去革命和戰爭的年代，特別是受過去“左”的二值對立的“斗爭哲學”的影響太深，一事當前，總是不由自主地要問姓“資”姓“社”，把階級性無限泛化，把對立面的斗爭性推向極端。受這種思想影響的人在考慮問題和判斷事物時，不是從社會實踐出發，而是從本本出發;不是從有利于事物的發展、國家的繁榮和文明的進步出發，而是從抽象的階級性、斗爭性出發。這些僵化和保守的思想，其深層的哲學根源就是絕對化的對立思維和“斗爭哲學”，中國改革開放的主要危險過去是、現在是、以后必定還是來自這種“左”的教條思維。因此，建設新型的和諧文化，樹立和諧思維，對于我們消除“斗爭哲學”的遺毒，進一步肅清教條主義思想的消極影響，將是大有裨益的。

(三)為拓展辯證視野和樹立真正科學的辯證思維創造條件

過去我們認為，辯證法只有一種形態，這就是西方的形態，結果，這樣一種辯證法就變質為一種僵化的體系，這種教條的態度是必須予以克服的。

對辯證法我們也要采取辯證的態度。如果我們以辯證的態度來觀照辯證法自身的話，那么，辯證法形態決不可能只有一種，而是多樣的和多形態的。由于世界的無限廣大，人們幾乎可以從無限多樣的維度來觀照這個世界，揭示它的本質的規律。這樣就必然會產生辯證法的多種形態或形式。中國的和合辯證思維就從不同于西方矛盾辯證法的角度揭示了這個世界的新的本質規律，是西方的矛盾辯證法所替代不了的。所以，繼承和合傳統，確立和合辯證思維，對于我們拓展辯證法的視野，把西方和東方的辯證法經過整合在更高的層次上“和合”起來，從而確立真正科學的辯證思維，是大有好處的。

(四)為確立和合系統思維和制定正確的國際外交戰略提供啟迪

當今世界，和平與發展已經成為時代的主題。第二次世界大戰之后，特別是蘇東劇變之后，由于經濟全球化和經濟多極化的發展，由于新科技革命的不斷深化，我們這個世界日益成為一個“生命共同體”，世界的相互聯系、相互依存日益強化。當然，這個世界還充滿著矛盾和沖突，整個世界并不太平，但是，和平和發展畢竟已成為我們這個時代的矛盾的主要方面，這卻是一種客觀必然。在這種形勢下，我們的國際戰略思維也應從過去的“兩極對立”的單向思維轉到“多極互動”的多向立體思維，這樣，和合系統思維就成為我們在制定外交方針時一種可供選擇的卓越的戰略思維。

The Chinese Philosophy of Harm ony and Its M odern Value

Zuo Yawen(School of Marxism，Wuhan University，Wuhan，China)
Hou Wenwen(School of Marxism，Wuhan University，Wuhan，China)

The Chinese philosophy of harmony is a philosophical form with the unique characteristics of oriental wisdom，and its origin can be traced back to the token matching culture of Yan，Huang emperor and Chiyou three ancestors five thousand years ago．Underwent the thousands of years'development，it finally completed its construction of philosophy in the Zhou Dynasty and formed a relatively complete theoretical system．During the Spring and Autumn period and the Warring States period，in which all schools of thoughts contended for attention，this dialectical thinking，which laid stress on harmony had been greatly developed，and then formed a philosophic thinking that can be compared favorably with the western simple dialectics at that time．The thinking focus of dialectical thinking of harmony，compared to western dialectical thinking of contradiction，lies in the opposite sides'identity，unity，coordination and complementarity，putting more emphasis on the principle of harmony．With the advent of the era of peace and development and the deepening of China's reform and opening up，this philosophical form highlights the new times value，and is pushed to the front desk of the theory．

Harmony;Yin and Yang;Philosophy of Harmony;Modern Value

10．19468/j．cnki．2096-1987．2016．04．006

左亞文，武漢大學馬克思主義學院教授，馬克思主義理論與中國實踐協同創新中心研究員，主要研究馬克思主義發展史和哲學原理。

國家社會科學基金重點項目“中國特色社會主義理論體系的邏輯建構研究”(12AKS002)。

侯文文，武漢大學馬克思主義學院2015級博士生，主要研究馬克思主義發展史。