別具一格的民族史邊緣研究理論
——讀王明珂《華夏邊緣》

張入月

（云南開放大學國際交流學院，云南　昆明　650000）

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【文化縱橫·文化書評】

別具一格的民族史邊緣研究理論
——讀王明珂《華夏邊緣》

張入月

（云南開放大學國際交流學院，云南昆明650000）

王明珂先生在其著作《華夏邊緣》《羌在漢藏之間》中，從邊緣視角建構了別具一格的民族史邊緣研究理論，以勾勒華夏邊緣形成的方式來研究華夏概念和華夏民族認同形成的歷史，同時以“結構性失憶”“集體記憶”為理論基礎來研究民族認同，這種批判、解構歷史實體論，卻又超越近代建構論的理論體系，是區別于傳統民族史的研究，提供了一種新的研究視角和方法。

《華夏邊緣》；民族史邊緣；歷史記憶；民族認同

“華夏”民族的概念以及民族認同是如何形成的，一直是學界爭論卻未有定論的一個問題。王明珂先生作為一位臺灣的歷史學學者，從民族邊緣視角出發，通過民族史邊緣研究理論來構建華夏邊緣，以“邊緣”突顯“中心”來解答“華夏”民族概念和民族認同的形成問題。在對歷史追根溯源時，王明珂否定了從體質、語言、文化特征、歷史文獻和文物來追溯中國人的起源和詮釋中國人的本質問題，認為構成一個族群或民族的必要因素并不是共同的體質，也不是共同的語言和文化特征，且如果根據文獻或文物來追溯一個民族的源頭，也很容易陷入古人的謊言之中。如春秋吳國王室因渴望得到中原華夏的認可，希望擺脫其“蠻夷”身份，便編造出“太伯奔吳”的歷史記憶，同時在器物及禮儀上也模仿華夏風格，多年后，后人便在文獻和器物上都有了證據來表明春秋時的吳國便是華夏后裔。因此，王明珂強調：“我們所相信的‘歷史’以及古文獻所記載的‘歷史’，都只是人們對‘過去’的選擇性記憶與敘事，甚至是被編造的過去。”［1］在《華夏邊緣》中，王明珂所要探索的并不是過去的事實真相是什么，而是希望能探索這些歷史記憶下面的社會情境本相，以及社會情境本相所發生的歷史變化是什么，借此建立一種新的歷史知識。

一、從“邊緣”到“中心”建構民族史邊緣研究理論

歷來對于華夏民族形成及民族認同的研究，多以華夏民族本身的視角為中心，認為華夏民族以農耕生產方式為基礎，自適合農耕的黃河流域與長江流域發源而起，向四方擴展、同化蠻夷戎狄，逐漸形成具有民族認同的華夏意識，這是從中心輻射四方的視角出發。然而，王明珂卻采取截然不同的態度，提出介于史學和人類學之間的民族史研究方法，即“民族史邊緣研究理論”，把研究的重點由民族的內涵轉移至民族邊緣，并用中國國畫“烘云托月”之法來作了一個形象的比喻，即潔白的紙上難以顯出月亮，而畫上周邊的云來烘托，月亮便顯得皎潔了。要得知華夏的概念何時形成、如何形成以及如何形成民族認同，莫過于勾勒華夏邊緣，從邊緣的位置來進行觀察更為貼切。王明珂首先聲明什么是族群本質，指出族群是由族群邊界來維持的，而造成族群邊界的是一群人主觀上對他者的異己感以及對內部成員的根基性情感。［2］內部成員的根基性情感則是由“共同祖源記憶”造成的血緣性共同體想象。王明珂認為，身在華夏邊緣的民族，曾以游牧、狩獵等方式謀生，由于客觀環境資源的改變，而不得不改變生產方式，從而發生個人或群體通過改變祖先記憶來改變與另一個族群的關系，由此造成族群邊界變遷或對個人而言的族群認同變遷。在認同變遷的過程中，族群邊緣的人們比族群中心的人更需要得到認可，于是更加“強烈地堅持一種認同，強烈地遺忘一種認同”［3］，這使得“邊緣”成為觀察、了解族群以及認同是如何形成的最佳位置。因此，王明珂的目的是要研究“中國人”，然而研究的對象不是今日之12億漢族，卻是處在中國或華夏邊緣的人，既是時間上的邊緣，也是空間上的邊緣，同時也是認同上的邊緣。

在闡釋研究相關的概念、理論后，王明珂結合考古資料和文獻資料，從客觀資源環境的改變，分析青海河湟地區游牧社會的形成、鄂爾多斯及其鄰近地區游牧社會的形成和西遼河地區游牧社會的形成。北方游牧社會最終形成，與南方農業耕種的方式不能和諧共存，因此造成北方游牧人群與南方耕種人群之間的資源競爭，不同的生產生活方式逐漸成為人們區別“我們”和“他們”的重要依據。迫于戎禍東遷的周王室不能再統治各諸侯國，戎狄屢屢侵犯中原各諸侯國，逐漸讓各諸侯國團結共同抵御游牧民族的侵襲，在漢歷史中開始出現了“華夏”的稱號。華夏以“邊界之內為華夏，邊界之外為夷狄”［4］的方式來界定邊緣，并通過戍守邊關、建設長城等方式保護自己農耕民族的資源，而長城以北的人群則全面游牧化。由此，兩方以爭奪資源，相互進攻、相互防守的方式刻畫出了華夏的生態邊界。

這種區別于傳統民族史研究，從中心輻射邊緣，而從研究“族群邊緣”來確定“中心內涵”的研究方法，對研究民族史具有特殊的借鑒意義。

二、結合史學和人類學、社會學的方法，以“歷史記憶”研究族群認同

除了視角獨特，王明珂也不拘泥于歷史學，而是結合人類學、社會學的“結構性失憶”和“集體記憶”理論，探索祖先構建歷史記憶來加強族群認同?！敖Y構性失憶”指在人類發展的過程中，常會出現以虛構祖先來重新整合族群范圍的現象?！凹w記憶”指記憶是一種集體行為，現實的社會組織或群體都有其對應的集體記憶。我們的許多社會活動經常是為了強調某些集體記憶，以強化某一人群的凝聚。［5］如自2015年9月3日，中國政府規定全國放假一天，并在北京天安門舉行大閱兵活動，便是強調中華民族不要忘記日本侵略中國的行徑。隨著時間的流逝，新一代年輕人會慢慢淡忘這一段歷史，這樣的活動可以喚醒人們的愛國情感，增強國人的凝聚力。王明珂認為，在華夏生態邊界形成后，北方游牧社會與中原王朝為了爭奪有限的生存資源，不停地發生戰爭和沖突。出于凝聚力量的需要，在邊緣的人逐漸會與其他部族出于共同的目的結為同一個族群，便需要以“族源”來證明自己是華夏，于是便發生了“結構性失憶”，在對祖先的記憶中，選擇與來自華夏或與華夏有關系的祖先，甚至“編造”一個與華夏有關系的祖先來表明自己是華夏后裔，增強民族認同感。如春秋末，在華夏需借重東南的句吳（吳國）來對抗楚國的時代背景下，華夏與句吳的領導家族一同將“太伯奔吳”的記憶移植到句吳的祖先身上。由此，句吳王室毫無疑問地成為華夏子孫。相反的，句吳原來的祖源記憶被遺忘了。

在王明珂的另一本著作《羌在漢藏之間》中，也舉了羌族之中“毒藥貓”的故事傳說來證明一個民族、一個族群是需要構建一定的社會記憶、歷史經驗來達到族群認同的。在四川省阿壩藏族羌族自治州做田野調查時，發現羌族當中流傳著一種關于“毒藥貓”的傳說。羌族人注重本村寨血統的干凈、統一，“毒藥貓”則是可能會為本村本寨帶來有毒的外來血統、風俗，通常針對外村寨嫁過來的女性。村寨里流傳著關于“毒藥貓”是如何害人的多種故事，在村民們的口耳相傳中逐漸變成一定的社會記憶、歷史經驗流傳下來。據王明珂分析，“毒藥貓”在村寨中的流行，也是一種用來團結、凝聚本村寨、本族人民的手段，以此區分外族，更可以達到轉移注意力，把本族內的矛盾和不幸怪罪到外村寨嫁過來的女性身上，使之成為“代罪羊”。族群眾人雖厭惡毒藥貓，但毒藥貓的存在卻能讓本族、本村寨為了共同的利益團結、凝聚在一起，增強本族群認同感，所以又認為“無毒不成寨”［6］。

王明珂表示自己愿意做一個“毒藥貓”，希望建構一套完整的“毒藥貓理論”，愿做一個主動穿越、破壞邊界能力的“毒藥貓”。［7］

王明珂結合人類學、社會學理論及方法研究史學，挑戰、解構傳統民族史研究，建構屬于自己的民族史邊緣理論研究。大膽創新、小心求證的同時又兼具反思性、人文關懷性，這種精神及情懷值得我們學習、尊敬。

三、敢于質疑傳統“民族”定義，以新思維闡述近代華夏邊緣再造過程

《華夏邊緣》不同于傳統民族史的敘述與研究方法，給人打開了一扇不同的看歷史的窗戶，讀來引人入勝。書中對傳統民族史的研究方法和一些定義均提出不同見解，如對學界流傳較廣的“民族”定義的要素——具有共同的語言、文化、體質，王明珂表示質疑，并一一舉例證明以這種客觀特征來定義民族或族群是不合理的，認為具有相同的歷史記憶這種主觀特征更能凝聚某一族群，使他們更具有民族認同感。在“近代華夏邊緣再造”一部分中，王明珂通過分析當時時代背景，進一步詳細闡述通過建造新的歷史記憶從而再造近代華夏邊緣的過程，也令人耳目一新。王明珂認為，近代中國由于遭受日本、歐洲多國的侵略以及在邊緣利益的刺激下，“接受西方‘民族’相關概念的晚清中國知識分子心目中逐漸合成傳統華夏與其邊緣人群為一邦的藍圖。在這種藍圖下，近代中國知識分子書寫國族歷史，同時重新認識及描述國族邊緣人群”［8］，利用新方法，尋找新材料，建構新的歷史記憶，以把中國大地上曾經視為“蠻夷戎狄”的邊緣人群凝聚在一起。新中國成立后，實施的“民族識別”舉措和“民族平等”等民族政策，使得許多華夏邊緣人群由“四裔蠻夷”而成為中國境內的“少數民族”，自此華夏與邊緣合二為一。

［1］［2］［5］［8］王明珂．華夏邊緣——歷史記憶與族群認同［M］．杭州：浙江人民出版社，2013．4．4．22．245．

［3］羅豐．什么是華夏的邊緣——讀王明珂《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》［J］．中國史研究，2008，（1）：163－172．

［4］曾窮石．古史辨與《華夏邊緣》背后的遺產［J］．西北民族研究，2008，（2）：174－179．

［6］王明珂．羌在漢藏之間［M］．北京：中華書局，2008．78－113．

［7］燕舞．王明珂：寧愿做臺灣學界的“毒藥貓”［N］．中華讀書報，2009－11－04．

【責任編輯：周 丹】

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1673－7725（2016）08－0236－03

2016－06－05

張入月（1985－），女，云南曲靖人，助教，主要從事語言學、歷史方向研究。